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 水流心不竞，云在意俱迟 |
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| 2010-1-31 星期日(Sunday) 晴 |
自由是什么？不是什么？
在论坛的交流中，我发现人们对自由理解的难易大不相同。对于一些人来说，自由是一个很好理解的东西，所谓“心有灵犀一点通”；但另一些人不容易接受自由价值观，对自由感到很费解，有着这样或那样的误解。自由对他们犹如“夏虫不可语冰”。所以，不避烦复，写写我对自由的理解。
先从自由不是什么说起。
1、自由不是为所欲为
相当多的人将自由理解为为所欲为，想干什么干什么，不受任何限制。这是最不可理喻的。持这种认识的人，多缺乏独立思考的能力，已被多年的一元化教育所默化。在他们的认识中，个人不能对自己的行为负责，必须要有外在的强权管制，才能遵纪守法。否则就会乱来，无恶不作。其实，他们的认识是相互矛盾的。一方面，他们把希望寄托在品德高尚的领袖身上，要由品德高尚的领袖来强制约束人们的行为；另一方面又认为其它人如果不受强权管制，就会为所欲为。那么，如何保证领袖不为所欲为，无法无天呢？
2、自由不是“自然”
还有一些人认为在传统社会中，中国人很自由。这非常地似是而非。例如，孙中人就认为，在传统社会中，中国人本来就不缺自由，农民纳完粮，就和朝廷再没有任何关系，所以中国人向来不缺自由。其实，传统中国社会中，中国人尚保留的一些自然权利或者说自主行为，并非是建立在人人平等，人人都具有不可让渡的基本权利的基础之上的。那只不过是“山高皇帝远”，是在“溥天之下，莫非王土”的政治共识下，皇权由于技术与组织手段匮乏而不得不留给民众的一些自主性行为，是皇权至上与至远下，社会低组织化的产物，是“自然”，而非自由。自主性行为一定要建立在具有自由的价值观念上才能称之为自由。
再说什么是自由
3、自由的定义
这个分私域和公共领域来说，比较好理解。对应私域的自由称为消极的自由，对应公域的自由称之为积极的自由。在私域内，自由的意思是个人单方面的行为或者是多方自愿互动的行为，只要不损害第三者的利益，公共权力就不得干涉。比如说，夫妻的生育权就不应当受到公权力的干涉，但堕胎权因为涉及到胎儿，就不能单由父母来决定，公权力就有理由介入，父母不得擅自堕胎。成人之间在私秘空间的性行为，也不应当受到公共权力的干涉；在公共领域，自由意味着每个人，无论他的姓别、财产，民族、职业等所外在的身分差别，只要他具有责任能力，都应当具有平等的政治权利，这些权利包括言论自由、集会自由、结社自由，和具有选举公职人员和竞选公职人员的权利等。
4、自由是人的本质
为何说自由是人的本质呢？因为只有人这种高级动物才具有强烈的自我意识。加谬说过，人与动物的区别就在于人可以自杀，而动物却不可能摆脱求生的本能。人之所以成其为人，在于有决定自己和选择自己命运的能力。这种能力是天赋的，也是人基本的权利。动物则不具备这种能力。萨特则说，“人的本质是自己作出选择，选择以自由为前提，人被判定为自由，必须独自承担选择的后果。” 正因为人具有超越动物本能的选择能力，人才能从事创造性的活动。人的创造性活动也必须以自由为前提。
5、自由同时意味着责任
自由总是与责任联系在一起的。一个自由的人，他自由地做出自己的决定，做出自己的选择，同时，也得为自己的行为承担责任。这一点，可以从民事权利上来理解。未成年人因为不完全具备责任能力，所以不能自由地做出自己的决定，要受到他的监护人的限制。一旦成年，他完全具有了责任能力，就可以自由地做出自己的决定，并为自己的行为负完全责任。在政治权利上，同样如此。所有公民都具有完全的责任能力，有能力做出自己的判断和决定，不需要他人未经授权地代表。认为民众没有能力做出自己的选择，是将民众视为未成年人，视为低能儿，并蓄意限制民众的发展，千方百计将民众塑造为低能儿。
6、自由是一切价值的价值
自由是其它一切价值的价值，是元价值。其它的价值，平等、民主都源自于自由或者必须要以自由为根基。所谓人是平等的，是指人具有同等的自由权利，具有平等的民事权利和政治权利，而不是指智力、财富和社会地位的平等。而民主正是公民自由参预公共事务的体现。
7、自由是价值，也是人格
说自由是一种人格的时候，意思是自由才能带来快乐。
具有自由人格的人，只有在自由中才能感到快乐，而极权不能给他带来快乐，不论他处于极权体制的哪一层阶梯，最低层也好，最高层也好。
而具有极权人格的人，他在自由中也无法得到快乐。当他与人平等相处时，不受约束或不能强制他人时，他就感受不到快乐。一般而言，具有极权人格的人的快乐来自于对他人行为的操纵，来自于对他人意志的控制。另一方面极权人格的人也乐于接受强有力者的操控，如果失去了强者的操控，他就会感到不安，感到惶恐。他们的快乐来自于强者的赏识与恩赐。
在一个不自由的环境下，对自由的接受与拒绝很大程度上与人格呈高相关性。一些人容易接受自由价值观，一些人不容易接受自由价值观。
大致说来，有独立思考能力的人容易接受自由价值观；反之，人云亦云的人难以接受自由价值观；依附性强的人难以接受自由价值观；独立性强者容易接受自由价值观；权力欲强的人不容易接受自由价值观；反之，性格散淡的人容易接受自由价值观；在工作和生活中对人际关系投入更甚于对事物本身者不容易接受自由价值观；反之，对事物本身投入更甚于共际关系者容易接受自由价值观；专断者难以接受自由价值观；自治者容易接受自由价值观；具有施虐和受虐双重倾向的人难以接受自由价值观；而具有健康人格者更容易接受自由价值。
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| 2010-1-28 星期四(Thursday) 晴 |
复道统，而弃孔孟
新儒唯有一个诉求，我是赞同其形式的，就是新儒或明或暗地想恢复传统社会的“道统”。但我以为，恢复传统社会的“道统”要抛弃孔孟儒家思想之实，而充之以自由民主之新。
传统社会中，有“道统”与“政统”之别，思想权威与政治权力是相分离的。因而，以儒家思想为内容的“道统”对“政统”确实具有微弱的制约作用。与西方世界的“道统”相比，传统中国社会的“道统”没有如基督教那样有独立而强大的教会组织，它寄居在“政统”与“宗法家族”之中，因之有极大的依附性。所以对“政统”的作用非常微弱，。另一方面，与当今中国社会相比，传统中国社会的“道统”毕竟有两个栖身之地，或进或退，或伸张或潜伏，尚有回旋的余地。“清议”有土壤可滋生，故能对“政统”有制约作用，虽然很弱，最终也不管用，但聊胜于无。而当今中国社会，“宗法家族”既毁，“道统”又无新的实体可居，而全被纳入“政统”，“道统”与“政统”合一。如此，则“清议”不再有，同口同声，全成奉旨出声。“道统”终息。
中国欲成为一个自由民主社会，那么政治权力必须与思想话语权相分离，政治权力必须要时刻面对社会舆论的置疑与监督。所以，传统社会的“道统”是有必要恢复的，而且还更应该加强，还要有独立于政治权力的载体。其内容也不应再是儒家的“忠孝”价值，而应灌注进自由民主的价值。这个载体，目前看来，就是网络空间。网络空间是能够滋生“清议”场所。目前，网络空间饱受“围追堵截”之难。但我相信，网络空间的成长是不可阻挡的，是“道统”现在唯一的寄存之所，也定会成为“道统”将来寄存之所之一。
2010年1月28日
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| 2010-1-26 星期二(Tuesday) 晴 |
孔子纹龙
古时有名孔丘者，敏而好学，好为人师。因其言述为其弟子和后人所信奉，被尊称为孔子。
时天下大乱，分崩离析，龙蛇纷出，竞食众牲。孔子向远庖厨，有悲天悯人之心，不忍睹此惨状。遂择拾旧时周公纹龙驯龙之术，自以为天之木铎。欲挽天下之乱，重复和谐盛世也！
志已立，孔子即潜心研习纹驯之术，日臻精进，渐有声名，并收得弟子若众。术成，便不避艰险，启程率弟子前往蛇潭龙宫，游说龙蛇。
龙曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾食乎？” 孔子对曰：“然！大王威猛有余，而无赏心悦目之姿，恐不利于食也。吾身怀绝世之纹驯之术，出神入化，愿为大王养性纹饰，以利于食也！”
龙曰：“愿闻其详。” 孔子曰：“丘闻之也，上古有黄龙，具中正之德，主宰中土。上应天时，下合物谐，众牲欣欣向荣，鸿雁麋鹿等珍稀不绝，天下太平。其优容足食，佳肴易得，王欲效法乎？
龙曰：“请再。”
孔子曰：“其法有三。一曰恤牲节食；二要远屠戮，变食法；三则纹饰着装。三者备，则不愁食不丰也！”
龙曰：“何谓也”
孔子对曰：“为龙者，首要以牲为本，居爱牲恤牲之心。爱牲恤牲贵在食之有节、有序、有常。节食则众牲增殖，暴食则众牲逸减；有序谓早食饱，中食好，晚食少；有常谓食量有恒，与时俱进，不扰众牲生养节律。如此，则大王性情愈良，神色怡然，体态流畅；且得万牲拥戴，岂不利哉！”
“再，要远屠戮，变食法。今大王亲事屠戮，食法野蛮，非智者德者所为。大王宜不事不睹屠宰，自可将那众牲分成三五九等，拣些手脚麻利者作屠宰分切之事；也不宜生吃。可选些知色味者，将大肉佐以味料，夹以菜疏，蒸煮烧烤，经多道工序，精工细作再食。如是，则食之味美易消，心安自得；众牲亦憎恨转移，且早不识大王所食者为何物也，岂不快哉！”
三则要纹饰着装。今大王面目狰狞、爪牙坚利，身躯蠢笨，众牲易生憎恨畏惧厌恶远避之心，恐大不利于大王食也！今吾有上好头梳胭脂剃刀，可为大王剪须修面梳妆着粉，为大王美容易容；更有大小银针，可为大王身上描些道德善文，曰为政以德，九思八戒云云；还有头冠长袍爪套，可为大王增威遮丑藏刃。如斯，则众牲畏惧存，憎恨去，厌恶消，而崇敬加。大王之牲不加少，众牲蜂拥而至，岂不美哉！
“三者备，则众牲归顺，食丰足而精美，无敌于天下。持之以恒，众牲定多乖顺懵懂，临屠而不折腾。更有那上进者，以奉献为荣，自投而来，临宰而生喜悦，如蒙恩典，不费捕捉之功。此为上等食品，乃无知羔羊，血气充沛而无怨无悔。故肉质嫩滑新鲜，最是美味。食者与被食者，能相敬相爱，则和谐盛世可期也，指日可待！”
龙昏昏然。听得孔子言毕，半晌才回过神来。晒笑道：“子鸿篇大论，闻似头头是道，实则均为笑谈！”
孔子战战兢兢问道：“为何也？”
龙慨然道：“今之天下，龙蛇众多，牲已不足食。子欲寡人节食恤牲，然其余龙蛇肯乎？然则寡人忍饥，余者饱餐，吾终至无栖身之地也。汝存心害寡人乎？”
“再者，开膛剖肚，茹毛饮血，撕咬吞食，大块朵颐，乃寡人一大快事也，本性使然。汝非同道，自不解其中之味！精细之食，细嚼慢咽，非寡人所好也！”
“三者，汝竟然还欲为寡人梳妆纹饰，好大胆子！不言颇费功夫，寡人龙体，岂能有半毫损伤？更容不得汝持利器近吾咽喉。至于头冠长袍，定然碍头碍尾，累赘不堪。吾之爪牙，为寡人捕食之利器，用进废退，岂能袖爪闲牙而懈怠乎！此亦害寡人之议！”
龙最后道：“汝速去，不要再颇烦寡人。算你聪明，瞅准寡人食后再来。寡人今日饱矣，汝亦老硬，否则拿汝当甜点。”
孔子闻言大惊，速夹尾而去。
可怜孔子数载周游列潭，推销其纹驯之术，均无果而终，其后亦郁郁而终。后天下龙蛇相搏，终至独存一龙，是谓真龙，自称始龙。孔子之纹驯之术，仍不得用，然经其弟子代代相传未至于绝。
再后，武龙时，有孔门董生再献孔子纹龙驯龙之术于武龙。时武龙正欲拒北蛇之侵扰，武龙雄才大略，卓有远识，深明孔子纹驯之术是个好东西，正堪大用。遂从善如流，独尊孔术。如是，孔术源远而得流长，历久而不衰。
然孔术之用，太平盛世犹如昙花一现，可遇而不可求。中土兴亡盛衰频迭，太半呈衰乱之状也。究其源由，实则龙性终不可驯，众牲多可以驯；龙身或可以纹，众牲多可以欺。
今之论者曰：“孔子及其徒孙与众牲，爱龙惧龙，或欲成龙，或想驯龙，或知纹龙，却不思屠龙，岂不可悲！今或有借孔子而彰其术者，更不止于可悲，复可耻也！”
2009年1月26日
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| 2010-1-22 星期五(Friday) 晴 |
“大义灭亲”：从“大义灭子”到“大义灭父”
传统社会中，儒家倡导的“忠孝”是人生的价值所在。忠是最高的价值，为了“忠”，甚至可以“大义灭亲”。但我注意到，传统社会中的“大义灭亲”往往是“大义灭子”或“大义灭妻”，就是为了君王的利益臣民可以牺牲自己的子女和妻妾，例如程婴舍子救孤，刘安杀妻供食等不胜枚举。对这种行为，传统社会的主流价值是予以肯定、赞赏和鼓励的。而“大义灭父”这样的事例却很少。
假如刘安把他的老爸或老妈杀了供刘备饱餐一顿，时人会如何评价呢？我想就会大不一样，肯定会遭到时人的谴责和唾弃。缘由何在？这是因为还有“孝”的价值存在。在传统社会中，虽然“忠”高于“孝”，但却必须以“孝”为基础。所以，即便当“忠孝”出现冲突时，“忠”也不能完全剥夺“孝”。故李密呈《陈情表》而能得晋武帝的嘉许，徐庶得老母之命竟舍皇叔而去。明清更建有官员有“丁忧”之制。
自五四新文化运动“灭孝强忠”之后，宗法家族渐次衰落直至完全解体，“孝”的价值不复存在，而“忠”的价值得到进一步强化。因之，“大义灭亲”就不仅可以“大义灭子”，而且还可以“大义灭父”了。在革命时期，表现为革命青年脱离“地主资产阶级”家庭，背叛自己的家庭出身和阶级。“大义灭父”在文革时达到高峰，子女呼应领袖的号召，纷纷揭发批斗甚至打骂自己的父母和老师，造成无数的惨剧。
我们要明白，五四以来，只反掉儒家的“孝”是远远不够的。从某种意义上说，甚至反而更有害。仅仅将个人从“父权”和“夫权”下解放出来是不够的，更重要的是，还必须将个人从“君权”下解放出来，还要进一步反掉儒家和法家的“忠”。五四新文化的可悲之处就在于将个人从“父权”和“夫权”下解放出来而获得的权利反而尽悉纳入了“君权”的囊中，为他人作嫁衣裳。
儒家提倡的“忠孝”是落后的价值观，虽然它曾起到了巨大的历史作用，避免了华夏民族陷入如周围“夷狄”那样频繁的相互掠夺和残杀中。在没有接触到“自由、平等、博爱”的价值观之前，我们可以说，“天不生仲尼，万古如长夜”。这么说倒也不夸张。但现今时代，“自由、平等、博爱”才是普世价值，是远比“忠孝”更先进的价值。我们只有树立了“自由、平等、博爱”的价值观，也才能避免“大义灭亲”，无论是“大义灭子”，还是“大义灭父”这类极端反人性的行为。
2010年1月22日
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| 2010-1-7 星期四(Thursday) 晴 |
王者的定义：“以民为责”，而非“以民为本”
孟德斯鸠在他的《论法的精神》中将国家政体分为共和制，君主制和专制。这使我感到有些困惑，心想是不是翻译错了。因为在我以前的认识中，君主制和专制是一而二，二而一的等同关系，习惯上我们也常连说“君主专制”。后来，我意识到，君主制和专制虽然在形式上都有一个大权在握的君王，但实质上确有较大的差异。差异在于，君主制的政治政治伦理中包含有“以民为责”的内容，而专制政体的政治伦理则是“以民为本”。
在君主政体中，臣民对君王的服从与君王对臣民的责任是互为前提的。臣民之所以服从于君王，要以君王要为臣民提供保护和促进臣民的福祉为前提；而君王之所以能驱使臣民，也要以君王为臣民提供保护和福祉为前提。君主政体，虽然君主的权力仍然来自于征服与继承，不像共和制的国家领导人或者说政治领袖那样，是来自于民众定期与直接的授予，但却包含着“以民为责”的内容。民众是君主政体的主要目的，而非手段和资本。
但在专制政体中，却是“以民为本”。民众不是专制政体的目的，而是专制政体的手段。所谓“以民为本”，意思是民众是统治者的资本和本钱，不是统治者的目的，统治者不必对他们负责，只是驱使就行了。在统治者眼里，民众是统治的基础，所谓“水可载舟，亦可覆舟”。法家和儒家都是“以民为本”的，但两者对待这个“本”的方式不同。法家主张严峻法度，用奖惩来激励驱使民众为统治者奉献，不管民众乐意不乐意。而儒家呢，主张要靠“以德治国”，主张通过爱护民众来换取民众的拥护和奉献。
孔子认为要“为政以德 譬如北辰 居其所而众星拱之”。又说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”还说过，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。无不是强调君王要通过德治与爱护民众来换取民众的拥戴
孟子则说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这句话多被误解为“民贵君轻”的意思，其实不然，也是“以民为本”的意思。这句话后面还有“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”孟子这里的“民”，是针对“天子”而言的，天子需要“以民为本”，要得民心，所以“民为贵”。而“君”是指诸候，在分封制秩序稳定时，则不必得民心，只要得天子之心就行了。如果“诸侯危社稷”，失去了天子的欢心，“则变置”。最后，如果诸侯中规中矩，对社稷礼数周备，该祭祀时祭祀，该献牲时献牲，却仍然风不调雨不顺，“则变置社稷”。所谓“民贵君轻”，是指在天子心目中“民”比“诸候”贵，并非“民”比天子还贵。换成郡县制，孟子这句话的意思就是在皇帝的心目中，“民贵官轻”，并非民众比皇帝还重要。
我们要明白，在专制政体“以民为本”的政治伦理中，统治者是没有什么责任感的，他的出发点和归宿都是朝向维护和巩固专制统治。不管是法家的主张的还是儒家的主张，它们都是以维护和增强专制统治为目的，而不是以增进民众的福祉为目的，不是以实现社会公平正义为目的。儒家的“为政以德”和“使民以时”的主张只不过是儒家巩固专制统治的手段而已，最终，由于统治者没有受到强有力的约束，而不可避免地会走向暴虐。
所以，我们必须对“王者”重新加以定义。无论过去的君王，还是现在的领导人或者政治领袖都理所应当对民众承担起责任。民众不是维护统治的手段，而是目的。即便“王者”仍然是由征服与继承产生，而不是由民众选举产生，也不应当仅仅是征服和驱使，还必须要有责任。
要“以民为责”而非“以民为本“！
2010年1月7日
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| 2010-1-6 星期三(Wednesday) 晴 |
李庄案：以法律的名义
法国大革命时的罗兰夫人，在临上断头台前似乎突然有所醒悟，大呼道：“自由啊！自由！多少罪恶假汝之名而行！”
套用这个句型，我们也可以说，“民主啊！民主！多少罪恶假汝之名而行”，“宪政啊！宪政！多少罪恶假汝之名而行”，“法律啊！法律！多少罪恶假汝之名而行”。任何美好的字眼都可以套用。
事实确实如此，许多罪恶都是在正义的名义下肆虐的。然而这正是正义最终能战胜邪恶的内在力量。
社会的现实让人们往往觉得正义远非邪恶的对手。是这样的，因为正义应当受到手段的限制。只有当手段也是正义与光明磊落时，那才是真正的正义。正义不可能通过非正义的手段获得。所谓，“高尚是高尚者的墓志铭，卑鄙是卑鄙者的通行证”，这常常使我们为之深感沉痛。
但正义有一种内在的力量，最终能够战胜邪恶。这就是邪恶也想假借正义之名而行事。对于邪恶附身人来说，他们都不敢声称他们所行之事是邪恶的，他们外厉内茬。他们巧言簧舌，总想披上正义与合法的外衣，用欺骗与强制的手法来行邪恶之事。这是邪恶致命的弱点。只要正义的人们揭穿他们的谎言，那么邪恶就没有藏身之所，就没有立足之地。这就是正义战胜邪恶的必要方法，也是最有效方法。
在李庄案中，我们都清楚，假借法律的名义行不法之事多多。但难道因此就抛弃法律？不，我们所要做的，所呼吁的只能是维护法律的尊严，完善法律制度和条文，真正实现司法独立，还法律条文的本义与严格执法。法律不是统治阶级的国家机器，不是政治权力任意操纵的工具。法律的本义是惩治违法犯罪行为并保护被告的合法权益，不论被告是“好人”还是“坏人”，是“富人”还是“穷人”。所以，即便控方有诸多违反现行法律和违反诉讼程序的地方，辩方也只能依据现行法律据理力争，维护法律的尊严和澄清相关法律条文的本义。通过公开的争辩，向世人展示法律的本质与要义。
在司法真正独立的前提下，司法判决虽然仍然会受到政治压力的影响，但肯定不会受到行政权力的直接干预。但在今天的中国，司法远远没有摆脱行政权力的直接干预，比比皆是。这肯定不能实现司法公正，维护社会的公平正义。须知，司法独立是宪政的一个必须要素，也是被国际社会所接纳所容纳的一个前提条件。
在重庆的“打黑”和李庄案件中，我们也可以看出，奉行司法独立的宪政原则和坚持职业操守，远没有成为大多数警察、检察官、法官和律师等法律工作者的坚定信念，从而，他们就会服从于权力对司法的直接干预。原因就在于中国的法律工作者纵然知晓现代文明国家法律体系的基本原则，但也明白许多中国人并不知晓和并不认同这些基本原则。所以，他们选择了服从，放弃了对司法独立的追求和捍卫。
只有当多大数中国人，不论贫富，不论教育程度，无论是公务员、军人还是平民，是法律工作者，还是非法律工作者，都具有这种认识和要求后，感到没有司法独立是不可忍受时，并且相信其它人与自己有同样的认识和要求时，宪政及司法独立才可能达成。这一进程是不容易的，是漫长的。但我相信，通过全社会越来越多地信息公开与讨论，包括对李庄这样典型案件的辩论，国民完全能树立起独立的批判能力，明了法律的本质，产生对司法独立的强烈要求，建立起宪政的政治基础。
这一切，均需“以法律的名义”。
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| 2009-12-21 星期一(Monday) 晴 |
魔戒终结者：纯朴少年弗罗多
孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”。然事所不尽然也。
电影《魔戒》中，恰是从没有经历过困顿挫折的弗罗多完成了销熔魔戒这一伟大光荣与艰苦卓绝的“大任”。不要以为这仅是文学艺术上的创作，在历史与现实中确有这样的例证。比如说去年年轻的不丹国王吉格梅就完成了还政于民历史使命。
在阿拉冈，弗罗多等一干人到达精灵的驻地后，他们面临一个重大抉择，就是由谁去完成到末日火山销熔魔戒这一最关键和最艰险的任务。最终，他们一致同意由弗罗多去。为何这些年长的强者没有去，因为他们都不具备弗罗多所具有的最可贵品质。
智者甘道夫火眼金睛，一语道破弗罗多的本质。电影中甘道夫对弗罗多说：“你纯净朴实，天性良善”(大意如此)。哈比人的生长期很长，三十多岁的弗罗多仍是一个少年。在弗罗多遭遇到魔戒之前，他无忧无虑地生活在夏尔自然优美的环境中，他欢快活泼，亲和友善，乐于求知，从没有接触过尘世中的龌龊之事，他的心灵就如一颗晶莹剔透的钻石，几乎没有一丝杂质，也没有受到过污染。
这种品质，是如阿拉冈一类的英雄或强者所不具备的。而这个品质，才是终结魔戒所必备的。只有纯净的心灵，才能抵御住占有魔戒的强大诱惑。阿拉冈、小矮人等都是明智之人，加之在有了埃西铎的前车之鉴后，他们都怀疑其它人，也怀疑自己不能抵御魔戒的强大诱惑。但他们都信任弗罗多。影片中有一个很警醒的片断，在护送魔戒的征途中，一个精灵女王曾试探过魔戒。当她戴上魔戒，她立刻电光雷闪地预知到一些可怕的强大景象。她深知魔戒的魔力非常强大，会带来毁灭性的灾难。因而深感恐惧，知害而退。
阿拉冈等正如孟子所期望的那一类人，“苦过心志，劳过筋骨，饿过体肤”。他们经过沧桑，阅人无数，有坚强的意志，过人的胆识，丰富的经验、强健的体魄，高超的搏杀技艺。他们在见识过强权和罪恶后尚能坚守，心灵受过污染但尚未变质，没有去追求掌握强权的快感和屈从为强权的奴仆。他们仍渴望追求自由。而绝大多数人，在“苦过心志，劳过筋骨，饿过体肤”后，都会去追求强权快感和庇护。但阿拉冈等却没有弗罗多的那一份纯净，如果持有具有强大威力的魔戒，必然会受其所控。
即便弗罗多如此纯净，在魔戒的巨大诱惑，也难免有所动摇。弗罗多的火山之旅，非常地艰辛。他不仅要克服外在的一个接一个的艰难险阻，还要无时不刻与自己内心的贪欲作斗争。咕噜是他，也是所有人贪欲内心的外化形象，丑陋肮脏，阴暗卑鄙，刻毒幽怨，可恨可怜。如影相随，须臾不离。内心的贪欲，使他变得疑心重重，对同伴山姆产生猜忌。直到到达火山口，他与自己贪欲的抗争才到达高潮。
当他最终历经艰险站在火山口时，他在丢弃与占有魔戒间艰难痛苦的挣扎才达到顶点。在他准备将魔戒丢进火山熔岩时，咕噜从他身后部上来，夺过魔戒，叫到：“这是我的!”其实，这正是弗罗多内心中掩盖不住的另一个声音。最终，魔戒在他与咕噜的争夺中掉进了熔岩。与其说他是在与咕噜争夺，不如说他在与自己争夺。那一刻，咕噜的外在形象消失了。随着魔戒跌落进熔岩，咕噜也消亡了。弗罗多最终战胜了自己的贪欲，抵抗住了魔戒的诱惑。虽然不能确定地说弗罗多取得了完胜，最终是靠自己坚强的意志义无反顾地将魔戒丢进了熔岩，但即便魔戒是他在挣扎中在恍惚中失手跌入熔岩，仅凭他将魔戒带到末日火山口，他就非常了不起。阿拉冈等肯定达到不了这一步。
当然，仅是凭借内心的纯净是完成不了终结魔戒这一艰巨任务的，必须还要具有坚强的意志，要有果敢与坚韧的品质。在弗罗多去完成这一任务前，他并没有表现出有这些品质。相反，在开初他表现出柔弱，犹豫和惊慌失措。但他有纯净的内心、坚定的信心和信念，指引他度过一个接一个的险难。他也逐渐变得坚强、果断与镇静。可以说，通向末日火山之路，同时也是他的成长之路。
弗罗多，具有纯净的心灵，赤子的热枕，济世的情怀，在历史的机遇面前，扛起了无比沉重的重压，身心均受到重创。但他不负众望，完成了在中土世界彻底终结魔戒的历史重任。善莫大焉!
2009年12月21日
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| 2009-12-3 星期四(Thursday) 晴 |
所谓中华文化早熟很混淆
关于中华文明相比于其它文化早熟的见解，很流行，也被许多人未加深省地接受，我也曾认同这一说法。但我现在对这一说法很有疑问。
首先，早孰或成熟不是一个用来描述人类历史的准确而规范的学术用语，只是将人的生理发育过程比拟用于人类历史的发展。而人类社会的发展过程远比人的生理发育过程复杂得多，评价指标也大不相同。
其次，“早熟“或“成熟”这一词语在不同语境下具有褒贬两种相反的含义。有时候，我们说一个人很成熟，是在夸奖他很理性冷静、有见识有能力；但有时候，我们说一个人很成熟，却是暗贬此人很有城府，老奸巨滑。但显然，我们说中华文化成熟是褒义。
为什么会出现中华文化早熟的这种说法呢？这其实是中国人一种含混的自我安慰的说法。意思是，虽然中华文化现在比西方文化落后，但曾经领先过。但为什么又不直接说中华文化在早期领先于西方文化呢？因为这样明确的表述也经不起推敲。另外，这种说法还暗含着 “正是因为中华文化早熟，所以后来发展反而落后了”这样一个意思。包含着早熟就必然导致后期的落后。这就是将人类社会发展过程比拟于人的生理发育过程，以为人类社会的发展过程与人的生理发育过程一样，性早熟会不利于身高。
其实，所谓中华文化早熟的最大的理由是比西方建立起了更庞大和更统一的社会组织系统。西方文化曾经一度建立起庞大的罗马帝国，但中国文化自秦之后，就基本上维持和趋向于建立庞大的中央郡县制帝国，即使是政治分裂时期，中华文化的内驱力仍然是回归大一统的集权社会体系。从某种层面上来看，我们可以说，中国文化的社会组织化程度要高于西方社会，人们之间的协同化程度要高于西方社会。我的意思是说，在宗法家族之上的层面，中国的社会组织化要高于西方以；但在宗化家族层面，却又相当分散，组织化程度比西方社会的自治城邦要低许多。也就是说，大量的宗法家族之间是没有联系的，它们各自与庞大的官僚体系发生联系从联结在一起。所以，即便我们说中国社会的组织化程度高于西方，也要看是在那一个层次。
另外，说中华文化早熟的另一个例证是当中国人已经在用筷子吃饭时，西方人还在用手抓吃饭。不知道这个说法有多大的可靠性。另外，这也只是文化比较中的一个非常微不足道的方面。
文化的比较，必须建立在综合政治经济制度、科学技术、生产能力和文学艺术成就等方面做全面的比较。社会组织化程度只是政治制度中的一个方面，况且，缺乏自由同时高度组织化的社会制度不是一个好制度。人虽然是社会动物，人类必须组织起来才能取得更大的成就，但人不是蚂蚁，也不是蜜蜂，仅仅的高度组织化不是人的目的，自由才是人的目的。
高度的组织化并不一定是领先，也不要将此含混地说成是“早熟”。
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| 2009-11-30 星期一(Monday) 晴 |
计划生育政策也会影响“官民结构”
对计划生育政策的批评很多了，从人权和经济可持续发展的角度，独立人士甚至官方学术机构的人士对计划生育政策都做出了许多批评。
我现在尝试着从一个新的角度来批评计划生育政策。我认为，计划生育政策已经导致了和将导致公务员在总人口中的比例上升，更准确的说是会加大由财政供养的人员在总人口中的比例。
本来，公务员与一般国民之间的正确关系是一种交换关系。既不是国民养活公务员，也不是公务员养活国民。在现有的经济统计系统中，公务员创造的价值是无法计算进去的。因为公务员创造的是社会价值，并不创造经济价值。国民通过纳税分割一部分经济价值给公务员，以换取他们提供的公共服务，换取他们创造的社会价值。离开这些公共服务，社会就无法运行。否则一个社会就会陷于无政府状态，什么事情都要个人来解决，既缺乏效率，也会是一个完全的丛林社会。但如果政府不能维护公平正义的秩序，反而侵犯个人的权利，那还不如无政府状态。因为政府的伤害力比任何一个人或一个组织都大得多。
所以，如果公务员确实提供了相应的社会价值，那么与国民间的关系就会完全是交换关系。但如果公务员玩忽职守，用财政资金吃喝玩乐，用于私人事务，那实际上等于是国民在供养公务员。那么，公务员占人口的比例在前一种情况下就反映的是社会领域的公共化程度；而在后一种情况下，就反映出国民的负担大小，如果这个比例越大，就说明国民的负担越重。
在中国，无庸讳言，国民与公务员的关系很大程度上供养关系。据说，现在所有由财政供养的人员与总人口的比例为1:26。我以为，如果不实现计划生育政策的话，就不会有这么高的比例，因为公务员人数并不会随人口总数而同比例变化。
为什么呢？因为公务员的人数主要取决于行政区划、机构设置与事权的多少。我想，不管中国人口是10亿或者是20亿，都会是大体上是34个省级行政区、333个地级行政区、2859个县级行政区。每个层次的行政区机构的最低配置也要有五大班子，根据它们各自的事权大小，又会衍生出许多相应的机构，其中行政部门的机构最多。所以，在中国，如果总人口规模越小，国民供养公务员的负担就会越重，人口规模越大，国民供养公务员的负担就越小。
因而，计划生育政策不仅影响人口的年龄结构，加快人口老龄化；影响性别结构，导致男多于女；还影响“官民结构”，加大公务员占总人口的比例。
这个结果对公务员和一般国民都是不利的。从国民的角度来看，国民的负担加重了；而从公务员的角度来看，意味着单位公务员分摊的国民基数少了，自然财源也少了。
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| 2009-11-26 星期四(Thursday) 晴 |
奴隶庄园也能实现工业化吗？
假设美国南方的奴隶种植园制度没有在南北战争中灭亡，而延续至今，那么它能够实现工业化么？更一般化，我的问题的意思是如果采用奴隶制，但生产工具却非常先进，除了种植园采用机械化作业外，还建立起了现代制造业甚至高科技产业，这可能吗？
按照马克思主义的唯物史观及社会发展规律，当然是不可能的。马克思认为，生产关系决定于生产力，而生产工具是生产力发展的标志。工业化大生产就一定要求是资本主义的生产方式，就是资本家雇佣工人，而不可能是奴隶主与奴隶之间的生产关系。
不能说马克思的这个见解没有一点道理。我认为马克思所描述的关于生产力和生产关系之间一一对应的关系在一定条件下是成立的。这个条件就是必须是处于一个孤立的社会系统中。当存在两个或两个以上的社会系统时，就不一定成立。
为什么呢？因为奴隶制的生产关系肯定不具有技术创新的动力和机制，因而其生产力就不可能得到持续的发展，生产关系对生产力的反作用就得不到质的飞跃，因而在一个孤立的社会系统中，奴隶制是不可能实现工业化的。但是如果存在两个或以上的社会系统，存在着系统之间物质、信息和能量的交换，那么，奴隶制也能够实现工业化，因为它可以通过交换而不是原创来获得工业化所需要的技术与设备。
拿美国的南北方来说吧!采用资本主义制度的北方率先地、内生地实现了工业化，为了获得贸易上的比较利益，它有与奴隶制的南方交换的需要，它可以卖给南方技术和设备，来换取南方廉价的初级产品和粗加工产品；奴隶制的南方呢，为了提高奴隶的产出效率，也愿意用廉价的初级产品和粗加工产品来换取北方的技术和设备，以获取更多的廉价的初级产品和粗加工产品，以供奴隶主挥霍。也就是说，奴隶制是能够以外输型的方式实现工业化，但奴隶制不能以内生型的方式实现工业化。
但另一方面，奴隶制外输型的工业化不可避免地会非常低劣，也不可能维持长久。这个很显然，就不展开了。
当然，我这个结论只是基于人类文明之上的，对外星文明是否成立不可知之，假如真有外星文明的话。现在许多科幻片就将外星文明描述为科技很先进但制度很落后。外星文明采用奴隶制但却创造出更先进的科技，也未必不可能。
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