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| 由雨神系统想到的 | ||
2008-6-23
星期一(Monday)
晴 |
| 由雨神系统想到的 越山守 今年南方数省又是暴雨成灾，在感叹生民之多艰的同时，也想起了中国民间的雨神信仰与雨神系统。 中国民间的雨神信仰始于唐、兴于宋，至明清而系统完备与成熟，其流行地域，主要在北方，或者说，雨神信仰的起源始于北方。其现实原因，则与北中国干旱少雨、旱灾频乃有关。而雨神信仰的始、兴与达到高潮，更与旱灾发生的频率与程度直接对应。 以山西为例，据相关资料记载，古代山西自然条件是很好的，在先秦之前，平均252年发生一次旱灾，从秦至隋，700多年间共发生8次旱灾，平均97年一次；从唐至元的646年中，也只发生过19次旱灾，平均34年一次。但在元朝前后的104年中，竟发生旱灾14次，平均7.4年一次；在明朝前后的276年中，居然发生旱灾61次，平均4.5年一次；而在清朝的268年中，旱灾已达108次，平均2.5年一次；而在民国的36年中，发生...... |
越山守 发表于 2008-06-23 07:51 |  |
分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:244 |  推荐指数：0 |
| [思考中国]你有一对小虎牙 | ||
2007-10-18
星期四(Thursday)
晴 |
| 你有一对小虎牙 越山守 我写说遮一文，关不羽君读后，在反省与网友讨论的风格时，对自已用上了“刻薄”二字，进而对自已“该怎样”陷入迷惘。如此的认真与率直，让我感动，我一时不知该怎样回他，但我突然想起了智者大师，就说说智者大师吧。 说起中国文化对日本的重大影响，我们常常想起鉴真大师。鉴真是南山律宗的正宗传人，东渡日本的初衷，便是传戒，日本律宗，便是由他开创的。但许多人不太熟悉的是，鉴真大师的学问修养，也兼及天台，他的老师之一恒景，便是兼修天台的。鉴真东渡，带到日本去的经典中，以天台章疏为最完备，鉴真及弟子法进、如宝、法载、思托等，都先后在唐招提寺讲说天台宗义，因此，鉴真也可以说是天台中人，他和群弟子，是天台宗东传日本的先驱者。 正是有这样的传播，才有了日僧最澄和他弟子的入唐求学，从天台山道邃、行满学习天台宗的学说。最澄回到日本后，以比叡山为大本营，开创了日本的天台宗，并成为日本平安时代(782--1191)与真言宗并列的两大宗派之一。十三世纪中叶，出身天台宗的日本高僧日莲，根据天台宗所依的《法华经》的理论，以高唱“妙法莲华经”经题为主，开创了天台一系的日莲宗，后来又派生出日莲正宗和灵友会等。延至现代，又发展出创价学会和立正佼成会，关注慈善事业与社会公益，并且以此为基础，最终形成了今天日本政坛的第三大政党---公民党(与小泉政府联合执政的便是公民党)。中国天台宗的祖庭，天台山国清寺，也一直是许多日本友人永远的圣地。而天台宗的开创者，便是智顗---智者大师。 智者大师的成就是多方面的，他开创了中国第一个佛学宗派，依他生前所绘草图建立的国清寺，今天是国家级重点文物，(电影少林寺、电视笑傲江湖中的许多场景，其实都是在国清寺拍的。)他是陈后主与隋炀帝的老师，智者大师，便是杨广对他的尊称。至于他的天台三大部，更是声名赫赫，其中的判教学说、止观学说，都影响深远。而给我留下深刻思想印记的，则是他的 “十性互具”的学说。 十性互具，是讨论佛性问题，简称为“性具说”，讨论佛性，自然就离不开人性。历史上关于人性的问题，抽象的讨论很多，大体上有性善、性恶、性无善无恶、性善恶混等，当然，还有将善恶两边放下，讲性伪，即自为的人性论。这些对人性的讨论，有高度，但是却不细致，因为我觉得，人，实在是个非常复杂的存在，并且还是个动态的存在，人由小到老，这是动，每天面对不同的人、事、场景，这也是动。既是动，便难以“止”，所谓止于至善，其实是个永远无法实现的目标，谈何容易！所以孔子说颜回：其心三月不违仁。禅宗则讲：大悟三百遍，小悟不计其数。将保任的功夫，看作是一辈子的事情。不仅“止于至善”不容易，恐怕“止于至恶”也同样不容易。究其原因，大概在于人的存在本身：人，不纯粹，也不可能纯粹。那么，人之不纯粹到什么程度？中国思想史上最早、好象也是唯一作细致分析的，应当是智者大师，是他的十性互具学说。 智者的十性互具学说，包含在他的“一念三千”的理论之中，我们将它剥离出来看。 智者认为，人之一心，具有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生(以上称六凡)、声闻、缘觉、菩萨、佛(以上称四圣)这十种法界，这便是十性。这十法界、十性不是固定不移的，六凡可以向上达于圣，四圣可以向下移于凡。并且，十性是相互具备的，每一法界，每一性都将其它九种法界、九种性包会在自身之中，如此，十性互具的结果，便由一心具十法界推至一心具百法界了。 要言之，在智者大师看来，人性之中既有佛性，也有菩萨性、缘觉性、声闻性，乃至神性、阿修罗性、地狱性、饿鬼性、畜生性；而被觉悟之光环绕的佛、菩萨、缘觉、声闻，也有人性、神性、地狱性、饿鬼性、畜生性！极而言之，饿鬼、畜生，其性中有佛、菩萨之性；佛、菩萨，其性中有饿鬼、畜生之性。当然更不用说人了，人有佛的一面，也有畜生的一面，甚至有地狱的一面、饿鬼的一面！佛之为佛，不在其性中无恶，而在其不修恶，阐提之为阐提，不在其性中有善，而在其不修善。并且，智者认为，所有染、净、善、恶，都是天然的性德！ 智者的这一思想，在一千四百年前的陈隋之际，可说是前无古人的。若从佛学史的角度看，这一学说，为后来禅宗凡夫即佛、佛即凡夫，佛与一切众生本来平等的思想作了理论的准备，但从一般世俗的角度看，智者大师所揭示的，其实是人性的复杂与多样。并且，还坦然承认这种复杂性与多样性，将其视为人的天然的性德。也就是说，人之本性中的诸多因素虽可大体按善、恶归类，但在实际上，却绝不是善恶二字可以说尽的。 读智者大师的性具学说，我首先想到的是自已：我呢？我有佛的一面吗？想想，有，至少偶然有过，我曾经小心翼翼的扶一个双目失明的老太太过马路；我有畜生的一面吗？想想，也有，因为，我也象小毛驴一样出自本能的在草地上打过滚；我有恶鬼的一面吗？粗想想，至少小恶鬼的一面是有的，因为我也杀鸡杀鱼，鲜血淋漓。那么，大恶的一面呢？细想想，很惭愧，也有过，在看有关南京大屠杀的资料时，我真的动过恶念：踏平日本！ 读智者大师，我想起吴承恩笔下的如来佛：慈眉善目的是佛，救苦救难的是佛，弟子向取经的唐僧师徒索贿，睁只眼闭只眼的，也还是佛！佛尚如此，何况人！ 人，尊的是圣，拜的是佛，躲的是鬼，爱而近之的，却是人。人之可爱，大概正因其是立体的、多侧面的、多样性的吧？智者大师将十性看作是天然的性之德，实际上在告诉我们：唯其如此，人才是人！西游记中真正招人喜欢的不是唐僧，而是顽皮的猴子与满身缺点的八戒，其原因，正在这里。善，是人性之美，即所谓人性的光辉，这不错。但换一种方式看，是否可以说，人性本身就是美？正因为人性的多样性，才有了多姿多彩的人的世界。真有一天，满街都是圣人，一定会了然无趣！ 想起那一年去广济寺拜访净慧大师，大师是佛学界声望尊崇的高僧大德。记不起谈到什么地方，大师高兴的笑，我忽然发现，持素的大师居然也生着一对小虎牙！其实，我就是在那一刻，真正读懂智者大师的。回到学校找块镜子照照，我也有一对小虎牙，一对扑上去用于撕咬的小虎牙！其实每个人都有，或隐或显，不在意而已。至于小虎牙背后所隐藏的“扑上去撕咬”的人所本有之性，则很少有人去深想了。 但是，智者大师想到了！ 智者大师当然是引我们向善，沿着智者大师的思路继续往下想，既然人之十性为天然的性德，并且是不可去掉的，那么人所要做的，便是显扬哪一面，不显扬哪一面，以及在什么场景下显扬。其实，薜苈手段与菩萨心肠是统一的，推而广之至一个民族，如今天我们的民族，生逢大争之世，你该选择心灵的鸡汤，还是亮出你充满野性的小虎牙？…… 关不羽，你有一对小虎牙！ >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-10-18 12:04 | | 分类:未分类 | 评论: 1 | 浏览:395 | 推荐指数：0 |
| [历史思考]夏姬与她的时代-----－－－回不去的春秋 | ||
2007-10-11
星期四(Thursday)
晴 |
| 夏姬与她的時代 -----------------回不去的春秋 越山守 中国古代有过无数的美女。其中一些人，因其行事与家国天下相关联，便格外引人注目。著名者，如西施、如貂嬋、如昭君、如杨妃，所謂四大美女之說，流传久矣。千百年来，关于她们的故事，或铺陈于说部，或敷衍于戏剧，或颠倒于诗词，或形诸于画图，几乎无人不知，無人不曉。但还有许多人的历史命运，就远非如北了。就从春秋时期的女性人物中，选一个来说说吧。 春秋时期有一位女子，她死过三任丈夫，又有三个男人与她有私情往来；一位国君因她而丢掉性命，而这个诸侯国也因她而一度灭亡；他心爱的儿子因她而悲惨死去，另一个国家则因她而迅速强大起来；她曾被作为战利品被他国掳去，战胜国的国君与大臣则一个个争着想要娶她；争的结果，三个家族因她而惨遭杀戳，两个国家则因她而成为世仇；因为她，有了历史上著名的夏州、夏水、夏口、江夏等地名，也因为她，有了我们语言中“尤物”一词的第一次出现和使用。最后，还有一个男人，在她至少四十二岁那年，舍弃高官厚禄，带着她逃亡异乡！ 捡点史料，一个女子一生的经历如此复杂离奇，古今中外，大概无人可比，称她为旷世美女，我想当無问题。 这名女子，便是夏姬。 夏姬，七次出现于《左传》之中，五次出现于《史记》之中，《诗经》中涉及到她，《国语》中也提到过她，比之晚她一百年左右的越女西施，这是一个实实在在名见于经传的人物。但是在历史上，她却从来没有被排进美女的行列。倒是西汉晚期的刘向曾在《列女传》中提及她，但作为经学家的刘向却视夏姬为红颜祸水，并将她放进“嬖孽”一章中。自此以降，几乎所有《左传》、《国语》、《诗经》、《史记》的注家，都延袭这一说法。及至近世，流传甚广的《东周列国志》，更把她描绘成一个淫荡而祸害的女子。其实，真实的历史，不是这样的。 今天，除了研究春秋史的，真实的夏姬，大概很少有人知道了，人们所了解的夏姬，是说部中的夏姬，是妖冶淫荡的夏姬，是被后世的伦理范围过的夏姬，而一个真实的夏姬，连同那个充满激情与野性的时代，则被历史的尘沙所深深掩埋。在我看来，夏姬与她的时代是值得研究的，这位一生经历坎坷、颠连备尝而在当时影响重大的女子，应该有人为她写一写。这之中，有太多让今人觉得费解和不可思议的东西，称之为传奇，毫不为过，而这，需要我们从历史学、文化学的角度进行说明和探究。更何况，她还是天下许多夏姓人的老祖母和杨姓人的老外婆！ 让我们跟着夏姬，一起走进真实的历史吧。 一、家邦 郑国，是夏姬的父母之邦。 郑国是姬姓国家，它的开国君主，是周宣王的庶弟姬友。周宣王二十二年(公元前806年)，宣王姬静将姬友封于郑(今陕西华县)，这便是郑恒公。恒公立国三十三年后，幽王失政，周王室面临祸乱的危机，于是郑恒公听从太史伯的劝告，全身远祸，将国人从关中地区东迁至今河南新郑，建立新的郑国。两年后，郑恒公在保护周幽王的战斗中被犬戎杀死，其子郑武公继位。因此，新的郑国，实际上是由郑武公开始经营的。郑国东迁后，因其所处为土地平沃，四通八达的中原地区中心，利于农业和工商业的发展，加之多年推行相应的政策，郑国很快成为一个新兴的、富裕强盛的诸侯国家。到了武公之子庄公当政时，还曾一度称雄于中原。 郑国立国一百七、八十年后，时间已进入春秋社会中期，郑国在经济上虽仍有一定的实力，但地位已远不如从前，晋、楚、齐、秦诸国己经强大起来，郑国已开始沦为二等国家。这一时期，也是春秋史上战争最为频繁的时期。郑的国境，东起匡城(今河南周口扶沟县西)，西至颖谷(今河南登封具西)，南至汜(今河南襄城县境)，北至廪延(今河南延津县境)，平敞开阔，无险可守。当时之强国，秦在其西，晋在其北，齐在其东，楚在其南，论地理，属四战之地，强国交兵，郑则当其要冲。当时，晋、楚争长，两国实力相当，郑依晋则晋强，郑依楚则楚强，故争夺对郑国的控制，成为晋、楚两国的要务。而郑，与晋盟则楚军来，与楚盟则晋军来，仅在公元前608年至公元前596年的短短十二年间，郑国便五次遭到晋国讨伐，七次遭到楚国讨伐，甚至有时是一年之内，两强迭至。这种退无可退，守无可守，列强环伺的生存状况，使得郑人在外交上不得不采取一种高度的灵活性，而不断的战争灾难，又培养了他们坚韧顽强的耐受力。郑国能绵延四百三十二年，其原因，可能正在于此。 夏姬，就是在这一时期出现的历史人物。 >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-10-11 23:45 | | 分类:未分类 | 评论: 2 | 浏览:333 | 推荐指数：0 |
| [经典论说]说 遮－－－－－－《老子》的方法 | ||
2007-10-7
星期日(Sunday)
晴 |
| 说 遮 ---------《老子》的方法 越山守 遮诠与表诠，是中国学术史上道家和禅宗常用的两种方法。遮诠，即用遮的方式对对象进行诠释和表述，表诠，即用表的方式对对象进行诠释和表述，这两种方法，又简称遮与表。而它所诠释、表述的对象，则是专指本体性的或至上性的存在，如道家的道，禅宗的心。 遮与表，是两种完全相反的方法。遮的叙述方式是：不是、不是、不是……，所以又可称之为否定的方式，负的方式；表的叙述方式是：是、是、是……，所以又可称之为肯定的方式，正的方式。可以用最简单的方法来说明遮与表。如在纸上画一弯月亮，有两种方法，一种，是将不是月亮的部分通通涂去，亦即遮去，剩下的那一弯空白，就是月亮，这是遮的方法；另一种，是直接两笔画出一弯月亮，这是表的方法。遮与表这两个概念，虽然是在禅宗兴起之后才出现，但它的实际运用，却是从道家《老子》开始的。 我们来看看《老子》的论道方法。 道，是《老子》一书中的最高范畴，那么什么是道？这是必须说清楚的，但通观全书，从未有过对道本身，亦即对道之体的直接表述，而只是说在形而下之上，有一个形而上的存在，这是个惟恍惟忽的存在，这是个迎之不见其首，随之不见其后的存在，这是个不知其名的存在。老子从来不说道是什么、道是什么，甚至申明，即使是对道这一概念的使用，也是强为之名、强字之，目的，是为了方便称呼。老子首章即言道不可道、道不可名，都是就道本身，亦即道之体而言的。至于《老子》书中其它大量与道相关的内容，都可以归为两个方面：一是讲道的存在状况，如寥兮廖兮，如夷、希、微，如绵绵若存，如周行，如虚静，二是讲道与万物的关系，如可以为天下母，如道生一，如无为，如为而不恃，长而不宰，等等。如果这些都笼统称之为道之用的话，那么可见，老子是表用而不表体，对于体，其方法是遮，亦即以遮为表，以遮的方式告诉你什么是道。而到了魏晋玄学，王弼在建构其以无为本的思想体系时，所继承的，正是这一方法。 这一方法的另一继承者，便是禅宗。 禅宗讲即心即佛，明心见性即可成佛，讲心生则种种法生，这是心本体论。其中，心，自然便是关键。什么是心？慧能所用的方法同样是遮，他说：心无上下长短，亦无高低方圆，亦无青黄赤白黑，亦无有边际无边际，亦无有限量无限量。这是典型的否定的方法、遮的方法。心，什么都不是，什么都不可比，什么都不可范围，甚至，连“心什么都不是”也不是！后来禅师们所谓：心不可说、说即不中，拟议即乖、(心)不似个物等等，都是延续的这一方法，而禅宗中大量的公案，许多都是因“如何是心？”这一以肯定的方式提问而引起。 以遮为表，以遮的方法来诠释和表述本体、表述最高存在，是中国哲学的一个重要特点，之所以形成这一方法，大体有如下原因： 一、中国人很早就注意到文字、语言、思想三者之间的关系，易大传曰：书不尽言，言不尽意。认为文字不可能完全真实、一丝不差的表达语言，语言也不可能完整、一丝不差的表达思想。这种看法被庄子表述过，也被玄学家们表述过，即书可达言而不能尽言，言可达意而不能尽意，三者的统一，是有差别的统一。这种理论应当是正确的，即文字、语言作为表达思想的工具，是有局限性的。其实，由思想而语言、而文字，既是一个逻辑化、条理化的过程，也是一个逐渐失去的过程。比如你真心的爱上一个女孩时，那女孩就成了你的至上、你的唯一、你的无限，你内心的那种情感，一定是微妙而丰富多彩的。但当你面对这个女孩时，你可能千言万语不知从何说起，可能最后只结结巴巴的说出了三个字：我爱你。说我爱你，还有一个语音在，或深情、或激动，多少能表达你爱的程度，但一旦变成递纸条，就只剩下干巴巴的三个字了。当然，这是从俗的方面说。 二，作为工具的语言、文字既是有局限性的，那么，面对至上的、无限的最高存在，它无能为力。因为，用有限无法说明无限。 三，到了禅宗，则更进一层，一切现象都以心本体作为自身存在的依据，一切现象都是由心体发出的，自然，语言、慨念、分析、推理、综会、判断等世俗的认识能力与表述方法，也是心之用，也是由心体发出的，既是由心体发出的，便是向外的，既是向外的，便无法认识心本身。如眼，眼可看到一切，却看不到眼自身。因此，无法用说言文字来说心。 由此可见，遮的方法的运用，是以对有限与无限、体与用的分析为基础的、是以对语言、文字的有限性的承认为前提的。于是，才有了试图对语言文字的超越，才有了老子的玄览，才有了王弼的得意忘言，才有了禅宗的悟。 其实，遮的方式也是一种表，即以遮为表，其实质，是让你通过我的遮、我的否定而达到一种肯定，从而把握道，把握心。在这中间，“你”很重要。因为“你”不是通过我的肯定而肯定，“你”不是一个简单的接受者，“你”是通过我的否定而获得肯定，“你”实际上是整个认识过程的参与者。最终的肯定，是由“你”完成的。如同前面提到的以遮的方式画一弯月，画者的每一笔都不是画月，但“你”对那留下的一弯白，作了“月”的肯定。 当然，由此又引出另一个重要问题。 由于是遮的方法，由于最终的肯定是由“你”完成的，这就与“你”的学养，与“你”的人生经历关系紧密了，人与人之间事实上是存在差别的，这就使得各自所获得的肯定，一定也有差别，即所谓大同而小异。这一点是允许的。易大传中所说的见仁见智，佛学中所说的佛以一音说法，众生各随所解，都是这个意思。因此，以道而言，各人所得，都是略有差别的；以心而言，各人所得，也是略有差别的。禅宗慧能以后分化出众多的流派，究其原因，实与慧能说心是用的遮诠，弟子们所得不一相关。至于《老子》之不朽，与这种方法，多少应有关联吧？读者常新，《老子》便常新。 关于遮的思考，应当是有意义的，因为我们可以由此进一步去探索中国人重直觉、重感悟的独特思维方式是如何形成的。至少，明白了《老子》的方法，我们会以更平和心态去看待有关《老子》的各种讨论。 越山守 07.10.07 >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-10-07 23:40 | | 分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:273 | 推荐指数：0 |
| [思考中国]死生庄子--答上海滩123 | ||
2007-6-10
星期日(Sunday)
晴 |
| 海君； 生死问题在庄子学说中虽然只是一个小问题，但要把这个问题说清楚，却一定要以庄子的整个思想为背景。只取庄子书中一、二资料来谈生死，是说不请楚的。 读庄子，首先要了解庄子学说的大体结构。现存《庄子》虽分为内、外、杂三大部分共三十三篇，但若仔细追寻，其思想脉络其实是十分清楚的，只不过一般学人没看到这点而己。 庄子虽然是道家，但庄子书的出发点却不是“道”。庄子书的出发点是一个判断，这便是：人，不自由。而人之所以不自由，在于人被人的创造物--权力、名利、知识、财富等等所左右，从而使人之常性(天然之性)受到破坏。 以这一判断为前提，庄子全力以赴要解决的，便是人的自由问题。《逍遥游》在庄子书中列为篇首，便是这个意思。在《逍遥游》中，庄子将不自由的状况分为两大类，一类，是失之于外，即受外在条件制约，如鲲鹏，虽然扶摇直上九万里，水击三千里，气势宏大，但“九万里风斯在下矣”，是因为风之积也厚的缘故，没有六月海风吹起，它飞不起来。因此，鲲鹏实际上是不自由的。列子也是一样，如无风可御，他也快不起来。第二类，是失之于内，即内心不安宁，如燕雀。鲲鹏飞高飞低，与你燕雀何干，但它却左看不是右看不是，非要议论一番，其实这是自寻烦恼。宋荣子也是这样，自己不错，但别人不行便看不顺眼，非要指指点点，其实，何苦呢？。 庄子认为，这两类人，都不自由，他们或被外在条件限制，或为内心烦恼困扰，都没达到真正自由、逍遥的境界。那么，什么人才能达到真正的自由呢？庄子说，只有真人，才能做到逍遥游。因为真人是得道的人、是与道同体的人。 为什么得道的真人才能达到自由境界？这才转入对道的讨论。 庄子对道的论述，就道的形而上特性而言，完全继承了老子，但他强调了老子说出来却未深入下去的“周、遍、咸”三字，从而提出道“无所不在”这一思想，这是庄子对老子思想的发展，也是庄子的贡献。道既高高在上，又无所不在，就将本体世界与现象世界打成一片，现象世界体现了本体世界，本体就在现象之中。玄学之讲体用如一，便是沿着这一思想下来。至于中国佛学如华严宗、禅宗反对将彼岸与此岸对立，反对舍此以求彼，主张即真即俗，其根源不在印度佛学，而在老庄。 道是一切现象存在的依据，而一切现象又都体现了道，人的存在当然也是以道为依据、也应体现道。而道既高高在上又无所不在，那么，人也应当既高高在上又无所不在。高高在上，人的精神一定要超越；无所不在，人作为一个有形的存在，应当无所不适。这便是庄子的“乘物以游心”。 乘物，不脱离现实世界，游心，精神上一定要超越，决不同流合污。 这样的人，其实是：身在红尘，心在天际。为什么要身在红尘？因为这世界无处可逃，即使你一个人躲进深山老林，也仍然没有逃脱！原因：逃避世界，正说明你心中有世界！烦这个世界，你才想逃，心既“烦”，哪得自由！因此，作逍遥游的真人，其实是心境高远的俗人，是既乘物、又游心于物外的人，是与道同体的人。而庄子，便是一个心境高远的俗人。 如果按这一高标准来要求，今天出家修行的和尚、道士，永远难得自由，这个世界你逃避得了吗？更何况“逃”的观念，正是使心不得自由的锁链！(这两段文字你要注意)。 那么，如何才能达到道的境界、真人的境界，这便要求你正确看侍世界、看待人生。于是，这才转入庄子对现象世界的理解、转入庄子的认识论、方法论、生死观。反映这些思想的，首推《齐物论》，余如《秋水》、《养生主》、《应帝王》、《至乐》等内、外篇中的文章，都有涉及。其结论，则是万物一齐、是非一齐、死生一齐，即齐万物、齐是非、齐死生，这才涉及到海君你所提出的问题。 齐万物，是从不同的方面论证万物在形式上有差别，而在实质上无差别。其最根本的方法，是“以道观物”。这又有两层意思：第一层，万物虽有别，但都以道为自身存在的依据，在道这一点上，它们是相通的，即“道通为一”，都是道的体现。因此它们在本体上同一，故可说无差别。在这个意上，生与死也无差别，也是道的体现。第二层，是指站在道的高度俯视这世界，如老子以万物为刍狗。 齐是非，是齐万物的延续，认为无是非可言。在他看来，人的认识能力是有限的，其可靠性是成问题的，人之是非不可能推及于万物。比如，我与猪，我嫌猪丑，也许此时猪正在想：这人真丑！谁丑？不知道。既然人的认识能力都成问题，说是说非都是可笑的。说生好还是死好，当然也是可笑的。其实，庄子是反对独断论。 齐死生，对这个问题的论证其实已包含在齐万物、齐是非中了。 弄清楚这些道理后，庄子认为就可破除人对名利、知识、生死的错误观念了，从而达到真人的境界，与道同体，成为一个自由的人。也就是说，对物之差别(其中包含富贵贫贱)、是与非、生与死、乃至名利、知识的任何执着，都会使你不自由。自由的心，是纯静的、是赤子之心，这也就是老子所说的“婴儿”。(这一段要注意) 既然一切都是道的体现，而道又要靠一切来体现，那么人，生命过程，也应当体现道的精神。庄子的态度是：自然给我以生命，我就好好活着；自然让我死去，我就好好休息。生是道的体现，死也是道的体现。 因顺自然，既重生也尊死，这便是庄子的生死观。他是开朗的、达观的。重生也好，尊死也罢，其实庄子尊重的，是道、是自然、是生命的规律，是一切生命现象背后的“绝对命令”。这样的人，在生死间题上，才是自由的。 想一想，庄子的生死观与与中国老百姓的生死观，很有意思。全世界，大概只有中国人将老人的正常辞世称之为“喜事”！这背后，充满了对自然、对道的崇敬与赞美！实在是让人感动。这个民族，无数世代下来，生生死死，死死生生，其间多少艰难困苦，今天，照样欢蹦乱跳的活着，也许，正与这个民族达观而因顺自然的精神相关吧！ 庄子的生死观影响了无数人，於我印象最深的，是北宋时期著名学者张载。他在《西铭》一文中，将普天下的人，看作是自己的兄妹，将自然万物，看作是自已的同类，他说：“民吾同胞，物吾与也”，自己一生一世要为他们努力！而其结语则是；“存，吾顺事，没，吾宁也。” 这才是真儒家的怀抱，真道家的境界！ 拉拉杂杂写下这些，也不知说情楚了没有，供你参考。当然更想听听你的理解 顺祝 学祺！ 越山守 五月二十六曰 >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-06-10 14:39 | | 分类:未分类 | 评论: 3 | 浏览:419 | 推荐指数：0 |
| [思考中国]重新定位论语《论语》 | ||
2007-6-4
星期一(Monday)
晴 |
| 夏、商、周三代，为中国早期国家时期。夏、商二代是否有成文礼？文献不足征，不能妄言。而周之有成文礼，则意见较一致。按古文经学家们的说法，制礼者为周公。孔子说，殷因于夏礼，周因于殷礼。其间虽有损益增减，但三代之礼实为代代相因，具有连续性而无重大差别，是可以推定的。那么三代之首的夏礼呢，它有“因”吗？无文献可考。但孔子说的另一句话：礼失而求诸野，却给我们以新的推定依据。礼失而可以求诸野，至少给我们以这样的启示： 一，王朝有王朝颁定的礼，“野人”亦有“野人”世代延袭下来的礼。 二，王朝颁定之礼与野人延袭之礼在精神上具有共通性、一致性，否则，求来了也不相容，没有用。 三，进一步可以推出：三代之礼的制定，是以前国家时期不成文礼为基础的，二者之间具有连续性，而不是截断来重新制定。(篇幅所限，不能详论)。 按照这样的推论，礼的历史太久远了。过于久远的东西在传承过程中会逐渐失去，以文化而言，较容易继承的是它的形式，最容易失去的是它的精神。如端午，吃粽子的人多，粽子后面的东西，又有几人去想它呢？而到了孔子时代，礼的情形便是这样，不仅知礼的人少了，而礼背后更为重要的精神，知道的人就更少了。 对于礼，孔子是注重内在精神与外在形式的统一的。他反对那种只是徒知形式的小人儒，而希望学生成为既懂礼仪形式，又懂礼之精神的君子儒，因此，对礼之精神，他便要论。《论语》的内容，是与礼配套的，是以讨论礼的精神为主的一部书。《礼》与《论语》的关系，实好比今日《民法》与《法学原理》的关系，后者，是为前者提供理论支持。或者说，前者是专业课，后者是专业理论课或专业基础课。 弄清《论语》的性质以及它与《礼》的关系，对于研究孔子、了解儒家的历史分化至关重要。 孔子的教学，是以《礼》为主、以《论》辅之，旁及诗、书、乐、易，这才是真实的作为先生的孔子。但到了孔子之后，儒家很快发生了分化，即所谓“儒分为八”，而之所以分化，其根本原因，实在于学生对孔子所教之学各有侧重。 一部分重《礼》的学生以《礼》为重点传承下去，到战国后期便出现了隆礼尊法的荀子，并导出了韩非李斯这两位法家重要人物，这二人都曾从学于荀子。由隆礼而导出法，这并不奇怪，因为礼与法在本质上是相通的。当然，韩非、李斯还有道家及前期法家思想为背景，但由礼向法的过渡这点却不可忽视。 一部分重《论》的学生以《论语》为重点，沿着子思一线下来，到战国中期便出了一个重仁政、重心性的孟子。因为《论》的核心观念是仁，仁又与心相通，将仁用于心，便走上内省、穷理尽性以至于命这条路，即所谓“内圣”，将仁用于外，便是主张仁政，即所谓“外王”。后来的宋明道学，继承的便是思、孟这一支，只是他们连外王都很少讲了。 还有一部分，人数较多，基本上能保持孔子的风格，既讲礼，也论礼，这便是所谓“七十子后学”，战国至汉初一直延续下来，出来的不是一个人，而是一部书--《礼记》。 至于汉代的董仲舒，则离孔子更远了，他是从孔子晚年整理的《春秋》出发，兼及思、孟重《论》一系，并结合阴阳学说而成的，他的专攻，是春秋公羊学。 写到这里，我想可以提出几个观点了： 一，研究孔子，仅靠一本《论语》是不够的。历史文化背景自不必说，至少，你还得了解《礼》，因为孔子是《礼》、《论》并重的。否则，你笔下的孔子便不真实、不全面。 二，不要以为先秦儒家除孔子外就是孟子，还有荀子、还有“七十子后学”及其著作《礼记》。尤其是《礼记》，最接近孔子，通过《礼记》，可以去寻找真实的孔子，可以了解战国至汉初绝大多数儒家弟子在干什么，在想什么。而正是这一支，使得儒家在西汉初年得以重新走上政治舞台。连《礼记》都没读过，不可能真正了解什么是先秦儒家。 三、孔子与后世的儒家是不能划等号的。 如果这三点能够成立，如果上面的论述大体没什么错误，那么，现在为儒家争来争去的名人们，是否该仔细想一想呢？这三点，你做到了吗？你想尊的是哪一个儒家？你反对的又是哪一个儒家？ 一言难尽是儒家(三).... >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-06-04 20:46 | | 分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:286 | 推荐指数：0 |
| [思考中国]重新定位论语《论语》 | ||
2007-6-4
星期一(Monday)
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| 说了这么多孔子教学的专业课与基础课，那么，《论语》呢？它在孔子教学内容中处在什么地位？ 说清这个问题，对于研究孔子以及整个儒家非常重要。 要说清这个问题，我想应从名与实这两方面入手。 先说实。从此书大的方面看，它主要记载了孔子的言语行事，也记载了弟子们的一些言语行事。就具体内容看，如实说，所涉方面甚多。又因其是语录体，为弟子们所追记，故结构松散。但全书所有内容是以仁与礼为核心而展开，应是大家的共识，至于分歧，只在仁与礼二者对于孔子谁更根本而巳。这是说《论语》之实。 再说“名”。《论语》一名，自东汉班固以后，几乎再无异议。班固在《汉书》艺文志中说： “论语者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之论语。” 这里，是把“论语”的论字解释为“论纂”，论语，即是对孔子与弟子之语的编辑、论纂。两千年来，这是对论语二字最权威的解释。除刘熙在《释名》中将“论语”二字解释为有条理的叙说，何异孙在《十一经问对》中将“论语”解释为讨论之语，似再未见其它解释。 其实，两千年来对“论语”一名的权威解释，我认为是错误的，错就错在班固仅就《论语》的成书形式来解释“论语”二字，而忽视了孔子办的是什么学，主要传授的是什么知识。 我认为，“论语”二字的本义，应当是“论礼之语”！ 我们先看《论语》这部书。 《论语》共有二十篇，在这二十篇中，直接讲礼与礼乐的地方，多达七十五次，平均每篇出现三点七次，可见其出现频率之高。实际上，《论语》中许多条目虽未提及礼字，但其内容就是在说礼。如果把这一部分也算上，那么《论语》中讲礼的地方就更多了。这是一。 我们再来看看汉代人的《论语》观。 《论语》是直到东汉时才被尊为经的，而在西汉，人们只把它视作诸子之一，并且把它看作是辅翼经书的“传”或“记”。汉文帝时曾立“传记博士”，《论语》所立的，就是“传记博士”。由此可见，西汉时人对《论语》性质的把握，是将其视为经书的解释和说明，而不是简单地看作是孔子及其弟子的言论汇编。 从汉人的这一理解出发，再结合《论语》的内容，那么《论语》主要是礼的传、记，即对礼的解释和说明，应当是没有问题的。也就是说，《论语》与汉代成书的《礼记》，其实是同一性质的。正是依据以上两点，我认为《论语》的本义应为“论礼之语”。 那么，《礼》为什么要论，并且还论成一部书---《论语》？其实道理很简单。原因，在于“礼”的历史太久远了，久远得到了孔子的时代，不仅许多人不知其然，更不知其所以然！ “礼”的早期形态，至少在氏族部落时期就出现了，它是经过漫长的积累而以约定俗成的方式出现的，我们可以称之为习惯礼与不成文礼。其用途主耍有三：一，表达人们对天地自然与祖先的崇拜、祈盼与感恩；二，用于调整族群内部的关系；三，用于调整族群与族群之间的关系。 值得注意的是前国家时期的不成文礼向早期国家成文礼的过渡。 >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-06-04 20:44 | | 分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:344 | 推荐指数：0 |
| [思考中国]一言难尽是儒家 | ||
2007-6-2
星期六(Saturday)
晴 |
| 不厌其烦地将《礼》的篇目与内容简介罗列出来，是想让大家对孔子主要教授的课程有一感性的了解。 仅从以上罗列，可以想见《礼》之繁难，同时也大致可以看出《礼》中所涉及的社会生活、政治活动的方方面面，以及其中所贯穿的等级、亲族、宗法等思想观念。尤其是《丧服》一篇，更是有关封建宗法制度的基本理论和家族组织形式。而在整个《礼》中所体现的，则是以亲缘、宗法为基础的秩序。它既是人伦秩序，同时也是社会秩序。而与“礼”的规范要求相符的社会，也就是有序的社会。 正是《礼》中人伦秩序与社会秩序的一致性，才使得儒者由“明人伦之序的司礼者”的角色向“理社会之序的从政者”的角色转换成为可能。当然，过渡的桥梁仍然是《礼》。这道理，有些类似于今天部长秘书可能逐渐升为部长，或如台湾宋楚瑜、马英九由“总统”翻译、私秘这一技术职务向市长、党主席这一领导职务的过渡。原因，也在于前后之间有一致性。当然，这是勉强举例，不一定准确。 说到这里，我想大家大概能明白孔子为什么办学，以及学生投入孔子门下的目的吧。因为，成为一个知礼者，小者可以谋生，大者可以谋政。 当然，孔子传礼，也旁及其它古史文献，《论语》中所涉及的有《易》，有《书》，有《诗》。如果说《礼》是专业课的话，那么，易、书、诗则只是基础课，分量并不重。如《易》，孔子晚而喜《易》，甚至遗憾没有从五十岁开始学《易》，可以推想孔子讲《易》并不多。又如《诗》，孔子说：小子，何莫学夫诗。从语气看，也只是提倡性的。不过，《诗》在孔子这里，应当是比较重要的，因为礼与乐是一致的，或者说乐是礼的组成部分。乐不只是钟鼓，还有歌唱，而《诗》，则是《乐》之辞。季札观乐于鲁，鲁为之奏十五国《风》，便是明证。孔子也说，不学诗，无以言。可见《诗》是孔子比较重视的。至于《书》，作为史，想也是重要的教学内容，它可以为《礼》的正当性提供历史的证明。但总的来说，《礼》是孔门弟子最重要的课程，当无问题。 说了这么多孔子教学的专业课与基础课，那么，《论语》呢？它在孔子教学内容中处在什么地位？ >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-06-02 14:35 | | 分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:320 | 推荐指数：0 |
| [思考中国]一言难尽是儒家 | ||
2007-6-2
星期六(Saturday)
晴 |
| 说起中国文化，儒家是个绕不开的话题，几千年来，褒者有之，贬者有之。至于今日，有主张以儒学兴国者，亦有视儒学为朽木烂棺者。是也好，非也好，有一点大家都承认：儒家文化是中国文化的重要组成部分，并且，它是我们民族文化的一个鲜明的印记。那么，如何看待儒家在中国思想史上的地位？如何看待儒家在中国历史上的是非功过？如何看待今天的儒学热乃至所谓当代儒学？细想来，真是一言难尽。既是一言难尽，恐怕就得从儒家的起点开始说起，因为许多人并不注意这一点，包括当下一些非常有名的人物。而连儒家的起点都不清楚，整个儒家的研究便会失去根基。当然，下面要说的，是我的一隅之见，对于许多研究者来说，可能难以接受，我欢迎平心静气的讨论。 儒家的起点 先秦诸子之名“家”者，多以其学说特色，如道家之重道，法家之重法，兵家之言兵等等，唯墨家与儒家较为特殊。墨者“以绳墨自矫”，严于自律，故墨之为墨，是就其学派的团体精神而言，至于儒家之称为儒家，则稍为复杂了。 从文字学的角度看，儒的本字为需(音儒)。 需字的字形在甲文中是会意字，中间为一人，人字左右各有两个点，会人沐浴之意。金文则与今字需大体相同，上面是雨水，下面的“而”，是象形字人的变形，也是沐浴之意。 先民重礼，祭祀、盟会乃至婚丧嫁娶，无不有礼，有礼，则需司礼之人，为表虔诚与郑重，司礼者在司礼前必需沐浴，因此，沐浴、亦即“需”，是司礼前的必经程序。需的本义，即指司礼之人的斋戒沐浴，需字再加一立人旁，便是“儒”，其引申义，便是司礼者。其实在孔子之前，“儒”早就存在了。 弄清“儒”字的本义为“司礼者”，其实非常重要。不明白这一点，便不可能真正认识孔子及他所创立的学派。也不可能了解先秦直至汉初，儒者们在社会政治生活中所扮演的角色。 儒的本义既为司礼者，那么就必须说说“礼”， 礼字在甲文中写作“豐”，为象形字，下部豆如今之高脚盘，盘中盛满祭品玉。因此，礼的本义为古代祭祀用的礼器，引申则泛指祭祀时的各种礼仪，再引申则为国与国交往、人与人交往的礼仪轨范，再引申，便是作为社会一般的行为准则与道德规范。 由于古代先民的自然崇拜观念与祖宗崇拜观念，因此，祭祀对象便非常多，祭祀对象不同，礼便不同，这样，礼的形式便非常多。又由于西周时的封土建国制度，天子与诸侯、诸侯与诸侯之间交往频繁，不同层级的交往，也有相应的礼仪。而就社会政治、生活的一般而言，如婚、丧、饮、射、冠等等，其相应的礼仪便更多了。由于礼的内容如此众多，便成了一种专门的学问，不是人人都了解的。直至今日，我们国家还设有礼宾司这一专职部门，其原因，便在这里。 而儒家的出现，其实，是从礼开始的，是从传礼开始的。也就是说，儒家的起点是礼、是传礼、是讲如何司礼。 儒家的这一起点，从孔子的生平资料中也可以得到证实。 其一：《左传》昭公七年记载，鲁卿孟僖子因对礼不精通而深以为憾，于是他便努力学和习，昭公二十四年，孟僖子在死前嘱属下大夫一定要送自已两个十多岁的儿子孟懿子与南宫敬叔去向孔子学习礼。这一年，孔子年仅三十四岁，此二子当是孔子早期的学生，他二人的方向很明确：学礼。这也说明孔子早年之知名，首在其知礼，其所传授，首先也是礼。 其二，孔子在齐，齐景公欲以尼豀田封孔子，《史记》中载： 晏婴进曰：自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。 这段文字中“盛容饰，繁登降之礼，趋详之节”的孔子，显然是一位恪守古礼者的形象。而“累世不能殚其学，当年不能究其礼”，则是讲孔子的学问指向是礼。 其三：孔子短暂的从政生涯中，最为辉煌的经历，便是参予齐、鲁二国的“夹谷之会”，在这次盟会上，孔子所兼任的工作，便是“摄相事”，即盟会过程中的相礼，也就是司礼。 其四，即使在周游列国的过程中，演礼、习礼仍是孔子重要的教学内容。《史记》孔子世家记载：孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。礼而要“习”(演习)，可见其有进、退、趋、迎，有容止，有程序，有动作规范。也就是说，孔子传礼，不只是口头上说说，而是还有规范化动作训练。 还有很多资料，不一一列举。 说句大不敬的话，孔子开门收徒所办之学，实际上应当是专业性很强的司礼者培训班。这个学能够办起来并且有那么多人前来学习，其实是大有原因的。 首先，是因为社会需要，尤其是社会政治生活的需要。先民重礼，这点前面已谈过，重礼便需要司礼者，司礼者其实是当时社会广泛需要的一种职业 其二，更重要的，在先秦世卿世禄制度下，一介平民要想跻身于士大夫阶层，必须具备能为卿大夫所用之才，而成为懂得繁琐礼仪的司礼者，便是一条入仕之路。孔门弟子多为平民子弟，其根本原因也在这里。这一层，历来的研究者都没有注意到。 说孔子首先是一位礼学大师，应当是没有问题的。孔子知礼而能为人师，大概与鲁国的特殊身份有关。鲁国为周公之子伯禽的封地，而周公又是周王朝典章制度的制定者，因此，鲁国对传统的保留较为丰厚。《左传》昭公二年记韩宣子到鲁国聘问时所言“周礼尽在鲁矣”，说的当是实际情况。这样，就使得孔子系统掌握古代礼仪制度成为可能。此外，也应当与孔子有志于此且勤苦向学有关，孔子说：殷因于夏礼，其损益，可知也；周因于殷礼，其损益，可知也。当是其刻苦学习和比较研究得出的结论。 由于孔子办学首先是培养有专长的学生，因此，孔子的教学内容，主要是礼。这些内容，便是今天我们能看到的《仪礼》。 《仪礼》原名为《礼》，西汉称作《礼经》，东晋时始称其为《仪礼》，唐开成石经才正式以《仪礼》标名。因为在孔子时只称其为《礼》，下面我也简称为《礼》。其实，各种各样具体的礼是早就存在的，一般认为，这部书中的内容，是孔子在原有礼仪的基础上整理而成，可看作是西周、春秋时期的礼仪制度的汇编。 今天所看到的《仪礼》，由汉高堂生所传，郑玄注，共十七篇。其篇目、内容如下： 一、《士冠礼》，记载古代士人举行冠礼的详细过程。 二，《昏礼》，记载男女双方在家长主持下从纳采到婚后庙见的一系列礼仪。 三，《士相见礼》，记载古代士人、贵族之间第一次交往，帯礼求见和对方回拜的礼节。四，《乡饮酒礼》，记载古代乡里定期举行的以敬老为中心的酒会礼仪。 五，《乡射礼》，乡里射箭比赛大会的具体礼仪。 六，《燕礼》，诸侯与大臣们举行酒会的详细礼节。 七，《大射礼》，记载国君主持的射箭比赛的具体礼节。 八，《聘礼》，国君派使者到他国访问的具体礼节。 九，《公食大夫礼》，记载国君举行宴会招待外国使臣的礼节。 十，《觐礼》，诸侯朝见天子的礼节。 十一，《丧服》，记载人们对死去的亲属，依血缘亲疏远近而在丧服及服丧期上有种种差别的规定和制度。 十二《士丧礼》，十三，《既夕礼》记一般贵族从死到埋葬的详细礼仪。 十四，《士虞礼》，记一般贵族埋葬父母后回家所举行的安魂礼。 十五，《特牲馈食礼》，记一般贵族定期在家庙中祭祖的礼仪。 十六、《少牢馈食礼》、十七，《有司彻》，大夫一级贵族在家庙中祭祖的礼仪。 不厌其烦地将《礼》的篇目与内容简介罗列出来，是想让大家对孔子主要教授的课程有一感性的了解。 仅从以上罗列，可以想见《礼》之繁难，同时也大致可以看出《礼》中所涉及的社会生活、政治活动的方方面面，以及其中所贯穿的等级、亲族、宗法等思想观念。尤其是《丧服》一篇，更是有关封建宗法制度的基本理论和家族组织形式。而在整个《礼》中所体现的，则是以亲缘、宗法为基础的秩序。它既是人伦秩序，同时也是社会秩序。而与“礼”的规范要求相符的社会，也就是有序的社会。 正是《礼》中人伦秩序与社会秩序的一致性，才使得儒者由“明人伦之序的司礼者”的角色向“理社会之序的从政者”的角色转换成为可能。当然，过渡的桥梁仍然是《礼》。这道理，有些类似于今天部长秘书可能逐渐升为部长，或如台湾宋楚瑜、马英九由“总统”翻译、私秘这一技术职务向市长、党主席这一领导职务的过渡。原因，也在于前后之间有一致性。当然，这是勉强举例，不一定准确。 说到这里，我想大家大概能明白孔子为什么办学，以及学生投入孔子门下的目的吧。因为，成为一个知礼者，小者可以谋生，大者可以谋政。 当然，孔子传礼，也旁及其它古史文献，《论语》中所涉及的有《易》，有《书》，有《诗》。如果说《礼》是专业课的话，那么，易、书、诗则只是基础课，分量并不重。如《易》，孔子晚而喜《易》，甚至遗憾没有从五十岁开始学《易》，可以推想孔子讲《易》并不多。又如《诗》，孔子说：小子，何莫学夫诗。从语气看，也只是提倡性的。不过，《诗》在孔子这里，应当是比较重要的，因为礼与乐是一致的，或者说乐是礼的组成部分。乐不只是钟鼓，还有歌唱，而《诗》，则是《乐》之辞。季札观乐于鲁，鲁为之奏十五国《风》，便是明证。孔子也说，不学诗，无以言。可见《诗》是孔子比较重视的。至于《书》，作为史，想也是重要的教学内容，它可以为《礼》的正当性提供历史的证明。但总的来说，《礼》是孔门弟子最重要的课程，当无问题。 说了这么多孔子教学的专业课与基础课，那么，《论语》呢？它在孔子教学内容中处在什么地位？ >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-06-02 14:27 | | 分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:283 | 推荐指数：0 |
| [经典论说]闲说道家 | ||
2007-4-29
星期日(Sunday)
晴 |
| 道家哲学的起点与提问方式 在中国文化史上，最能代表中国人思维智慧的学派，应当是道家。从哲学史的角度看，能与古代西方哲学放在一起谈一谈的，也还是道家。 道家学说的核心，自然是“道”了，道的本字，在甲骨文中是表意字，字形如鸟兽或人的脚印，引申为由此及彼的道路，再引申，便是指规律或法则了。因此，道家是从形而上的高度，探讨自然、万物乃至人的社会的规律性、法则性的一个学派。 谈起道家，一般都由老子说起，但若仔细追寻，其原始形态，似可上溯至古代的巫文化，或曰占卜文化。古之占卜，形式多样，其中，殷人多以龟卜，周人多以筮，楚人则多以教。 龟卜也好，教也好，筮也好，所问的内容都是“事”，既是事，便有原因、过程、结果。因此，其提问方式便是：会怎样,会怎样？……不会怎样,不会怎样？即：会…会？……不会…不会？ 事的原因、过程、结果，其本质就是“变”，对“变”再加以“会…会？……不会…不会？”的探寻，其结果，必然会引向对“为什么会这样这样”的思考，也必然引向对其间规律性、法则性的关注。正因为如此，我常常将《易》看作是前道家思想。 若再往上追，道家的根源，恐怕就是我们脚下这块土地了。从考古发掘看，我们的先民也有过既采集又狩猎的阶段。由于这块土地特定的自然环境，逐渐地，先民们将采集活动发展为农业，原有的狩猎活动却仅仅只是发展为农业的副业，即家庭畜养业。也就是说，我们的先民是以农业为主要生存方式。既是以农业为主要生存方式，先民们必定会关注与农作物生长紧密相关的自然，关注其规律性、法则性。我们之所以有全世界最早的星象纪载，有独立的天文学体系，有准确而成体系的历法等等，都是先民们关注自然规律的成果。 似乎可以这样说，以农业为主要生存方式的先民们对外部世界的关注，之所以一开始就重在其规律性上。应当是一种必然。 上述两方面的追寻如果可以说是必然的话，那么，以天道、人道为主要研究对象的道家的产生，应当也是必然的了。 如果以古希腊哲学为主要比照对象，中国道家的根源和特点与他们似有很大的差别。以我有限的了解，古希腊的地理条件不适于以农业为主要生存方式，畜收业、尤其是以交换为主的手工业逐渐得到发展，到了城邦制时期，手工业作坊更是大量涌现。而手工业的重要特征，是对取材于自然的物进行加工。而需要的多样性又会决定加工对象的多样性，这必然会引起人们对于作为“物”的外部世界的关注，进而去研究世界的本原，构成等等。当然，也就有了关于世界的是或不是的提问。 如果以道家为代表的中国学说可以称得上哲学的话，那么中国哲学与古希腊哲学在对外部世界认识的起点便不一样，古希腊哲学首先注重于对世界物质性的探讨，进而延展至对规律论、存在论等问题的探讨；而中国哲学首先注重于对世界规律性的探讨，然后延展至对本原论、存在论的探讨。可以从不同的起点开始吗？我觉得是可以的，这好比登山，如果我们把关於世界的完整的认识看作是一座山的话，那么，你可以从南坡开始往上爬，我也可以从北坡开始往上爬，也就是说，你可以从世界的物质性入手开始你的哲学，我也可以从世界的规律性入手开始我的哲学。你可以从“是—不是”开始你对世界的提问，我也可以从“会—不会”开始我对世界的提问。你的和我的加起来，正是“人”对外部世界全面的关注。而对外部世界的关注之所以能够、并且可以有不同的起点，其根据应该是“物质与运动不可分”吧，二者是无先无后的的。这个世界既是物质的世界，也是运动着的、有规律性的世界。 道家，正是从规律性入手展开的一门学问。它的特点在于，直接从形而上的高度去把握道。细想来，先秦诸子其实多是广义的道家，儒家讲求的是社会人伦之道，墨家讲求的是天下兼爱之道，阴阳家讲求的是四时因顺之道，兵家讲求的是用兵攻心之道，至于法家，更不待言，以依法治天下为道。总体来说，他们对世界物质性的一面不太关注，即使是被称作唯物主义思想家的荀子，其代表作《天论》，首句便是：天行有常。“常”者，规律也、法则也。因此，在严格意义上说，荀子主要是一位以唯物的态度对待规律性法则性的思想家，不然，他不可能有李斯韩非这样的学生。 作为中国文化轴心时代的先秦道家学说，其影响是深远的，汉初黄老之学，数魏晋玄学是大家所熟知的，如果深究下去，即使是今人热捧的宋儒、明儒，其形而上的思想框架，仍然是“道”，这便是我们称其为宋明道学或宋明理学的真正原因。 中阈文化重“道”的这一总体特征，想来，应当是与先民们对世界的提问方式以及思考世界时所选择的那一起点有关吧。 附记： 这篇文字，本应是围着易经继续转下去的内容，现掇拾成篇，单独贴出来。学术中国一栏多讨论西方哲学，此篇滥竽之作，聊充谈助而已。是为附。 >>引用社区地址 |
| 越山守 发表于 2007-04-29 21:53 | | 分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:368 | 推荐指数：0 |
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