中国与世界
中国与世界
然而世界却正由愚人造成,聪明人决不能支持世界,尤其是中国的聪明人。
2008-7-11 星期五(Friday)
论黑格尔在认识论上对康德的超越

  论黑格尔在认识论上对康德的超越
   西方哲学终止于休谟绝对消极的言说,甚至于整个人类知识传统都终止于休谟那种无所不在的怀疑:人所拥有的只有自己的感觉的印象,而这种感觉和印象是否指向外部世界却是我们无法知晓的。这种不可知论是如此强大,以至于欧洲大陆的所有哲学家和思想家们都不敢直面那不留任何余地的质问,这种情况在康德哲学的出现以前一直延续着。他以一种综合人类知识普遍主观性的不可知论代替了休谟那仅仅停留于具体感官的不可知论。不过,康德依然陷于人类认识的有限性与世界的无限性的矛盾之中,由此才提出了“物自体”。康德的那场哥白尼式的革命最后在黑格尔那里开出了灿烂的花朵。这篇论文主要论述在认识论特别是真理论上黑格尔对康德超越。
   康德一生关注的问题都是知识的问题,面对休谟的攻击,他必须建立一整套理论,为西方科学体系建立形而上学基础,而这些问题的核心总结于一句问题即是:先天综合判断何以可能?或者说,知识何以可能?康德认为,认识论是一种严格的论证的科学,先验或纯粹的科学,是把真理建立在先验的先验的原则至上的科学。因此他的方法不是心理学的方法,而是逻辑的或者先验的方法:他不是让人在自己的意识中来考察知识的条件,知识在心理上是如何产生的,而是要研究真实的知识,比如数学或物理学的命题,要向自己追问,这种命题的存在在逻辑上以什么为必要条件。而知识如何可能这个问题又分为两个问题:感官直觉如何可能?知性如何可能?康德的先验的感性论回答了第一个问题,先验的逻辑论解决了第二个问题。我们在这里并不展开论述康德哲学,我们知识关注他的哲学的本体论基础,所以我们进一步讨论:现象界与自在之物。
   凭借范畴,人组织起了经验世界,即现象界。现象的秩序或像我们所知觉的那样的自然依赖于理智的形式,而不是像经验主义者所主张的那样,正好相反,康德认为知性把它的规律给予自然。而自在之物这个概念是不可知的。但是,那不是一个矛盾的概念,因为我们确实不能加持认为现象界是唯一可能知觉的形式。我们只能有关于可感觉事物的感觉事物的感性知识,而不能有关于自在之物的知识;感官不能擅自肯定能够认识理智所能思维的任何东西。作为感官所不能认识的某种东西的自在之物的概念或本体,是一个极限的概念,它对感官说:这是你的界限。人并不能认识事物的本身,而只能认识事物呈现给自己的情况。同样的,我不能认识自己的真是面貌,而只能认识自己表现出来的情况。由此,康德一方面反对“怀疑论者”休谟,表明人能在数学和物理中取得关于的知识;另一方面,他又反对莱布尼茨-沃尔夫派的“独断论者”,表明人不能在形而上学中有关于超感性的东西的知识,在这个意义上形而上学是伪科学。康德认为,形而上学经常把想象和本体混淆起来,从而用那仅仅在感官世界有效的概念,来论述超验的东西。他的所谓的超验辨证论的首要任务就是要发现这种超验的判断的幻想。康德提出了四种二律背反,其正题和反题都能得到证明,比如世界的有限性和无限性的二律背反,我们既能证明世界是有限的又是无限的。康德认为这是人本来运用于现象界的知性范畴运用到物自体造成的。因此,形而上学遭遇了真正的界限。康德发现了这个问题,但是并没有真正的解决的。他做了调和的解释:正题运用于现象界,而反题运用于物自体。实际上,康德的真理观是矛盾的,而这种矛盾确确实实又是因为现实存在的矛盾造成的。世界从其最抽象的层面上来讲是无限的,而人的认识能力确是具体的有限的,因此人总是只能认识世界的某一层次而已,并不能认识到整个世界的全部,从某种意义上说,全部是不可能的,如果全部的认识可能,那么我们所居住的这个世界就不称其为一个世界。
   黑格尔最早提出了合理的解决方案,他认为,本质必须表现出来,也就是说,现象就是自在之物或者自在之物的真理。“自在之物和它的间接性存在都包括在实存中,并且二者都是实存;自在之物作为事物的本质的实存而存在着,而间接的存在则是事物的非本质的实存。”(黑格尔《逻辑学》)由此黑格尔批判康德说:“上述哲学(即康德哲学—笔者注)所持观点的主要缺点就是,这种观点固执的把抽象的自在之物当作某个最终的规定,并且把反思货规定性和多样的特性同自在之物对立起来;实际上,自在之物本来在自身中就具有这种外在的反思,它并且把自己确定为某个赋有自身规定,特性的东西,由此,使事物成为纯粹的自在之物的那个抽象概念,是不真实的规定。”“许多不同事物通过自己的特性而处于本质的相互作用中;特性就是这种相互关系本身,事物离开相互关系就什么也不是。”列宁在其著名的《哲学笔记》中对这一段的批注是:“实质=反对主观主义,反对把自在之物同现象割裂开来。”由此可见,康德把现象与自在之物绝对的对立起来并非是对现实世界的客观反映的结果,而是拘于人类认识性有限性的结果。他把人类认识的某一个阶段,某个片段发展为全部,把对事物的认识变成了事物的绝对真理。同时又由于人们的种种认识在运用于“物自体”时出现了矛盾,由此得到,关于事物本质的知识是不可能的,我们认识的只能是现象。就这样,康德从有保留的主观唯心主义出发,构建了他的不可知论的认识论体系。列宁说:“当逻辑的概念还是抽象的,还具有抽象形式的时候,它们是主观的,但同时他们也反映着自在之物。自然界既是具体的又是抽象的,既是现象又是本质,既是瞬间又是关系。人的概念就其抽象性,隔离性来说是主观的,可是就整体,过程,综合,趋势,源泉来说却是客观的。”作为客观唯心主义者的黑格尔看到了这一点,他把人类关于世界的认识看成是不断发展着的过程。“认识应当以自己的运动来解决自己的有限性并从而解决自己的矛盾。”(黑格尔《逻辑学》)相对于康德“把认识和客体割裂了开来,从而把人的认识(它的范畴,因果性,以及其它等等)的有限的,暂时的,相对的,有条件的性质当作主观主义,而不是当作观念(=自然界本身)的辩证法。”(列宁《哲学笔记》)这在认识论上确实是一个巨大的进步。
   黑格尔超越了康德,走出了认识论上的主观主义,认识到人的认识是一个发展的过程,同时在各个方面呈现着客观世界的辩证法。因此,黑格尔的贡献是巨大的,虽然他关于辩证法的卓越认识被囚禁在客观唯心主义体系的牢狱之中,但是他对康德不可知论的反对却在理论上打开了一个口子。后来的马克思的唯物辩证的认识论就是从这个口子中生长出来的。


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# posted by sacanlee @ 2008-07-11 07:12 评论(0)
2008-4-9 星期三(Wednesday)
论悲剧美的产生


论悲剧美的产生
这篇小文章的主题是关于悲剧美的。言下之意就是悲剧美可以从悲剧中产生,也可以从其他的剧比如喜剧中产生。所以我们首先必须知道,什么是美。关于什么是美的问题,可谓仁者见仁,智者见智。这里我们不妨引用一段教科书上的论述:“‘美’是真和善在新的基础上达到统一的境界。美是最充分地以主体尺度为尺度的主客体高度统一,这一点突出地表现在美的超功利性和主体自主创造性上。美感是人的一种无私的愉悦感、和谐感和自由感。美感的产生在于主体从客体那里充分体验到了自己生活中积极的、健康的、和谐的内容和形式。”(《辩证唯物主义原理》肖前等主编)那作为悲剧,其中有什么积极的、健康的、和谐的内容呢?我们在其中分明看见的是人的痛苦、无奈、挣扎;看见的是命运之剑高悬中天,主宰一切;看见的是希望的破灭。如果说痛苦和毁灭也是积极和健康的话,那简直是对辩证法的羞辱。但是一旦我们承认悲剧中没有积极,健康的东西,那么美从何处而来呢?前面那段对美的定义的文字是否需要修改呢?
实际上,对于悲剧,我们不能仅仅从客体一方的角度去看。作为悲剧,它当然是人实践的一个客体。马克思说:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”(马克思《关于费尔巴哈的提纲》)美是审美实践的结果,所以美的产生也必须放到实践中来解释。悲剧之所以是美的,不在于它的文本中给了人们多少美好的幻想,或者展现了人类无比强大的力量。悲剧之美恰恰在于它揭示了人类存在之痛苦,用最集中的方式描绘了人的脆弱,以及命运的残忍。在悲剧之中,人恰恰不是主宰,作为主宰者的是命运,或曰必然性。作为个人,他必然要从那个自足的世界(“天堂”或者子宫)坠落,来到这个苦难的人间,这一过程本身就是一个悲剧,或者说出生就是悲剧,同时也是一个更大的悲剧的开始。作为社会,她并不是共人们追求幸福的场所,恰恰相反,她喂给自己孩子的奶汁永远都是苦的。但是问题在于为什么我们能在这个悲剧中照见美呢?仅仅因为它说了一些实话吗?答案既是肯定的,又是否定的,这个问题需要展开来说。
我们说悲剧是的美的,仅仅因为,它打开了人类存在的另一个向度。与肯定现实世界的正当性的作品不同,悲剧从本质上讲是对现实世界的批判或者否定。讲人类的苦,恰恰是因为对幸福的期望。这种幸福不是现实之中能获得的幸福,真正的悲剧不会局限于此,它要言说的恰恰是幸福在现实中的不可给与,以及这种不可能给与的必然性。在我们平常的生活中,虽然几乎所有的人对现实生活状况都或多或少有些不满意,但是在这不太满意的情绪下面总还是隐藏着这样一种信念,即我们所希望得到的幸福总是可以在现存体制中得到的,“面包会有的,牛奶也会有的。”而悲剧的价值就在于打破人们的迷梦,告诉每一个在对它进行审美实践的人:这是一个悲剧的世界,我们永远不会幸福,永远不会,就像玻利瓦尔曾经说过的那样。世界本身是在变化的,我们在谈论的是悲剧得以诞生的那个世界,在这样的世界(也包括我们正生活于其中的世界)之中,人类最本真的生活状态就是不幸福,永远在追寻而永远得不到。就像加缪笔下的西西弗斯一样,做着重复的痛苦的工作,直到永远。但是这种对现实的揭示并非夸张片面的一面之词,我们知道,马克思说过,在共产主义社会以前的历史都属于人类的“史前史”。所谓史前史,就是充满痛苦与不安,挣扎与绝望的历史,还未曾把自己的命运掌握在自己手中的历史,所以悲剧揭示了人类的脆弱和命运的强大。从这个意义上讲,悲剧恰恰是对现实最为深刻的揭示。这样直接对存在之悲剧性的展示,不由得打开了人对现实的另外一种向度:这个世界是一个悲剧,而喜剧在其他的世界。悲剧和喜剧永远都是对立的两级,然而又是不可分割相互交融的。正是对悲剧的审美实践中,人打开了自己的心扉,看到了平常看不到的东西,并由此产生了对痛苦的责难和对新世界(也就是对喜剧)的向往。在这种“责难”与“向往”之中,美悄然而至。人们常说悲剧有一种震撼人心的力量,这种“震撼人心”就是来源于悲剧说出了我们想说而说不出的东西。因为它陈述了一个事实,所以我们震撼。看到自己力量的微不足道,也是一种美。因为人并非没有体验过这种悲剧状态,只不过这种悲剧状态太分散,太零散,形式上比较粗糙,毕竟自己体会自己的悲剧和让别人体会自己的悲剧是两会事情。对悲剧的纯粹静态的感受是不可能的,一旦一个悲剧展示在个人的面前,那么随之而来的就是“质问”“责难”与“希望”。正是在这一连串的主客交互作用之中,美才得以产生。而我在前面说我对那个问题的回答既是肯定的又是否定的,原因就在此。悲剧美产生于人对悲剧的审美实践之中,悲剧揭示了人的生存状况,用近乎不可接受的语言表达了一些存在于生活中的事实。正是在这种揭示、排斥、接受与反思中,我们照见自己的本质力量。悲剧是有力量的,那力量的根源就在人类自己身上。
关于悲剧美的产生,我这里只是从悲剧的内容这一方面谈的,关于形式,鉴于篇幅所限。我这里就不具体讨论了。虽然从原理上讲,内容决定形式,形式只不过具有少许相对自主性罢了。但实际上,这少许“相对自主性”的作用远远超过它这个微不足道的词组的字面含义所呈现给我们的。


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# posted by sacanlee @ 2008-04-09 13:18 评论(0)
2008-1-21 星期一(Monday)
[思想]佛教与马克思主义人生观比较
佛教与马克思主义人生观比较
   --------------一个马克思主义者的粗浅理解
  
  一个马克思主义者和一个佛教徒,他们的人生观是否具有相似之处?也许,这个问题的提出本身就具有相当的挑衅性:彻底的唯物主义者和彻底的唯心主义者,对立的两级,能有任何同一性吗?当然,形而上学者眼中只有绝对的对立,对于处于相互对立关系之中的两个事物来说,同一性是不存在的;但是对于辩证论者来说,对立之中有同一,不过这种同一性并不是在与对立性在同一个层面上发生的。比如,佛教的本体论和马克思主义的本体论从本质上来说是绝对对立的,但是他们在人生观上则可能具有相互交融之处。那他们二者的同一之处到底是什么呢?要回答这个问题,我们先单独进行考察。
  (一) 佛教的人生观
  佛教是一种外来的宗教,而外来事物进入中国都必须采取中国的形式,必要的时候还必须把内容甚至是最基本的内容加以改变,佛教当然也不能例外。像净土宗这样的佛教支流,可以说是已经被彻底中国化的佛教。其信徒大多已经没有了对“自我”的彻底反思,没有对“涅磐”的向往,只是一心想着念念“阿弥陀佛”就往生西方极乐世界。这是一种懒人和胆小鬼最喜欢的宗教,这不是真正的佛教,或者说,这是一种失去了激进色彩的佛教。佛教,当他把自己定义为一种教育体系的时候,已经宣告了自己对真理的掌握,宣告了自己准备以自己的力量向这个虚幻的世界宣战,这场战争谁胜谁败,没有人能够完全断言,虽然佛祖说现在已经是“末法时代”,不过,如果他在两千多年前依然知晓了“末法时代”的必然来临的话,为什么他还要这么用心良苦的传教呢?这只不过表明了佛祖本人向不可能宣战的决心,所谓向不可能宣战就意味着不可能是可能的,事在人为。我个人觉得,真正的佛教的人生观是一种充满了朝气的,积极的,具有强烈斗争意义的人生观,它告诉人们,必须看透“生活”再热爱生活(两个生活不是一个生活),才能在生活之中获得人生的完全,或者获得对不完全的超越。很多人肯定会觉得这是扯淡,因为我们经常可以看见一些衣衫不整,两眼无神,看起来相当颓废的和尚尼姑,如果他们的人生观积极的话,应该不会向世人呈现这样一个不太良好的面貌,所以说他们具有积极的人生观是一种没有依据的臆想。我这里举这样一个比较肤浅甚至有些极端的反对意见,不过是为了引出这样几点解释:一,鉴于现在的世界处于末法时代,而且还是商品经济时代,所以,有能力(思维能力,意志力,慧根等)的和尚已经很少了,而且有能力的和尚之中不爱世俗之欢乐的就更少了,所以,要想了解佛教,大可不必以马路上走着的几个和尚为窗口。二,佛教的本体论是建立在“刹那存在论”以及“二谛”说和十二因缘等基础上的,这种本体论已经排斥了一般人所具有的对感官的真实性之确认,也就是说,认为一切有情皆生活在真实的不真,或不真的真实中。虽然“菩提在世间”,但同时“世间即涅磐”。所以,一般人(或称“凡人”)所看重的东西,“觉醒”或“开悟”了的人并不一定看重,所以修行之人衣衫不整或者不修边幅都是可以理解的。三,我们说佛教的人生观是一种积极的人生观,这里积极有两层涵义:首先是作为体现在表面的每天对待生活的态度,是积极的,是乐观的,充满了激情(由于佛教排斥凡人之情,那我们可以称之为一种对生活的不颓废,不悲观的态度。);然后则是蕴藏在内心深处的一种强大的力量,它不会为一切困难所击垮,它没有失败。因为作为拥有这种深层的积极性,这种力量的人来说,它的处境在成功之前都是失败,行动不是从失败和成功之外的某处出发,而是从失败出发,在失败之中不可能有再次失败,即失败之失败。所以,真正的佛教的人生观是一种积极的,具有超越精神的人生观。而他之所以积极,如果从本体论上的根源来探讨的话,在于他在唯心主义道路上的彻底性,从而看破了生活中一切“虚幻”的东西,把人生目标指向的具有超越性的某物之上。
  (二)马克思主义的人生观。
  马克思主义的人生观这一词组也许是我的杜撰,人生观其实就是人对人生意义的思考。而所谓意义是一个价值哲学的范畴,表征客体对主体需要之满足的程度。然而,现实中的人们是如此的不同,因而每个人都具有自己不同于别人的需要,那么,要对人生意义的问题进行一个超越个别性的探讨似乎就成为了一种不可能进行的工作。但是,当马克思说:“人是一切社会关系的总和。”之时,他就已经宣布了一种新哲学的诞生,他的社会观是建立在“关系本体论”基础之上的,超越了超越的社会原子论和有机体论。马克思实际上“是把人性看作人的个体的转换的现实来思考,至少要如实考虑人的个体的转换性。并不是指理想化的放在每个人的个体(作为形式或实体)内部的转换性,或是在人的个体外用于区分等级的转换性,而是存在于个体之间的,因为它们相互之间进行各种各样的作用。”(巴利巴尔《马克思的哲学》)马克思的个体“既不是霍布斯和边沁所谓的‘单子’,也不是奥古斯特.孔德所说的‘伟大生命’。马克思在此找到了‘集合’这个词”。“显然,他希望避免运用意为‘所有’或是‘全部’的‘das Ganze’一词。”(同上书)
  我花了比较大的功夫来讨论马克思主义的人学观点,无非是要为对马克思主义人生观的讨论确定一个基础。如果我们知道了马克思主义视野中的主体是什么含义之后,再去思考什么东西是对主体有价值的问题,应该就不会完全白费功夫。上面那一段文字只是从宏观上对马克思主义的人学观点进行了一些阐述,下面我们再借助精神分析学从微观上进行一些解释。人就是关系,个人是关系的产物,同时又是关系本身,从个体发生学的意义上讲,并没有有先于社会关系而存在的个人,因为任何作为一个人(如果他能成为一个人的话),就必须让象征秩序进入他的“身体”。自我是一个“他者”(拉康的L’Autre),根本就不存在所谓纯粹独立存在着的自我,甚至可以这样说,没有他人,就没有自我。简言之自我借助他人而诞生,依赖于他人而存在。那么对于这样存在着的“个人”来说,应该怎么样来布置他的人生呢?从上面的讨论出发,我们可以这么说,如果某个行为被视为有意义的,那么这个行为必须能够满足人的需要,或者改善人的生存状况。当然,这里又涉及到一个问题了,到底什么是需要,如何看待需要;而“改善”又是朝着一个怎样的方向的“改善”?说道需要,马尔库塞在《单向度的人》一书中区分了“真实”的需要和“虚假”的需要,也就是说,有一些需要是被制造出来的。如果不对虚假需要进行排除,那么要建立比较合理的关于需要的观点就不太可能了。现代工业社会,不仅生产着产品,而且还生产着人们的生活方式,生产人们的价值观,理想,审美眼光。在这个社会中,一切超越体制的向度都遭到拒绝,人们是在规定道路上的人们,甚至连他们最最远大的理想也在这个规定的道路上。所以,我们就必须超越现存体制来讨论需求问题。我把需求分为两类:一是基本需求,二是发展起来的需求。基本需要就是衣食住行,以及性和爱。这些需求是任何时代的任何人都需要的。而发展起来的需求就是审美,娱乐,科学探索等需要受过熏陶即被发展过的人的才具有的需求。到此,就必须把上面提到的关于“改善”的方向的问题引入讨论了。改善就意味着现实是有缺点的,需要得到改正。那么,现实的缺点是什么呢?用青年马克思的术语来说就是人的异化。体验出来就是,两极分化,无产阶级的贫困化,压抑郁闷,无聊,乏味,粗糙等等。这些东西在十九世纪欧洲现实主义文学中比比皆是。看过卡夫卡,加缪,波德莱尔等人作品的人可能从另一侧面对“异化”一词有一些体会。因此,改善的方向就应该是消除异化,走向自由,走向人的全面发展,这里发展其实就是发展人的需要,让需要变得更全面。甚至,让劳动也变成一种需要,而这在广泛存在着异化劳动的社会里是不可能实现的。
  由此,我们可以正面阐述一下马克思主义的人生观了。人之存于世间,不过短短数十载,一方面应该尽量为自己的基本需要而努力,另一方面也应该为变革社会而奋斗。有时候,前者更重要,有时候后者更重要,这需要具体问题具体分析。当着社会已经进入一个循序渐进发展的时期之时,追求个人幸福自然要略微重要一些,因为在这样的社会,发展个人的生存条件同时也就发展了社会;然而当着社会进入了一个不改造自身就不得发展之时,变革社会就成了重中之重,为什么呢?因为在这样的社会里,没有一个人能获得真正的幸福,只要他还没有被原子式的个人主义思想彻底俘虏的话。在这样的时期,马克思主义人生观认为变革社会是第一要义,为此目的,可以舍弃一切。当然,另一方面,寻常的幸福也是很美好的,值得每一个人去追求。不需牺牲的时刻不要轻言牺牲,应该牺牲之时就应义无反顾地去牺牲,应为牺牲同时也是一种获得,一种占有。我们可以发现,马克思主义的人生观是建立在社会观基础上的,他同样也是看透了生活再热爱生活。
  二者的比较
  他们的相似之处在于它们都是一种积极的人生观,建立在彻悟之上的激进人生观。(虽然,二者所要彻悟的对象是不一样的。)激进就意味着原则上的永不妥协,在佛教这边是不向虚假的世界妥协,在马克思主义这边则是不向不合理的制度妥协。之所以不妥协则是因为这是一场向着胜利的失败的出征,他一直是在失败之中的,在失败中挣扎。因为正经历着失败的状态,所以对失败就没有任何畏惧可言。因此,许多中国的革命者都熟谙佛学,比如梁启超,比如谭嗣同,当然,还有毛泽东。看透生活再热爱生活,从失败中出发,向着具有超越性的目标进发,这是二者最大的共同之处。(再次说明:两个生活不是一个生活。对与佛教而言,后一个甚至是没有生活;而对于马克思主义来说,后一个生活是对前一个生活的扬弃。)它们的不同之处在于佛教的人生观是建立在一套唯心主义理论之上的,他所关照的人生苦难是生老病死这些是十分正常的自然现象,而把社会的不平等问题纳入了能够消解人们对不平等问题之控诉的理论之中。它把个人与社会完全割裂开来了,同时也意味着对真正的苦难的回避。可以这么说,佛教的人生观是错误道路上的正确路线。
  以上就是我对佛教人生观与马克思主义人生观异同(主要是同)的一些看法。
  


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# posted by sacanlee @ 2008-01-21 23:23 评论(2)
2007-4-30 星期一(Monday)
弗斯特的主要作品

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 Major Works
by John Bellamy Foster
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Capitalism and the Information Age



About this title: Are the new technologies of the information age reshaping the labor force, transforming communications, changing the potential of democracy, and altering the course of history itself? Capitalism and the Information Age presents a rigorous examination of some of the most crucial problems and possibilities of these novel technologies.
......
# posted by sacanlee @ 2007-04-30 17:52 评论(0)
2007-4-30 星期一(Monday)
我以前的一首诗
此火独大,还有你.





我心中升起了一种辉煌的力量
将要燃烧人群和人群之外
广袤的大地
燃烧整个无尽的天空
如阿尔的太阳

此火独大
此火驾着五千年龙变幻成的马
迎接庄严的骑士.
长路漫漫
长路之中你的长发
为我洗涤痛苦.

请为我洗涤痛苦
为我留驻
在这不甚繁华之地.
抱着黑色的头游遍世界
无数的头,大头小头
最温暖的只有一颗.
......
# posted by sacanlee @ 2007-04-30 17:50 评论(0)
2007-4-30 星期一(Monday)
Foster的文章

Marx's ecology in historical perspective
 JOHN BELLAMY FOSTER
For the early Marx the only nature relevant to the understanding of history is human nature... Marx wisely left nature (other than human nature) alone.' These words are from George Lichtheim's influential book Marxism: An Historical and Critical Study, first published in 1961.1

Though he was not a Marxist, Lichtheim's view here did not differ from the general outlook of Western Marxism at the time he was writing. Yet this same outlook would be regarded by most socialists today as laughable. After decades of explorations of Marx's contributions to ecological discussions and publication of his scientific-technical notebooks, it is no longer a question of whether Marx addressed nature, and did so throughout his life, but whether he can be said to have developed an understanding of the nature-society dialectic that constitutes a crucial starting point for understanding the ecological crisis of capitalist society.2
......
# posted by sacanlee @ 2007-04-30 17:45 评论(0)
2006-4-14 星期五(Friday)
发我的一首诗
无题

--------为了我无法承受的痛苦

遥望远方的山峦

道路静默

大地平坦



靠着城市迎接睡眠

肉欲中经受多少光明与黑暗

惩罚与忏悔也都已退去

而眼中却还有些盐

尚未抖落



人们如蚂蚁一般穿梭

追逐着经过

伟大的理想与折磨



远方的山峦呵

请拥有人类的心跳与呼吸

请让芸芸众生艳羡:

奈何一世的思索也无法熄灭

腹中燃烧的烈火.


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# posted by sacanlee @ 2006-04-14 14:41 评论(0)
2006-4-13 星期四(Thursday)
社会主义能够实现
现在,批评马克思已经成为潮流,但是历史的发展是不以个人的喜好为转移的,无产阶级会向那些所谓的精英们证明自己.资本主义的灭亡不是因为社会主义的优越,而是由于资本主义自身有无法调和的矛盾,而正是这些矛盾的发展会将它自身摧毁.人的存在不是为了金钱,这是大家都承认的公理,也许那些精英们也不会反对,但是在一个资本占主导地位的社会,人们如何能逃脱金钱的魔爪,如何能真正的过着人的生活.所以,减少工作时间是必要途径,这在马克思和一些马克思主义思想家那里都有详细的论证说明.另外,市场经济只重视短期效益这个缺点在资本主义社会里面无法得到修正,因为资本只会尽量求得自身的增殖,而不会去思考长期利益,人民的利益,人类的利益.我想,在这个环境日益恶化,资源日益短缺的社会,担心人类的未来也许不能算做杞人忧天吧!!
所以,社会主义必然实现!!!我们要为此而奋斗,等待!......
# posted by sacanlee @ 2006-04-13 11:07 评论(0)

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楼上的问题sb似的,说你妈b呢...(2008-11-28)
最近我也在思考马克思主义的一些问...(2008-1-22)
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