嘴坚牙猖
不见风舞多干净，
囿园无嗔几人听 |
 2005年4月15日 星期五(Friday) 晴 |
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【读书笔记】“话语”随思录之二：知识和概念，或者权力和意志
【网络日记】这些不过是一些游戏
【金亦求金】数字游戏
【网络日记】我在写，很艰难
【读书笔记】“话语”随思录之一：源流和界定
【网络日记】他们曾经是战士
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| 2005年3月30日 星期三(Wednesday) 晴 |
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做了一个个人主页，以前的那个太丑了，文章太多了，准备一点点修改上传。
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| 2005年3月29日 星期二(Tuesday) 晴 |
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奥 弗洛伊德 《一种幻想的未来 文明及其不满》 河北教育出版社2003年9月第一版
弗洛伊德所认为的“文明”很简单，是指人区别于动物的所在，主要由两点构成：一是人所具有的特殊知识和能力，用于认识和改造自然；二是人在面对自然的无力和恐惧时结成的相互之间的帮助规则，用以调节人与人之间的关系。前者是个人对自然的进攻性需要，后者则是个人对自然的防御性措施。在这里我们又可以继续进行佛洛伊德意义上的分类：前者更多的体现了爱欲即力比多的破坏性本能，后者更多的体现出了爱欲的另一种本能即死亡性本能，这也综合表达了爱欲和文明之间的潜在关系。
弗洛伊德是一个反宗教主义者，他认为宗教借助了人类起源阶段对自然的恐惧和父权的匍匐而得到了先入为主的有利地位，在漫长的历史发展中，应该将权力移交给逻辑和理性所拥护的科学。在晚上去游泳的路上和游泳的过程中，我一直在继续思考着文明的两大构成和宗教以及契约之间的隐性联系，得到了一个初步的观点，那就是宗教更接近文明的第一个特征，是在认识和改造自然过程中遇到问题时首先使用的方式，面对强大的自然力和父权崇拜，宗教一方面提供了一个统摄人类世界和自然环境的上帝，也提供了一个象征了父权的上帝。宗教在这个意义上是从个人指向群体的文明方式，通过首先解决个人内在化的问题，进而扩大到整个群体的内在化和一体化。而文明的另一个特征则应该是契约，是个人面对群体时所感受到的他人对自己的压力的解决办法，通过约定的形式来保护自己不受他人侵犯，属于从群体指向个人的文明方式，通过解决群体的信任危机来解决个人的生存危机。弗洛伊德在文中提到了“爱欲和需要成为人类文明之母”，我们也可以看到，爱欲和宗教在表达方法上更为接近，宗教象是一种群体性的力比多，宗教的起源也的确可以推溯到图腾崇拜之时，是人类在早期社会中表达爱欲所带来的。需要则可以推溯到图腾崇拜中的禁忌，禁忌中的限定可以被看作是最早的人类用来界定群体生活的需要，属于最早形式的契约。
弗洛伊德的分析更多的是一种充满想象力的推导，类似于卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中对“野蛮人”的分析。但是弗洛伊德的语言充满了逻辑性和生动性，并且有着精神分析学各种案例的支撑。当然他也无法解决一些问题，比如在面对罗曼•罗兰的“海一般的宗教情感”时，他也不知道该如何去界定这种他根本没有的情感。对于我而言也存在这种问题，作为一个无信仰主义者要去分析一个把信看作是宗教入口的哲学问题时，也不得不异常乏力，这种判断除了学习弗洛伊德的谨慎和自信之外，我看也的确别无他法了。
其实弗洛伊德的反宗教学说是和尼采的反基督站在一个坑道里的，只是各自的立场不同，所以射出的子弹不同，但是射向的敌人是一致的。弗洛伊德非常重视勃兰兑斯的理论，而勃兰兑斯则是尼采的崇拜者，曾邀请过尼采去他所在的大学讲学。该书的翻译似乎只知道第一个关联，不知道第二个关联。这本书还和我有一个关联，它是我的朋友李宁小姐作责任编辑的。
另外弗洛伊德对“负罪感”的分析也值得重视，我还没有对此好好思考，但是隐隐觉得能够对“怨恨”理论有一些启发。因为从某种意义上来说，负罪和怨恨是一对反义词，负罪具有一种内置性的对罪恶的认同，而怨恨则是外展性的对他人罪恶的指责。再从另一个角度看来，负罪感和怨恨也是对同一种状态的不同角度的书写，这种状态就是“推己及人”或者说是“爱你的邻人”。在宗教尤其是基督教中，将众人从“原罪”中拯救出来是它的主要目的，而拯救的方式却是基督的因承担重任的罪恶的“死亡”来实现的，这种以基督的大义的“死亡”来强迫个人产生“负罪感”的真正含义在于两点：一是要人产生对权威的恐惧，这种权威不仅是自然的威力、至上的父权，还包括了强大的群体力量，也即“邻人们的力量”，二是要人产生对“超我”的恐惧。前者是对自我本能的限制，后者是对自我愿望的限制，从精神的内在和外在两个层面上为个人加上了沉重的枷锁，这道枷锁迫使个人“爱”邻人，以维护群体权威的存在。从这个层面上来讲，这种“爱”与其说是“爱”不如说是因“恨”所生的“爱”，是用“负罪感”来消除对邻人的“怨恨”，以达到文明得以持续下去的目的。个人在这个过程中无疑是畏葸和渺小的，我隐隐约约觉得弗洛伊德想极力突破群体权威对个体爱欲的压力，但是从对人类文明的推导上来看，个体无论在任何一方面都是屈从群体的。但我们仍然可以说，是弗洛伊德从精神分析学的角度上吹响了个人从群体中重获“自由”的号角，而号角中所发生的最大的声音便是“爱欲”，他怀有孩子般的幻想，希望整个人类世界能够在爱欲的作用下形成一个和谐的统一体，不仅有个人的自由，也有群体的公正。
我突然想起我的个人主页准备叫的名字“音与色”，我的声音是什么？我的本色是什么？我倾听着什么？我看到了什么？我是一首什么样的歌？我又是什么颜色的？想起陈果所导演的故作深沉和文艺的电影《桃色》，最后使用了这几年来香港电影都喜欢用的“花招”：引用一些话，这次是汤显祖《牡丹亭》中的——情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。
之所以要抄录这段话，是因为这段话其实很有趣，在此处和弗洛伊德的理论相映成趣：情之至就是爱欲，而爱欲的真正体现就是破坏性本能和死亡性本能，破坏了生死的界限，又求助生死的转换来体现。弗洛伊德认为本能中最为原始的是进攻性（破坏性）本能，而最为隐蔽的甚至可以说和爱欲难以区分又难以重合的是死亡本能。进攻性本能是生而有之一直到死，而死亡性本能也是生有有之，一直到死。弗洛伊德并没有把爱欲概括好，他只是使用了另一种表达方式：爱欲存在于每一种本能的表现之中，但表现中并非一切都是本能。我来尝试另一种概括方式：爱欲或者力比多是指从进攻性本能到死亡本能之间的一系列本能的集合体——当然我的概括也是闹着玩的，因为我也无法说出“一系列”究竟是哪些——二者又似乎是另外一个科学难题，波普的证伪方法是个自笛卡尔之后的最为引人注目的方法。
最后，提到“怨恨”还需要知道舍勒对“怨恨”和“爱”的分析；提到宗教中的戒律以及一些精神病案例，可以想到福柯在《规训和惩罚》以及《不正常的人》中的相应分析，而对于“需要”的分析可以想起马斯洛的五层次理论，对于“文明”的分析可以想起摩尔根和汤因比的叙述，最后对于契约的分析，最为革命性的文本便是卢梭和洛克了。
大家都在沉睡的凌晨，再一次让我体会到思维的乐趣，晚上我还在思考尘世快乐的艰难，现在想来还是我博士面试时的话：学术是一座我可以厕身其中的象牙塔，它是我的兴趣也是我的命运，物欲的快感短暂和不可信，倒是内心的精神世界可以让我快乐和安定。以前总是埋怨自己读书过多掉进了一个太多未知包含的陷阱，现在看来还是哈贝马斯的话对我的胃口：我不知道明天会发生什么样的神秘，而生活的快感就在于此。
我不会为明天是否能够吃到好烧肉还是酸菜鱼而激动，我为不知道明天我的大脑中又会填补多少未知而振幅——揭开蒙娜丽萨的面纱双手带着兴奋和颤抖，希望合上电脑后我能够拥有一个静谧的睡眠，最好没有任何力比多作用下的梦幻。
2005年3月29日2点43分于陶园思雨轩
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| 2005年3月28日 星期一(Monday) 晴 |
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法 伯格森 《材料与记忆》 华夏出版社1999年1月第一版
日 蓧原资明 《埃柯：符号的天空》 河北教育出版社2001年11月第一版
我对伯格森提出的一种记忆理论分析比较感兴趣，而对其具体的心理学意义上的分析没有太大的兴趣——心理学就表象来看是一种好玩的学问，但是就学理分析而言却是最令人头大的学科之一。伯格森提出了两种记忆，第一种是形象记忆，第二种他没有用词语来明确的表述，我将之称为行动记忆。前者是对事物的表象的感知和记忆，而后者表明了记忆是一个行动的过程，是对对象从过去到现在乃至到将来的一个行动的感知过程。这对我研究集体记忆有着重要的意义：集体记忆夜暗和这种个体的记忆原理，大多数集体记忆是一种过程，不仅是回溯过去，更重要的是应用在现在和将来中。这个行动过程我们可以将之看作是一种“习惯”，而“习惯”的重要特征是个人在身体和心灵两个方面的对记忆主体的屈服。集体记忆在形象记忆过程中是对过去的静态保存和“知识化”，而在行动记忆中则是动态重构和“习惯化”，两者能够很好的服务于同一种目的，而且互相之间程度上的区别，并没有类别上的区别。
《材料和记忆》这本书看得我很累，于是随手拿起床头的《埃柯：符号的天空》作为临睡前的放松读物，我喜欢这种阅读方式，知识的关联性和无序性可以锻炼一个人的智慧。在前不久刚看过艾柯的大作《玫瑰的名字》，这本微言大义而且情节紧凑的小说糅合了总多的主题，算是一本奇书吧。后来艾柯还写了两本小说《福柯摆》和《昨日之岛》，从某种意义上而言，这些都能够被看作是关涉记忆理论的小说，是艾柯对时间的考虑。就我熟悉一点的《玫瑰的名字》而言，在书里艾柯将两种基督教发展方向通过刺激的故事对立起来，来思考一种宏大主题的走向。修道院里的一方维护着旧的基督教启示录，另一方已经具有现代型的思维方式并且在某种程度上反对传统的基督教习惯——在更为广阔的时空环境中，人们也因为新出现的一些事物反对过去的记忆，比如地理大发现、工业革命、新技术浪潮等等，此外，人们还必须面对现代性和后现代性的分歧，还必须在如何选择传统记忆上进行取舍，在这一点上博尔赫斯、卡尔维诺以及乔伊斯和艾柯都是站在一起思考的，他们是我最为敬佩的小说家。艾柯或许还应该得到更多的敬佩，他同时是个哲学家，甚至还是个传播学方面的专家和美学家。
在阅读艾柯的过程中，我不断的出汗，被窝中赤裸的身体似乎被被子发出的火焰燃烧着，当读完书后抓着书的部分已经染上了我的汗渍，心有戚戚焉的动人的阅读之旅，像是做爱得到的高潮。
值得记录的是，艾柯在《玫瑰的名字》中写到了一对男女用过去的人的语言表达爱情的话，这种带有游戏性质的东西被看作是后现代性的——什么是后现代，这个话题真是难以展开，美学意义上的、哲学意义上的和政治学意义上也许都存在很大的不同。在艾柯看来，现代性和后现代性也许不存在时空的区别，它们的区别是态度上的，比如后现代性的一个特征是内涵着讽刺特征的游戏性的。游戏，在此处有了特殊的意思，是对过去记忆的一种轻浮化，使对严肃标准化的现代性的一种颠覆，艾柯在《玫瑰的名字》中之所以把赫尔赫一直要隐藏着的亚里士多德的《喜剧论》作为书中的关键事物，也是出于对讽刺的现代性和后现代性分水岭意义的思考。我想起前些日子和张老师他们讨论时所提到的尼采的悲剧哲学和后现代性的反悲剧，我认为后现代的一个重要特征是反尼采的悲剧哲学的，尼采终结了上帝的绝对意义，其实也应该被看作是现代性的尾声，因为颠覆作为他的核心态度如果用于反对其自身后，传统的和反传统的现代的，都将成为过去，而在这个意义上后现代来临了。所以，在很多时候，我是认为后现代性不仅是一种态度特征，也是和时间紧密联系在一起的，现代和后现代之间必须要存在一个时间上的相异性，否则即使区分后现代性就没有多大的颠覆意义——因为否则我们就可以把古希腊的喜剧作家们也同样看作是后现代主义者，这反而是丧失了后现代的独特之处。于是我想后现代性是什么虽然难以回答，但是可以给出几个关键词：偶然的、反范式的、游戏性的。由它们可以派生出一些二级特征，这些二级特征不是必然的，比如讽刺性的、无厘头的、坎普的、极端行为主义的等等。
于是，集体记忆虽然能够形成习惯，能够在行动中继承传统重构着现代性，但是在时空的事物流（flow of things）中却不能总是由权力完全统摄其发展，因为“反”权力的力量作为权力的孪生兄弟在相反的矢量上也在作用于集体记忆，防波堤能够阻止一波波的海浪，但是无法阻止巨大的海啸，传统以传统的平和力量冲击集体记忆时，现代性的重构的确并不是一件困难的事情，但是当反传统的潮流一旦形成，那么现代性对重构所作的保护也会变得脆弱起来。所以，现世的权力可以尽情书写的不过时当下性的集体记忆，而这并不能破坏集体记忆的另一种形成力量：不断处于“反”当下性的开放式的充满了未来主义和俗世化英雄主义特征的私人性书写力量和民间书写力量。
——2005年3月28日0点47分
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| 2005年3月26日 星期六(Saturday) 晴 |
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阿拉快速机动发酵饲料单放机阿苏林靠近法拉思考分厘卡司法浇洒磷矿粉就阿苏林，今天的文字就从此开始。
上个周六和echo约好去音乐台，但是下雨，我怕鸽子们都没有心思飞到广场上和人们玩耍，就改变主意去一个我一直很想去但是一直又没有去的地方。甘熙故居，这个地方现在叫做江苏民俗博物馆，少却了很多名称上能够带给人的韵味。外面下着轻灵的小雨，我们穿着同样的雨衣走在雨中，走在甘熙故居的各个厅堂中。房子保持着旧时的风格，只是里面大多已经有了博物馆的意思，有些秤砣、剪纸、茶壶什么的展览。一样样看过去也挺有意思，想象那么大的家族住在一起，其中的人声鼎沸和复杂关系也挺有趣，人性因为交往的复杂而复杂。雨中的庭院显得格外冷清，我喜欢冷清，凡是销魂的时刻和销魂的地点都是冷清的。在一个大院子里有一辆破旧的黄包车，我让echo坐在上面，拉着她在院子里晃了一圈，拉着人的感觉不错，如何没有生计问题，把拉黄包车当作一种业余乐趣或者锻炼身体的方法，我个人以为也是别具风味的，而且还可以增进拉与被拉人之间的感情。让我想起了叶兆言在《1937年的爱情》中，拉着男主人公奔跑的小和尚，把他拉到秦淮河的胭脂堆里。
从甘熙故居出来，我带着ehco继续我们的行程，上次我也跟她说了南京有个花卉市场，里面的花很便宜，她想去买仙人掌，放在电脑旁边吸收辐射，据说是这样，而我更想去看看可爱或者美丽的花草。雨花台外安德门旁的金陵花卉市场不是想象中的那么大，我们在各个花棚里穿梭，品种也不是很多，以送礼的植物居多。最后我们到了一家专门卖仙人掌的小店里，各自挑了一种，没想到我挑的那种比她的要贵五倍，可能因为我挑的那种名字比较高贵，叫做白雪公主，其实就是一个仙人球上面长满了白毛。出了小店我就给它换了名字叫白毛女，echo的是一根棱形的仙人柱上面长满了黄色的仙人球，我们给它起名叫王世仁，算是仙人掌里面的黄世仁吧，这样也算是白毛女成一对了。
出了花卉市场，我想去渤泥国王墓，但是问了很多人都不知道具体在哪，我后悔没有带着地图，只好回去，下次再来。第一次知道这个墓还是七八年前刚读大学的时候，小波老师在课上提起的。后来我写郑和的书时知道的更为详细了一点，这个国王带着家眷跟着郑和的船队来中国，最后病死在中国，明成祖朱棣“赐葬雨花门外”，这个可怜的国王想来是个爱好出游的人，要知道那个时代的航海充满了危险，而且他离开自己的国家不远万里的去另一个国家可不是象现在坐着专机访问其他国家那么方面，如果不是个好奇好玩勇敢的国王，肯定做不到这一点，为了这个也要去祭拜一番。
回来后睡了几个小时，有些累了。醒来后看看地图，下周六的例行出访，我想去汤山地区吧，看看当年的阳山碑材，洗洗温泉，应该也是很惬意的事情吧，唯一希望天气会好些。
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| 2005年3月25日 星期五(Friday) 晴 |
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我贴在床头的纸条上写着这句话，是某个黑夜里我突然惊醒写的。我一直期待这自己能够把当时那种惊夜的恐惧写出来，但是一直都不敢写。我喜欢狗，但不喜欢走狗，我喜欢理想，但不喜欢作为走狗的理想。但是，这似乎成为我无法背叛的未来。
有一个人，也是一个大学教授，他在不同的场合能够说两种完全相反的话语，甚至能够用其中一种反对另一种。很多人鄙视他，我却同情他，因为我能够体会其中一种个人性的悲哀。当学术不能成为命运中流淌的血液后，当学术只是一种谋生的手段后，当所谓的正义和良心都被历史强奸后，你又何必又有什么资格去鄙视他呢？
我也有两套话语，哲学性的和文学性的，前者力图用一种美丽的晦涩和隐义去掩盖或者去发掘世俗的生活，后者则充满了赤裸裸的欲望，除了欲望还是欲望，真真切切地甚至比真切还要差一点地观察这个世俗的世界。记得我的一个好友说过，你的故事比你写的故事还像故事。我说，不，我写的故事中因为直接而充盈，所以比我要真实得多，我的故事不值得用故事来指称。
还记得有朋友说过那些都是假的，是少数的，对我来说少数的偶然的就是最为真实的最让我能够体验到社会存在的东西。我也拒绝过这种偶然，因为太像故事了，我不想让自己的生活变成一个故事，我不喜欢有一天能够用文学的笔法来写自己的自传，或者由比人来写我的传记。我的过去被我的强力意志控制得很牢固，我不想记得的东西就不会进入回忆之中，我的刻意让我的记忆得到刻写，但是这些刻写会随着被刻写进入我的博物馆，成为博物馆中永不见天日的馆藏。
以前的女友总是说我是一个绝情冷血的人，也许就是指的这个吧。我想我的确是一个绝情而冷血的人，我不信任真正的感情，我不想做个热血沸腾的人，一步步走路，让身体而不是血液进入交流领域。从这个意义上而言，他人即我的地狱。
中午吃饭的时候我突然感到一阵恶心，从来没有有过的强烈的恶心击穿了我，我吃了几口就告诉同事们我要走了，我不舒服。走在阳光中，我期待着一片让我孤单地躺着的草地，但是没有。我呼吸不上来，来往的人是那么的陌生，那么的让我恶心，我又一次得了厌恶别人的病。网络上又有人要和我说话，我又一次拒绝：不想和陌生人说话。
自闭的人通常都是自卑的人，我想某种程度上而言我是个自卑的人，或许也可以说是个清高的人，我不敢或者不屑参与这个世界。我喜欢一个很小很小的圈子，即使在这个圈子里我也希望得到那种共同拒绝世界的感觉。我没有这个圈子，我不信任任何人会喜欢这样的圈子。很多很多的人在一起，但是我孤独，我不寂寞，只是孤独。得不到拯救就没有办法逍遥，我注定了是一个会活得恨累的人，直到有一天实在挺不下去。
蓝天，白云，阳光，我却想吐。我多么希望我是张大民，能够没有分裂的智慧去面对生活，能够进入鲜花和巧克力的生活，能够行走在陌生的人群中却不感到孤独和恐惧。
这是个人味太重的世界，我因为恨它而得到别人的尊重，这是多么可笑的事实。我的理想，永远都是一只忠心耿耿的走狗，走在红尘的背后。
另外：希望在自己的blog里链接了我的blog的朋友能够把我的链接去掉。我不喜欢被更多的人看到，有你们就够了，如果你们是朋友，那么即使不链接也会记得我的blog地址，如果你们不是朋友，也无需记得。
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| 2005年3月24日 星期四(Thursday) 晴 |
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孙江 主编 《事件•记忆•叙述》 浙江人民出版社2004年5月第一版
徐贲 《文化批评得记忆和遗忘》 http://www.yannan.cn/data/detail.php?id=4572 2004-11-08
正如徐贲在《文化批评的记忆和遗忘》中所言，“记忆是社会中不同人群争夺的对象,也是他们之间权力关系的指标。”按照权力的对应性可以简单地把记忆分成两个部分：政府记忆和民间记忆。在大多数社会之中，这两种记忆常常存在很大分歧甚至是程度不等的对立。两者之间的冲突和协调也是集体记忆的一部分。
黄东兰在《岳飞庙：创造公共记忆的“场”》中分析岳飞庙作为一种集体记忆的“场”时认为不同时代的政府在各自的立场上按照当时的主流意识形态赋予岳飞不同的意义，而这种强制性的选择记忆有力地控制了民间对岳飞的话语，使民间记忆逐渐认同或者靠近政府记忆。在这场政府记忆的胜利之中，可以清楚地看出统治权力对记忆的操控程度，无论是庞大的社会结构，还是细小如单个的诸如岳飞庙这样的记忆“场”，都因政府权力的干预不得不重新书写自身的历史。从这个意义上来看，对于绝大多数过去的事物，我们都无法直观地接受它当前所表现出来的特性，而对其提出的“回到真实”的要求也让我们同时陷入了虚妄判断的陷阱。“构建公共记忆的行为同时也伴随着忘却行为，忘却也是记忆的一部分。公共记忆通过不同层次的文化霸权，对不同的、甚至互相对立的个体和集团的记忆，或利用、或弘扬、或篡改、或抹杀、或压抑。”[p173]
孙江则在《想象的血》中通过分析中国秘密社会天地会的歃血为盟中“血”的意义来研究集体记忆的建构，他指出政治权力打击天地会所使用的理由即天地会的“学梦”的形式破坏了真正的家庭血缘关系下的道德伦理并不成立，其实歃血为盟的形式反而是对家庭血缘结构的尊重、巩固和扩大。中国和西方的情形不同之处在于中国的“血缘关系”不是通过“血”来表达的，而是通过“骨肉”来表达的。在中国，“血”是作为“与祖先沟通的工具来使用的”，[p208]所以歃血为盟是一种与祖先或者与神以血的形式签订的契约。我们可以从中看出：政治权力使用自身强大的更改集体记忆的力量持续打击秘密社会的存在，用强势的话语压制了民间社会中对秘密社会的辩护，而且抹杀了秘密社会在民间的记忆，使得秘密社会的记忆只能保持在有限的甚至是神秘的狭小范围中。这种对异己的公共社会中单个领域的集体记忆的打击同时巩固了政治记忆的合法性，并经由政府和法律确立为公共社会的主要记忆框架。
徐贲借用了阿丹姆森对记忆的分类：实录记忆、认识记忆和批评记忆，并重点分析了后者。实录记忆是经验历史主义的叙述，认识记忆重在对过去记忆的认知、分析和判断，而最重要的批评记忆则重点落在了对反政府统制记忆的抗争上，以获得记忆的自由和解放，而其目的在于改变记忆者当下的生存处境。从这个定义来看，批评记忆实际上是民间记忆使用自身权力向政府权力索要和争夺权利的记忆方式，这种努力实际上不仅表现在民间记忆对政府记忆的反动上，还表现在政府记忆自身的变革中，这很大程度上取决于作为记忆者的政府对社会所持有的治理理念如何——而自由、民主或者正义等政治哲学概念成为了社会的目标也由此而来。
批评记忆作为一种结合了防御性和进攻性的民间记忆，要保持其生命力就必须提高民间记忆者的能力和扩大其记忆的权利。在我们历史中的一些阶段，民间记忆者不但不能表达出自己的政治不满，而且还被迫接受政治权力对其不想保持的集体记忆的抹杀，同时还通过各种方式遏制民间记忆的留存，甚至连最为私人的记忆方式如自传记忆都严厉禁止。这种遏制方式有效地改变了民间记忆的内容和倾向，但是从另一个层面而言，政治权力努力或者显现地反对某些记忆使得这些记忆引起了一些集体记忆的注意，反而在民间的一些隐蔽的角落里得到了保留，并在另一个历史时刻得到大幅的释放。比如文革中的一些政论手抄本便是最为私人性的自传记忆，在那时不可能进入正常的集体记忆内容中去，而在文革后，这些记忆从个人手中流传出来，并得到社会记忆的认可，成为社会记忆的一部分。在这个过程中，政府扮演的角色显而易见，而记忆者所拥有的记忆权利和这些记忆的内容具有正比关系。
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| 2005年3月23日 星期三(Wednesday) 晴 |
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有时候我会稍微考虑一下自己做的每一件事情有什么意义，而关于什么是意义，就跟什么是爱情一样，属于不需要思考的条件反射。断断续续地在股市里折腾了大半年，总的来说是亏损的，大盘在我入市后下跌了三分之一，而我亏损了大约十分之一，总的来说算是不错的成绩了。在我入市之前的十年里，中国股市和政治因素结合得异常紧密，政策救市是所有散户都期望的上帝，但是从2005年的第一场雪之后就有了重大的变化。
2005年之前的十年两会期间，股市都是红的，而今年不仅仅绿了，而且绿得像是一种威胁，尤其在温总理发表六条意见以呼应之前的国九条后，大盘剧跌一百点，难以想象一系列的利好之后还有如此的杀跌。股市成为一种经济游戏是我所赞同的，上帝的归上帝，国王的归国王，政策介入经济太多就会导致市场权威的丧失，对经济发展大为不利。中国现在需要用政治的力量改变股市的经济模型，这种做法不符合经济道德，但却是不得不做的。
而且，当政治变成一种经济游戏，政治也会产生某种游戏态度，大规模的成本收益分析，大规模的利好利空更迭，不仅政府在经济社会里参与博弈，而且政策成为博弈的规则，在这样的日子里，最难过的便是我们这些散户了，像是提着脑袋过日子，游走在刀锋的边缘上，刀口上舔血的日子也许会有不小的收益，但是一不小心也会被割得遍体鳞伤。
在平静的日子里，我常常憧憬乱世，因为秩序来源于变革。我希望股市的混乱来的更猛烈些，大变大治是中国政治一贯的逻辑。股票作为一种重要的经济符号在中国社会里还有强烈的政治意味，我在其中体验我的专业知识，也是我参与政治的唯一的方式，躲避的，暗暗的，兴奋的。
昨天大盘剧跌的时候我买入了南京水运，下午上扬，今天上午继续上涨后我考虑卖掉，在回落的过程上把它卖了，虽然没有卖出最高位，但是也算是进了4%。下午我的交易系统不住地出问题，好几支股票都没有买成功，最后选了东方明珠，没想到大盘在后市又回落，东方明珠随着大盘下跌了1%收盘。据说iptv的牌照会给几家公司，其中就有东方明珠，对于上海的经济能量在政治生活中的反映，我是持乐观态度的，在这场牌照发放游戏中，政治因素很大程度上会决定经济结果。而且东方明珠今天也处于短期内的低位，短线上调应该有很大可能性。不知道明天我会舔血成功还是被砍一刀，只有天知道了。
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| 2005年3月23日 星期三(Wednesday) 晴 |
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《社会如何记忆》保罗•康纳顿 上海人民出版社2000年12月第一版
“群体的记忆如何传播和保持？”[导论p1]这就是作者在书中想要回答的主要问题，这本10万字的小册子并没有在群体记忆的众多层面展开叙述，而是重点对社会记忆在纪念仪式中的体现以及经由这些仪式最终影响个人——作者称之为“身体实践”——他认为学者们大大忽视了个人身体作为一种群体记忆载体的重要性。
康纳顿在书的导言中说出来我一直想说的话，那就是研究这类问题的意义：“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”[导论p1]各种等级的权力通过对群体记忆的控制和改写，在社会总的权力盘子中争着有限的蛋糕。同时，群体记忆的控制问题还涉及到了群体和个人之间的关系，面对控制和改写，个人是如何帮助群体，有时如何反抗群体的。这从目前国内高校bbs的官方控制和改写以及网民的态度就可以真实地体验到。
社会秩序的合法化过程也是一个社会记忆重建和确立的过程，在这个过程中，社会秩序中的参与者“必须具有一个共同的记忆”。[导论p3]这种社会经验的共享程度决定了社会记忆的分歧程度，不仅存在于作者所言的代际关系之间，也同样存在于不同的社会阶层之间。
作者在第一章《社会记忆》中以对法国大革命改写王权记忆开头，来论述一种全新的社会记忆是如何建立的。“所有的开头都包含回忆因素……绝对的新是不可想象的。”[p1]新的记忆能够有选择继续记忆和彻底以往过去，是通过具体的社会经验重新判断传统精神，在这个过程中建立起来的程序合法性成了规则制度、风俗习惯和法律，个人对其体认然后刻写在身体上，社会记忆和个人记忆最终紧紧结合在一起。作者在法国大革命的分析中指出：“新政权的渴望越是坚定，它越是专制地寻求引入一个强迫性忘记的时代。”[p8]但是这本身是个二难选择，因为上文提到了没有绝对的新，对新模式的开拓不可避免的要回溯旧的社会记忆模式。我们把这个稍微展开一点来谈，社会记忆要建立新的模式时势必要克服很多旧模式，但是在社会记忆中又有强大的回溯性，所以新模式在重建的过程中又不得不尽量避免陷入历史错误的泥潭，而私人性的个体记忆在挖掘这个层面上的记忆的能力显然要比社会记忆高得多，这也是为什么人们在不满现实状况的时候总喜欢在过去的历史中寻找比较点，“托古”本身也是一种记忆模式，有机会要单独拿出来写篇论文。所以，尤其对于愤世嫉俗的人们而言，古代的某一个时空永远都是精神上的黄金时代。
康纳顿还注意到了重要的一点，就是“应当把社会记忆和最好称之为历史重构（historical reconstruction）的活动区分开来”。[p9]他认为历史重构不依赖社会记忆，这往往是对历史学家而言的，重构的过程中加注了大量的个人理念，即使面对群体体验的直接真实，也能够做到视而不见。这或许也是权力拥有者同样持有的态度，诸如“防民之口，甚于防川”的历史事实在过去的每个朝代都出现过，而社会记忆即使一次次回忆起这些过去的历史，当下性的自信或者说盲目也能够将其忽略。也许这也是“新”的智慧，用作者的话来说，“在极权统治下，可怕的不仅在于侵犯人的尊严，而且还在于这样的恐惧：可能再也不会有人真实地见证过去”。[p11]
作者分析“记忆”是如何发挥作用时使用了“记忆申述”（memory claims）一词，他提出了三种申述方式：一，个人记忆申述，指把个人生活史当作对象的记忆行为；二，认知记忆申述，这类记忆不要求记忆对象是过去的历史，而要求记忆者对记忆对象的在场认知；三，“再现某种操演的能力”，这是一种习惯性记忆，通过现场的操演向他人展现记忆的存在。在随后展开的对纪念仪式和身体实践的分析其实都是对“操演”的阐释。
康纳顿借用了卢克斯的仪式的概念：“受规则支配的象征性活动，它使参与者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象”。[p49]他同时指出，仪式不仅是表达性的，也是“形式化艺术，倾向于程式化、陈规化和重复”；也不仅是形式化的，因为仪式的参与者在其中获得了真切的感受；此外仪式的效用不限于仪式的场合，“在仪式上展示的一切，也渗透在非仪式性行为和心理中”。[p50]从中我们可以看出仪式同时聚集了形式、内涵和延续性，作者也正是在这个意义上把仪式定义为一种“操演语言”，操演的形式化、语言的延续性或者说重复性以及操演语言内在的涵义构成了意识的主要意义。
从操演的意义上可以很容易理解从仪式语言到身体实践的内化，因为操演本身就是通过固定的姿势或者动作让身体实行和刻写记忆。仪式的操演特征强化了纪念仪式这一特殊的仪式，纪念仪式更多关注纪念的原形，保持着权力的执行意志，“它的支配性话语并不仅仅是讲故事和加以回味；它是对崇拜对象的扮演”。[p81]
记忆在身体中的积淀有两种方式：体化实践和刻写实践，前者强调身体的在场性，用在场的动作和语言来表达记忆，后者则强调身体在非在场环境下的对记忆的摹写，可以表达为一种习惯，而“习惯是一种知识，是手和身体的记忆；在培养习惯的时候，恰恰是我们的身体在‘理解’”。[p117]身体不仅构成了社会，而且也重构了社会，身体实践表达和保持着集体的记忆，而这些记忆的来源是个人在各种仪式化操持中的行为和感受。从这个意义上而言，铸就记忆的话语权力不仅能够重构社会，也能重构每一个个体，而相对弱势的个体唯一的反抗动力来自于对自身记忆刻写的途径、方式以及能力。
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| 2005年3月22日 星期二(Tuesday) 晴 |
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在学校的图书馆看完了该书的《记忆的社会框架》的余下的部分，即“宗教的集体记忆”、“社会阶级及其传统”和“结论”。
哈氏对于宗教的集体记忆的分析主要通过两个层面进行的，一是教义主义，一是神秘主义。教义主义是对宗教起源全面的继承和巩固，通过各种仪式、经文、教会、场所以及宣读等在漫长的时间内保持高度的统一性。教义主义的集体记忆是带有永恒气质的，非常稳定。而神秘主义虽然并不能算作宗教历史中的正统，但是发挥着促进、激活和补充的作用。神秘主义由于更多地将着眼点放置于个人内心中对宗教源泉的思悟，从而游离在教义主义之外，它所具有的流变性质不仅是对宗教教义的拓展，也是对宗教集体记忆的重构，甚至是通过攻击和毁灭的方式进行着的，而教义主义则坚定着持有防御立场。
宗教中的集体记忆通过仪式不断唤起和巩固信仰，仪式和信仰通过这种逻辑顺序得到了共生：它们都是对宗教起源时代的记忆的一致回溯。宗教中的集体记忆也不是孤立着的，它和社会中其他形式的集体记忆紧密的联系在一起。在市民社会兴起之前，基督教在发轫之后全面介入政治生活，不仅对政治生活中的集体记忆全面围攻，也在一定程度上成为社会集体记忆的主流。在世俗层面上，宗教记忆和个人的社会政治观念大幅度重合。
但是由于社会是一个多方博弈产生推力的领域，势必会有多元记忆通过各种激烈或者揉和的方式促使集体记忆在历史中流动，而这和宗教集体记忆在永恒教义下的稳定性是不相一致的。
在哈氏所分析的西方社会中，社会的集体记忆主要有两种模式，一是封建时代家族式的传承性的集体记忆，另一种是市民社会阶段职级式的法理性的集体记忆。前者更多地与封建社会的权力模式联系在一起，贵族占据着集体记忆的核心地位，而后者则通过变革的经济力量部分改变着传统封建社会的记忆方式，形成了一种新的记忆模式，主要作用于技术活动的领域和人际关系的领域，而逐渐褪去封建贵族式的以遗传和维护为基调的记忆方式。
在现代社会种，社会分工带来的多群体社会特征也要求集体记忆不可能再是铁板一块，而不得不通过对新的社会框架的适应，一方面回忆过去的传统理念，另一方面，也是更重要的一方面，以理性的方式观察现在甚至思索未来。集体记忆不再作为主要的巩固传统的角色出现，而是成为了传统的颠覆者和变革者。
哈氏也挑选出了那些能够作为回忆对象的事物，即不仅在过去充当着传统角色的理念，而且也在现在社会中同样存有的理念，才能为集体记忆所重构。哈氏此书主要在分析集体记忆的来源、成因及其表现，但是没有深入涉及集体记忆的目的和意义。在我看来，集体记忆最大的功能的确是重构功能，而它的目的是记忆的不同主体在整个社会环境下的博弈——或者保持其主要地位，或者维持其传统，或者反抗敌对记忆。集体记忆是人类生活中的重要部分，是社会作为一个延续存在的集体的主要方式，不仅促进了社会从理念到事实本身的发展，同时也是社会变革的重要方式。在其中，不仅个人、家庭等私人领域的记忆主动参与，宗教等信仰领域的记忆也发挥作用，此外社会尤其是政治力量也通过权力影响集体记忆，从而维持或者变革社会，在最基本的层面上影响每一个普通人的记忆和生活，在最广阔的层面上影响着现在和未来的社会生活，在最不可思议的层面上中重新书写了过去的历史。
也许在这个意义上，我们才不得不承认永恒和完美只是理想之境，而真理作为一个永不可得的幻象出现在我们无法企及又可以想象得到的眼前。各种社会权力和群体对集体记忆的保持和争夺让我们只能作为某些群体角色的个人而言无法判断到底什么是“真”，而各种社会生活和各种思维活动也由此展开并围绕着它永恒旋转。
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