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近代英国法人观念的起源
张乃和
【内容提要】近代英国法人观念的起源复杂而独特。在罗马法的基础上，随着罗马法复兴和新教会法的编纂，法人概念得以明确。尽管英国的法人观念深受罗马法和教会法的影响，但是日耳曼团体本位观念仍被吸收和继承下来。从亨利四世到爱德华四世，英国逐渐形成了独特的法人观念。都铎英国出现的国家拟人化观念、国王法人观念、公司法人观念是一场重大的法人观念变革。经过17世纪法人观念的进一步发展，布莱克斯通完成了英国法人观念向近代的转变。近代英国法人观念的起源是理解英国向近代社会转型的新视角。
【关 键 词】近代/英国/法人/人格
在英国，法人（corporation）又称法人社团，它是指具有法律人格的社会组织。“多人合并成为一个独立法律人格的观念，从希腊到罗马、欧洲大陆再到英国，绵延不绝。最初，在英国这种永久性的独立团体限于宗教、市政和慈善社团，它们的存在获得了国王的许可。消极投资人团体的共同所有权观念产生于合股贸易公司，例如17世纪初的东印度公司（一种垄断特许权）。”（注：刘易斯·D. 索罗门和阿兰·R. 帕儿米特：《公司法人：实例与解释》（Lewis D. Solomon and Alan R. Palmiter, Corporations: Example and Explanations），阿斯本法律与商业出版社1999年版，第7—8页。）为近代英国法律体系化、制度化奠定基础的布莱克斯通，在他的《英国法释义》中首次系统阐释了英国法人问题（注：怀恩·莫里森编：《布莱克斯通〈英国法释义〉》（Wayne Morrison, ed., Blackstone's Commentaries on the Laws of England）第1卷，卡文迪什出版有限公司2001年版，第361—374页。）。此后，随着德国历史法学派的兴起和传播，H. 梅因、F. W. 梅特兰、W. S. 霍兹华斯、O. 吉尔克、M. 韦伯等西方学者都对法人问题进行过相当深入的研究。哈罗德·J. 伯尔曼在总结相关研究的基础上认为，法人概念是罗马法、教会法和日耳曼法中不同的社团（universitas）概念相互竞争的结果，11 世纪晚期以来教会法吸收了罗马法和日耳曼法的观念，首先形成了有意识的、系统化的“社团法律体系”（注：哈罗德·J. 伯尔曼：《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版，第260—267页。）。但是，很少有人就近代英国法人观念的起源问题展开专题研究。本文将在追溯罗马法和教会法法人观念的基础上，结合英国历史变迁，着重探讨13世纪以来英国法人观念的演变，以说明近代英国法人观念的起源及其历史影响。
一、法人的概念化：从罗马法到教会法
近代英国法人观念的起源可以追溯到罗马法复兴时期。法人社团的观念早在罗马法的人法中已初露端倪。随着11世纪末以来罗马法复兴运动的深入展开，尽管英国没有走上全面复兴罗马法的道路，但罗马法的一些观念和原则逐渐被引进英国，特别是“遗嘱、人、法人、契约、商法、海商法等部分都直接间接、程度不同地受到罗马法影响”（注：由嵘：《试论罗马法对英国法的影响》，《法律史论丛》（一），中国社会科学出版社1981年版，第407页。）。
在罗马法中，国家、自治城市以及宗教团体、行业团体等都被视为社团。社团（universitas或associazione）被视为一个观念单位（ideal unit），它必须通过获得特许状（charter）的明确授权才能够成立， 由此形成了罗马法中的特许理论（concession theory）。这种观念单位还不同于法律意义上的人（注：W. W. 布克兰德和阿诺德·D. 麦克尼尔：《罗马法与普通法》（W. W. Bukland and Arnold D. Mcnair, Roman Law and Common Law），剑桥大学出版社1965年版，第56页。）。其基本原则是：“由数人组成的‘社团’（associazione），这种社团有着一个宗旨，而且其总体被承认为权利义务的主体，而不依单个人及其更替变化为转移”，这就把法人社团与自然人区别开来，并使法人与自然人一样成为权利义务主体。但是，“在古典语言中，没有一个集合名词既指真正私人的团体，又包含政治行政性机构”（注：彼德罗·彭梵得：《罗马法教科书》，中国政法大学出版社1992年版，第50—51页。）。在《民法大全》中，社团即使具有法律能力，也从未被称为人（注：W. W. 布克兰德和阿诺德·D.麦克尼尔：《罗马法与普通法》，第54—55页；桑德罗·斯奇巴尼选编：《民法大全I.2.人法》，中国政法大学出版社1995年版，第1页、第97页以后各页。其中明确阐述了关于权利主体“人”的界定以及关于社团的规定。）。法人观念只是其中“暗含的原则”，在罗马法复兴运动中，它通过教会法的编纂而被移植和改造。
11世纪中叶东西方基督教会分裂以后，罗马天主教会日益强化对西欧教、俗各界的控制。从格列高利七世（1073—1085年）的罗马教会无论到卜尼法斯八世（1291—1303年）的罗马教会全权论，罗马教会借鉴罗马法制订并颁布实施了一系列新的教会法。教会法学家们不仅继承了罗马帝国时期基督教会已经取得的法人社团地位，而且在观念上进行了创新和发展。“罗马法中萌芽的‘法人’观念在12世纪的教会法学家手中进一步明确化，并且被纳入他们围绕教阶制阐发的政治思想。”（注：彭小瑜：《教会法研究》，商务印书馆2003年版，第40页。）他们在使徒保罗训诫的启发下（注：《圣经·保罗达哥林多前书》，第12章，第12—13节：“就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”这种观念可追溯到荷马时代神人同形同性论（anthropomorphism）。参见汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第86页。），把基督教会视为“基督的神妙身体”（the mystical body of Christ），它不仅具有统一性，而且具有神圣性和超越性。基督教会高于基督徒个人并成为非物质的存在体，这种具有人格的身体的观念，与罗马法中萌芽的法人观念结合，在法律上直接导致了新的明确的法人概念——基督教会是一个单独的具有人格的法人，它等同于基督，存在于天国和精神的层面。这样，罗马法中“暗含的原则”被明晰化，法人就是法律拟制的人，它与其中的单个成员区别开来而获得了单独的存在形式。“这种观念出现于格雷先，随后由英诺森四世精心完成。在他们看来，教会是一个拟制的人（a person ficta），一个法人（a juristic person）”（注：M. J. 韦尔克斯：《中世纪晚期的主权问题》（M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages），剑桥大学出版社1963年版，第23—24页。格雷先是意大利波伦亚大学法律教授，约于1140年编纂《教令集》（Decretum），它成为中世纪各大学的教科书，对欧洲各国法律的发展发挥了重要影响。参见R. W. 索恩：《中世纪的形成》（R. W. Southern, The Making of the Middle Ages），耶鲁大学出版社1973年版，第205页。罗马教皇英诺森四世（1243—1254年在位）把拟制理论（the fiction theory）嫁接到罗马法的特许理论之上，明确提出教会是一个拟制的人的观点，这不仅有助于区分简单群体（the mere group）和观念单位，而且为观念单位发展成为法人奠定了基础，因而被称为“近代法人理论之父”。参见F.波洛克和F.W.梅特兰：《英国法律史》（Sir Frederick Pollock and Frederic William Maitland, The History of English Law）第1卷，剑桥大学出版社1923年版，第494页；W. W. 布克兰德和阿诺德·D.麦克尼尔：《罗马法与普通法》，第57页；J. 瓦特·琼斯：《法理史导论》（J. Walter Jones, Historical Introduction to the Theory of Law），牛津大学出版社1940年版，第167页。）。此后，基督教会“神妙身体”说在教皇卜尼法斯八世的“Unam Sanctam”诏书（1302年）中被正式认可。在罗马教会全权论的基础上，“教会本身是一个单独的法人，又是法人等级体系中最高级的法人。从整个世界到最低级的政治单位即村庄或庄园，中间包括王国、省和城市，共同构成法人等级体系。每个这样的共同体都既是国家的又是教会的法人：普世的教会就是普世的帝国，王国也就等于是大主教的省，城市是主教的辖区，村庄则是教区”（注：M. J. 韦尔克斯：《中世纪晚期的主权问题》，第28页。）。可见，教会法中的法人日益演变为拟人化的机构，而不是联合起来的人的集团。
基督教会在罗马法的影响下，不仅围绕教阶制阐发了明确的法人观念和原则，而且围绕教会的财产创制了新型的法人形式。早在罗马帝国皇帝君士坦丁统治时期（306—337年），基督教会不仅获得了合法地位，而且享有财产权利，从而成为法人社团（注：杨共乐：《罗马史纲要》，东方出版社1994年版，第265页。）。从罗马帝国晚期以来，基督教会为了向欧洲各地传播其信仰，在很多地方利用其所接受的捐赠财产设立了慈善机构，如医院、养育院等，从而创设了“基金会”（fondazione）（注：彼德罗·彭梵得：《罗马法教科书》，第50页。）。把财产的集合视为权利主体的观念是基督教会以罗马法为基础进行的创新。这种观念随着基督教会的发展而日益明确。格列高利七世曾明确宣布：“任何一件东西由天主意旨而成为教会的财产后，虽然它的使用权可以出让，它的主权——除了经过合法赠赐外——则不能因时间久长而丧失。”（注：王任光编译：《西洋中古史史料选译》第2辑，台北东升出版事业有限公司1989年版，第161页。）但在当时，这种财产集合而成的慈善机构仍然从属于教会，并随着教会势力的兴盛而得以发展。
综上所述，在教会法中，法人社团不仅拥有完整的人格，而且具有了神圣性和超越性，从而深化了罗马法中的社团观念，明确提出了法人观念。财产被人格化的传统也得以继承和发展。因此，法人的概念化过程是在新教会法的编纂过程中得以完成的。
教会法学家的法人观念为教会无误论和全权论提供了有力的辩护，为巩固教阶等级体制从而加强罗马教皇的权力奠定了理论基础。教会作为法人不仅是统一的，而且是神圣的和至高无上的。教会法人不仅像自然人一样有头脑和四肢，其内部具有严格的等级秩序，而且它被等同于基督，从而获得了永恒存在的合法性。近代法人的永续性特征即根源于此。因此，法人的概念化以及相应的法人观念的形成在维护当时的教会神权统治中发挥了重要作用，成为罗马教皇试图建立大一统的“基督教共和国”（a Christian Commonwealth）（注：J. 爱伦堡：《公民社会：一种观念的批评史》（John Ehrenberg, Civil Society: the Critical History of an Idea），纽约大学出版社1999年版，第39—41页。）的有力思想武器。然而，随着十字军神话的破灭，教皇的权力和权威日益下降，世俗国家力量逐渐兴起，各国都试图按照自己的意愿安排各自内部的封建等级秩序。教皇借以加强其神权政治统治的法人观念被世俗国家的君主们借用过来，成为构建独立的世俗国家和社会秩序的思想武器。教会法人观念在实践上日趋破产。在教会法人观念的世俗化进程中，英国的法人观念逐渐形成。
二、法人观念的英国化：从布雷克顿到爱德华四世
作为日耳曼人分支的盎格鲁·萨克逊人，在习惯法基础上编纂成文法典晚于欧洲大陆。这种落后局面促使英国法律在很多方面借鉴罗马法和教会法的观念和原则。罗马法对英国的影响较早，在5世纪末6世纪初，西哥特国王阿拉利克二世（484—507年在位）时期编纂的《阿拉利克罗马法辑要》在英吉利就“很有名”（注：由嵘：《日耳曼法简介》，法律出版社1987年版，第11页。）。诺曼征服之际，罗马法开始复兴，从12世纪起英国受到罗马法复兴运动的影响（注：何勤华：《西方法学史》，中国政法大学出版社1996年版，第84—85页；刘城：《英国中世纪教会研究》，首都师范大学出版社1996年版，第119—122页。）。随着新教会法的编纂和实施，它对英国法律的影响后来居上。
12—13世纪教会法庭在英国出现，“直到13世纪末叶中央集权化过程完成时，促进中央集权形成的王室法官们绝大多数仍然是具有教会法知识和实践经验的神职人员”（注：S. F. C. 密尔松：《普通法的历史基础》，中国大百科全书出版社1999年版，第17页。）。教会法在观念上和实践上都深刻影响了英国普通法的形成过程（注：孟广林：《英国封建王权论稿》，人民出版社2002年版，第211—220页。）。韦伯甚至认为，诺曼征服后英国不存在日耳曼“连带制度”的自治社团，也没有罗马法的继受过程，而是在教会法直接影响下形成了法人观念和原则。“根据教会法，只有教会机构才拥有法人权利。后来英国所有的机构都具有了类似的特征”（注：马克斯·韦伯：《论经济与社会中的法律》（Max Weber, On Law in Economic and Society），牛津大学出版社1954年版，第177页。该书的中译本多处把corporation译为“公司”，致使中文读者难以理解韦伯有关法人的论述，甚至导致误读和混乱。参见马克斯·韦伯：《论经济与社会中的法律》，中国大百科全书出版社1989年版，第135—164页。）。韦伯的观点并不完全正确。在法律观念中，尽管罗马法对英国法人观念的起源产生过重要影响，但日耳曼人那种“所有成员均分享的集团人格”（注：哈罗德·J. 伯尔曼：《法律与革命》，第262页。日耳曼法的“团体本位”特征在于：在一个家庭中，家长只是全体家庭成员的代表，其重要的法律行为必须以家庭整体利益为重，而且要征得所有成年男子的同意。这种特征一直延续到19世纪初资本主义法律兴起后才由“个人本位”取而代之。参见由嵘：《日耳曼法简介》，第22—23页。从财产继承制度中可以窥见日耳曼团体本位观念对中世纪西欧的影响。参见何勤华：《英国法律发达史》，法律出版社1999年版，第321—322页；马克尧：《英国封建社会研究》，北京大学出版社1992年版，第141—149页；梅因：《古代法》，商务印书馆1959年版，第134—135页；罗伊·C.卡弗和赫伯特·H. 库尔森编：《中世纪经济史资料手册》（Roy C. Cave and Herbert H. Coulson, eds., A Source Book for Medieval Economic History），纽约1965年版，第334页。）在英国仍长期存在。布雷克顿《论英国的法律与习惯》集中反映了日耳曼法因素、罗马法因素和教会法因素对英国法人观念的共同影响。
布雷克顿继承了罗马法中的universitas这一社团概念，但其内涵已经有所改变，主要用以指作为一个整体的城市市民，而不是罗马法意义上的观念单位。他在谈到“物”的权利时说：“城市中的物不属于个人而属于universitas。剧场、体育场诸如此类，如果存在这样的物，那么它们就是市民集体（citinzenry）的共同财产”（注：乔治·E. 伍德拜因编：《布雷克顿论英国法律与习惯》（George E. Woodbine, ed., Samuel E. Thorne tr., Bracton on Laws and Customs of England）第2卷，哈佛大学出版社1968年版，第40页。），这里的universitas与日耳曼人的所有成员均享的集团人格一脉相承，但他却使用了罗马法的术语。这样，城市universitas就具有了所有成员均享的集团人格，这种所谓的集团人格还不同于罗马法中的观念单位和教会法中的法人，而只是市民共同体（communitas）（注：亨利·皮雷纳把这种市民共同体称为“法人”并不确切，根据布雷克顿的相关阐述，布洛赫所说的“市民联合体”更为确切。参见亨利·皮雷纳：《中世纪的城市》，商务印书馆1985年版，第111、130页；亨利·皮雷纳：《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社1964年版，第48—61页；马克·布洛赫：《封建社会》下卷，商务印书馆2004年版，第577—579页。）。这种共同体在名义上是universitas，在内容上却保留了日耳曼人社团的特征。
然而，在谈到教会时，布雷克顿显然是接受了教会法的法人观念和原则。“在大学和教士团体中，即使所有的人相继死去而另外的人取而代之，该团体却永远保持原样 ”，“这并非依据继承权一个人继承另一个人从而使该权利世代相传下来，因为该权利永远属于教会并留在教会”，因此，修道院院长或修道院副院长（prior）、僧侣或教士都不是继承人（注：乔治·E. 伍德拜因编：《布雷克顿论英国法律与习惯》第4卷，第175—176页。）。这就意味着教会本身具有了人格，并具备了永久性存在的特征。布雷克顿的教会法人观念与教会法一致。
可见，在法人观念上，布雷克顿受到了日耳曼人的团体观念、罗马法的社团观念和教会法的法人观念等三方面的影响。尽管从法律角度对人进行分类时，他并没有把法人列入其中（注：乔治·E. 伍德拜因编：《布雷克顿论英国法律与习惯》第2卷，第29—38页。），也没有形成一个普遍的、涵盖城市和教会等各种社团的统一概念，但他继承了日耳曼人的团体观念、罗马法的术语与教会法的法人观念和原则，并分别把它们运用于世俗和教会等不同领域。这为以后英国法人观念进一步明晰化和法人社团的多样化奠定了基础。
14至15世纪，英国经历了较长时期的危机与重建过程。13世纪以来初步形成的城市社会政治结构在这一时期逐渐被大行会中的少数精英控制，市民共同体开始向法人转变（注：理查德·霍尔特和乔瓦斯·罗瑟尔编：《中世纪的城市》（Richard Holt and Gervase Rosser, eds., The Medieval Town: A Reader in English Urban History, 1200—1540），朗曼1990年版，第8、34页；参见泰格·利维：《法律与资本主义的兴起》，学林出版社1996年版，第43—44页。）。随着英国对外贸易的发展，大城市的行会日益贵族化，并发展成为“剥削和垄断的团体”（注：詹姆斯·W. 汤普逊：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，商务印书馆1992年版，第544页。）。1315—1322年波及西欧各国的“大饥荒”加速了市民共同体的瓦解。（注：威廉·彻斯特·乔丹：《大饥荒》（William Chester Jordan, The Great Famine: Northern Europe in the Early Fourteenth Century），普林斯顿大学出版社1996年版，第162页。）1348—1349年间席卷欧洲的黑死病，1381年的农民暴动，1337—1453年间的英法百年战争，不仅加速了英国社会经济变革，而且促进了民族意识的成长和国家形态的转变。随着王权力量的增强，国王开始明确授予城市、行会或公会等各种社会团体法人地位，在这一过程中英国的法人观念逐渐明晰化。
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# posted by 梁_捷 @ 2009-10-16 18:57 | 
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印 阿玛蒂亚•森 诺贝尔经济学获奖者
一
有机会在本次国际社会发展联合会的研讨会开幕式上发言，我深感荣幸。国际社会发展联合会为促进世界社会发展这一重大事业做出了卓越的贡献。经济发展和国民生产总值增长的重要性已经得到世界范围内的广泛认可，但是，是社会发展而非仅仅经济发展才是人类进步的核心这一共识还有待提高。事实上，单从经济指标本身的增长来评估人类生活水平的提高也是非常有局限性的，一些社会焦点问题如医疗保健、学校教育、充足而负担得起的住房、基本社保等也对我们生活水平的提高有着巨大的影响。进而言之，我们在社会中彼此怎样相处对于拥有自由幸福的人类生活来说尤为重要。
当然，“只抓经济发展是不够的”这一说法并不新鲜。事实上，亚里土多德在两千多年前就注意到了财富和幸福是完全不同的两个概念。在《伦理学》的开篇，他对此就有了深刻的见解：“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，并以他物为目的。”经济发展固然是我们实现社会进步的重要手段，但是我们必须首先搞清楚两个方面的问题：一是人类生活的根本性价值，二是经济发展与繁荣所具有的工具性价值与派生价值，经济的发展与繁荣能够促进社会生活的发展，但其本身是没有价值的。我们有理由追求财富，但这只是因为它能使我们的生活更好，而并不是因为它本身有多么重要。对于人类来说，最重要的是自由和能力，即我们必须过一种有理性的生活。
就像香港几十年来所呈现出的，以及中国大陆自1979年实行经济改革后所展现出的，好的经济政策一定会带来经济的高速增长与发展。经济发展的成果又可以带来更多其他的成就，尤其是能让人民的生活更加舒适和富足，摆脱长久以来的清苦生活。中国目前生活在贫困线下的人口与28年前实行经济改革时候的贫困人口相比只是很小的一部分，这在很大程度上要归功于经济的高速增长，首先是农业，其次是工业上的增长。然而相比之下，在其他一些国家和地区尤其是拉美国家，人均收入的增长却并未能使贫困相应地减少。我们当然有充足的理由追求经济增长，但这并不是因为它本身，而应该像亚里士多德所说的那样，是“以他物为目的”，也就是说，是为了人类生活的进步。我们不能仅仅局限在发展经济上，还要将眼光放长远一些。比起单单经济发展本身所能提供的前景来，社会发展所带来的前景更全面、影响更深远。作为一名经济学家，我认为，在本次讨论社会发展的重大会议的开幕式上将此阐明，是我应尽的责任。
二
必须将经济发展的重要性视为条件性的或伴随性的还有另一个原因（可能从运作角度来讲是更重要的原因）。经济的繁荣在何种程度上会促进人类生活水平的提高极大地取决于各种社会政策，包括教育设施、医疗、社会保险、社会工作的建设，以及全社会和全世界不同人之间良好社会关系的培养。即使在收入水平较低的情况下，好的社会政策也能让人们的生活更加长久、富裕和充足。另一方面，如果我们没有对社会发展给予足够的重视，那么极高的经济增长率所达到的效果也是远远不及有针对性的社会政策及实践所能达到的成果。
中国在这两方面的经验就给我们上了有趣而又重要的一课。就拿医疗来说吧，中国向我们充分地证明了，即使一个国家相对贫困，我们也能通过良好的社会医疗和社会分配政策来极大地提高人民的健康和寿命。战争年代，中国的人均寿命只有40岁，但三十年后就不同了，即使是在1979年实行经济改革之前，人均寿命估计也接近70岁了。那时，从经济上讲中国还是比较贫困的，但也就是从那时起，它就开始在卫生医疗成就方面与比它富裕得多的国家相竞争了。事实上，它向世界证明了，卫生医疗成就的取得并非离开了经济手段就没有希望，即使经济手段非常有限。中国早期发展进程中的一系列重大成就告诉我们：人民的生活很大程度上取决于社会政策，而不仅仅是经济发展。
当然，这些都发生在改革开放以前，那时的经济与后来相比要相对滞后。实行经济改革之后，中国的经济实现了史无前例的飞跃，这在世界上也是令人瞩目的。然而，奇怪的事情发生了，中国的人均寿命增长速度奇迹般地缓慢下来了！我们不禁纳闷，这究竟是怎么回事呢？
当然，我们首先应该注意到的是，中国的人均寿命在逐步接近85岁（世界人口寿命的最高限）时，人均寿命出现增长放缓的趋势也是很正常的。但事实上，中国的人均寿命（1979年的68岁，现在的72岁）与日本、西欧国家，甚至是与香港相比都是属于中等水平的。考虑到这些问题，我们的注意力不得不转到导致增长减缓的社会原因上来，而不是将这种减速视为将要达到所谓的最高限的迹象。尽管中国在经济发展方面取得了辉煌的成就，但在四分之一多的世纪里，人均寿命只增长了四岁，这一事实警示我们，我们必须以极大的精力来重新审视和检讨我们所实施的社会政策！
去年我在北大的一次研讨会上也提出了我的这一观点，我从随后的热烈讨论中注意到了这个问题在中国的确已经被广泛意识到了，不管是普通群众，还是政策制定者。在那次会上，我很荣幸地聆听了中国卫生部副部长的一席谈话，他从社会层面就这些问题明确提出了很多看法，这些问题是中国想要保持它过去以来一直取得的成功地位所必须面对的。之后，我也有机会阅读到了关于中国正在进行的内部讨论的一些资料，了解到，比起过去二十年来，社会发展的重要性现在所得到的关注要多得多。
在这种情况下，我们应该注意哪些社会政策呢？其中非常重要的一项政策与医疗保险的覆盖面有关。也许，在解释中国在卫生医疗成就方面发展速度减慢的原因时，核心问题与中国在1979年经济改革后所实施的医疗保险私有化有关。当然，经济改革在解放农村生产力，建立灵活的工业经济方面取得了巨大的成就，同时，它也使中国在经济发展和有效利用全球贸易和商业机会方面成为世界的领先者。但是，经济发展所带来的社会福利（虽然一般而言是巨大的，包括贫困线以下的人口数量减少）却是大幅度下降，这很可能是由于突然废除全民性的公共医疗保险造成的。在改革前的年代里，虽然卫生医疗的质量通常会存在较大差异，但无论如何，每一个人都会被某一类医疗所覆盖，即使是在偏远的农村地区，它们依靠的是公社经济体制的运作。人均寿命增长速度减缓在时间上几乎与废除全民性的医疗保险的时间是一致的，同时与经济改革所带来的自费购买医疗保险的实施时间也是一致的。
当然了，社会政策的变化是可逆的，许多迹象表明这些问题在中国的公开讨论以及政策分析中正得到极大的关注。还有其他一些社会政策问题值得我们在中国国情的条件下重新审视，这个国家几十年来在公共政策制定方面拥有丰富的经验。这次研讨会所关注的某些特殊问题，比如说社会工作的作用、社会教育的重要性、对所谓的“社会资本”怎样进行运作的理解、面向较为贫困的借贷者的小额信贷体制的运转，对于这个世界上最大的国家来说是尤其重要的，从很多方面来讲，就研究政策而言，中国也是世界上最令人兴奋的地方。
三
对中国适用的经验有时对其他国家也适用，有时结果会更好。就拿对全民医疗保险的需求来说吧，它是一个普遍性的需求。请允许我简单地介绍一下我们印度的一些经验吧。在中国实行经济改革的1979年，印度的人均寿命大概只有54岁，也就是说比中国的68岁少了14岁。事实上，印度从1979年起，人均寿命的增长速度为中国的3倍，而在这一时期，中国在人均寿命上相对于印度的优势减少了约一半，即印度的为65岁，中国的为72岁，印度的一些时事评论员对此深感骄傲。直到1979年，印度的发展速度仍然远远落后于中国，但1979年以后，当一系列政策导致中国人均寿命的增长速度放缓时，印度却还大致保持着先前的速度，这就使得印度的人均寿命增长速度由慢变快，赶上了中国。中印地位的相对变化主要不是因为我们引进了什么新的社会保险和社会改革的政策，而是当中国人均寿命增长速度变缓时我们印度却在缓慢而持续地增长。
由于印度经济发展速度突飞猛进（这通常是因为直接受到中国经验的启发而改变经济政策所带来的），它也必须比以前更深入地来解决社会发展方面的问题。在印度，不同的邦采取截然不同的社会政策，各邦之间的差异仍旧相当大。比如有着3000万人口的喀拉拉邦是印度发展最好的邦。就像中国还未实施改革开放的时候一样，喀拉拉邦实行了全民医疗保险。即使后来随着经济的发展，50％以上的医疗保险需要通过自费医疗方式获得，但该州每位居民仍能从政府那儿得到可靠的医疗保险。1979年，喀拉拉邦的人均寿命是67岁，中国是68岁，但是现在它已远远超过了中国（人均寿命大概是75岁），这很大程度上是由于全民医疗保险在喀拉拉邦被保留了下来，中国某些保留了同样做法的地区也取得了类似的良好成就（甚至比一些大城市的情况还好），但整个中国的情况并非如此。
如果我们考察死亡率的高低，特别是在最易夭折的年龄段的死亡率，我们能发现更加鲜明的对比。1979年，中国与喀拉拉邦的婴儿死亡率（在安全条件下出生）都差不多，大概是3．7％左右，但是现在，在喀拉拉邦农村与城市加起来的全部人口中，婴儿死亡率只有大约l.2％（它在1％与l.4％之间变动），大大低于中国的数字（现在仍然约为2.8％）。如果这能代表社会医疗保险的积极作用，那么通过考察印度其他那些根本没有实施社会医疗保险，或者不具备良好公共医疗的邦，我们也就能发现其负面的后果。比如，在印度中央邦，婴儿死亡率竟达到7.6％，奥立沙邦、印度北方邦和比哈尔邦的数字与此非常接近。事实上，印度的婴儿平均死亡率是5.8％，比中国的2.5％高得多。造成这一结果的原因是，有些邦做得远远好于印度的平均水平，但有些邦的表现却比整个国家的平均水平差很多，喀拉拉邦1．2％的婴儿死亡率与印度中央邦的数字完全属于两个极端。
我很荣幸能够为迈克尔•马默特教授所领导的、世界卫生组织建立的健康社会决定因素委员会工作。
马默特领导的委员会一直在从两个方面关注健康的发展，一方面是社会的各项成就和各种自由的整体情况，另一方面则是这些成就和自由权利在大众中的分配公正性问题。在委员会中出现的争论告诉我们：仅仅从医疗权利的角度来理解人们的健康权利是不够的（虽然医疗作为影响健康成就的重大因素，和其他因素一起都是很重要的），而应该从分享健康成就的权利或能力这一更加广泛的角度来看待人们的健康权利（即这种权利在何种程度上属于社会杠杆的范围之内），应该把所有对健康产生影响的因素都考虑到其中，这不仅包括医疗，还包括收入和社会地位的差异、受教育水平的高低以及对追求健康、收入等的方法方式的认知的不同。
从马默特和其他人的早期著作中我们已经得知：不平等是一切问题的中心，这体现在两个不同的方面。不仅健康成就的不平等是个道德问题（这在评估一个国家或团体时是必须考虑的），而且经济状况和社会自由本身的不平等对健康成就也有负面影响。处于等级制度的底层，被那些所谓的特权阶级呼来喝去的状况使得死亡率明显提高，虽然在某种程度上，这是由于这些“失败者”的放肆行为所致（如酗酒或过度吸烟）。危害健康的做法看起来与在等级制度底层工作的不自由（即无力感）有着部分联系，但这种联系是重要的。由此产生的社会影响属于社会发展的主旨的一部分，从它对人们的健康和寿命的影响来看，它的重要性是巨大的。因此，社会不平等的出现对总体的健康成就及其在人们当中的分配都是不利的，而这两者也都是社会发展中的重大问题。
四
从其所带来的经验教训及其所具有的重要性来看，广阔的社会发展领域是如此的影响深远和内涵丰富，以至于我可以继续谈论许多与之相关的不同领域。但是为了给大家留足讨论的时间，我在结束我的讲话前将选择性地谈一个社会发展中的重大问题。让我简要谈一下犯罪在世界范围内的蔓延，现在有不少的研究正在围绕这个问题而展开。贫困和犯罪之间的联系确实得到了大量探究。我支持这种关注，也赞成详细地讨论一下这种关系的本质、所达到的程度以及它可能的形态。
近几年来，从贫困与犯罪之间的因果关系出发来解决贫困问题得到了越来越多的关注，这是好事。我们当然有理由强调这种关联，因为，贫穷的确能使一个人感到愤怒并绝望，这种不公平的感觉则是反抗、甚至是血腥的反抗所滋生的温床。这种强调往往把经济因素说成了社会犯罪失控的原因，许多社会评论家在想要不局限于只探究犯罪背后直接且显而易见的原因时，也喜欢用这种方式。当然，在探究犯罪的“根本原因”时，的确也包括经济上的贫困和不平等。因此，这种认为造成社会不满和混乱的根源必须从经济贫困中寻找的想法得到了社会分析家的广泛追捧，他们试图透过表面的和显而易见的现象去寻求原因。
这种看法还有另一种好处，那就是在为了消除贫困而采取大众性的协同行动时，它可以被用来发起人性化的——实际上是非常人性化的——政治和道德倡议。世界上那些致力于与贫困作斗争的工人倾向于从暴力与贫困之间显而易见的因果关系中寻求支持，甚至还试图从那些过于麻木而对贫困自身带来的痛苦无动于衷的人那儿寻求帮助。事实上，近几年有一种趋势日益增强，那就是以如下理由来支持各种消除贫困的理由，即消除贫困才是防止政治混乱和斗争的最可靠的方式。很明显，那些一般的身体暴力行为比社会不公平和对他人的剥夺（甚至是极端的剥夺）更惹人生厌和令人畏惧，特别是对那些上层人上而言。因此，如下做法是具有吸引力的，即能够告诉大家，包括富人阶层和上层人士，严重的贫困是会滋生恐怖暴力事件的，是会威胁到所有人的生命的。考虑到战争和骚乱的关注度以及大众对此的担忧，近几年，为消除贫困辩护的间接理由——不是为了其自身，而是为了追求和平与宁静——已经成为了我们与贫困作战的宣传辞令的一部分，其方式就是援引社会发展的需要。贫穷和暴力之间共生和共存的关系使得我们非常自然地提出如下问题：贫困是否可以两次致人于死地——第一次是通过经济上的贫困，第二次是通过政治上和经济上的屠杀？
我们在此需要讨论的是：这种关系是否强大到必须因为贫困与犯罪的联系而充分利用这一方式来提倡消除贫困呢？我必须说，从这一方面来看，整个情况是相当模糊不清的，至少有时在那些因果推理中假定的直接性就是模糊不清的。那种把犯罪和暴力的原因都归结于贫穷的观点是将经验方面的联系过于简单化了，这些联系远远不具备这种普遍性。这种关系也取决于其他许多因素，例如政治、社会和文化环境，而这些因素使得我们生活于其中的世界更加复杂得多。更一般地说，经济还原论并不是研究社会问题的好方法。
在此，请允许我再一次阐明我的观点。去年3月我在纽约城市大学做刘易斯•芒福德讲座，题目是“加尔各答的文明”，这次讲座让我有机会对如下引人注目的事实进行了评论，即加尔各答算得上是印度甚至是世界上最为贫穷的城市之一，但令人惊奇的事实是，这里的犯罪率却出奇的低，事实上它算得上是印度犯罪率最低的城市。它以相当大的差距在印度所有城市的犯罪率排名中占据着最低的地位。它的谋杀发生率尤其低。在印度，平均每个城市（包括所有的35个城市）的谋杀率达十万分之二点七，德里达到十万分之二点九，但在加尔各答，该比率低至十万分之零点三，同时，加尔各答的各种触犯刑法的暴力事件（包括对妇女的犯罪事件）的发生率也是非常的低。
考虑到加尔各答出奇贫穷的状况，如果说这一切显得有多么神奇的话，那它所反映的是我们思想的局限，而不是现实世界的自相矛盾。必须强调的是，加尔各答在消除贫困和改善物质生活上还有很长一段路要走，而并不是有低犯罪率就万事大吉了。不过，值得庆幸的是，离开政治运动以及社会和文化之间的相互作用，贫困并不是不可避免地会滋生出暴力。
是什么使得贫穷的加尔各答的一般犯罪率，尤其是谋杀率如此之低呢？解释犯罪对于经验概括而言不是一个简单的问题，但是存在一些看起来有启发性的合理联系，这些联系将社会发展与经济繁荣分离开来。我一直倾向于认为，加尔各答从如下事实中获益颇多，它的种族实现彻底融合的历史相当悠久，在那里，邻里之间不存在其他城市——无论是印度还是其他国家的城市——所具有的那种种族隔离的特征。毫无疑问，在理解贫困与犯罪之间的关系时，许多其他的社会和文化因素也是至关重要的。比如说，我今年4月去了南非，在考察南非的高犯罪率时，有一点是很清楚的，其中一些犯罪活动与当地的种族隔离政策的历史产物有关，不只是种族对抗的遗留物，还包括那些隔离开的邻里关系以及因经济原冈而分裂的家庭所带来的糟糕后果，这些都与种族隔离政策并存。但是这仍然不能解释为什么在实行了种族混合生活制度后，混合生活区还是会直接导致犯罪的发生。我本人也对巴西如此高的谋杀率感到很困惑，要知道，在这座城市里，精彩的狂欢节把人类的爱表现得淋漓尽致。
不可否认，尽管我对加尔各答的异常低的谋杀率和犯罪率是有一些推测，但是我其实很清楚经验联系的复杂性及其松散性和稳健性，以至于我完全无法确定什么是真正的因果关系。非常清楚的是，在贫穷和暴力之间寻找一种普遍而直接的联系这一倾向是很难维持的。这看起来像是对社会发展的一种简单概括，但经验事实并没有证明它的准确性。
当然，承认这一点并不等同于否认贫穷和不公平与冲突和斗争有着深远的联系，但这些联系还需要通过我所谓的经验的刚性的调查和评估。事实上，为了对社会发展做出有效的概括，经验的刚性是绝对必要的，我们不应该被引诱而放弃它，不应该被那些建立在理论基础之上的看似合理的联系所鼓动。就像谋杀和其他犯罪活动的发生率所表明的，鼓吹我们所谓的“经济还原论”这样的诱惑是极具误导性的。还有，即使断言它们之间的这种联系能帮助我们消除贫困，我们也不能因为要倡导正义的事业而利用这些没有得到经验支持的假设性的联系。社会发展作为一项课题需要比这更加确切的标准。
更概括地说，我们有理由认为不平等和贫穷带来的非正义会让人忍无可忍，而贫困带来的苦难也会让人恼火和愤怒。显而易见，我们有理由认定暴力与贫穷之间存在一种关系。举个例子，很难想象法国2005年秋季爆发的政治暴力事件与这个国家某些地方遭到经济和社会权利被剥夺的人们没有关系，那些人一般居住在巴黎和其他城市的郊区，感觉自己待遇差，被人忽视。但是如果仅仅把这次暴力事件看成是由贫穷引起的那就大错特错了。在法国，穷人和富人之间通常由经济来划分，但经济差异和与文化和移民有关的社会及种族差异之间存在着对应关系。
对于贫困研究而言，探求不同范畴，例如经济、文化、种族之间的一致是极其重要的。亚当•斯密早在1776年就率先这么做了，他在《国富论》中谈到了社会环境与社会不同群体所拥有的那种被剥夺感之间的关系。在我们探寻社会发展的重要性的时候，我们有理由继续亚当•斯密两个半世纪前所说的：捷径已不再适用了。
五
为了留足时间讨论，我想我必须结束演讲了。今天，我一方面提出了有必要认识到社会发展的意义，另一方面又提到了有必要深入考察那些使得社会发展变得如此重要的联系。我们要避免两种危险的假设，哪怕是暗含性的假设，一是经济发展最终决定着人类生活和自由的发展，二是社会发展中的各种关系显而易见到无需要经验检验就可以被引用。关于后者，我们必须做好准备为看到对社会关系寻根究底的研究的成果而感到惊讶。事实上，经验的刚性对于审视社会发展与对于研究经济发展和进步一样重要，而更多关于这方 |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-10-16 18:56 |
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 刘善人讲病
2009-9-20
星期日(Sunday)
晴 |
刘力红教授：大家对刘善人很熟悉了。我们都是学医的，《黄帝内经》里面强调“形神并重”，在《上古天真论》中特别讲到“形与神聚，乃能尽终其天年。”这就说明了中医是强调形神并重，而且尤其着重在“神”的方面。
所以无论是用中药也好，还是用针灸也好等等的这些手段，多数是强调了“形”的一面。而对于“神”、对于“心”这一面，我们往往忽略了。
我们把刘善人请来，他老人家在“心”这个方面有非常深厚的体悟，他是用一辈子的心血在感悟、实证这门学问。从八二年开始，他就用这门学问治疗病人了。可以说是妙手回春、起死回生，治愈了无数的患者。
今天请他老人家到这里来，就是请他把自己的心路历程介绍给大家。这对于我们大家以后如何做一个真正的好中医，是非常有启迪和帮助的。现在请刘善人给我们讲课。
刘善人：我这是第二次来到广西，从东北角到西南角，距离很远，不过我们很有缘份。以前我跟刘博士素不相识，可是我们在长春第一次见面时，就一见如故，缘份很深厚。刘博士这次邀请我是和大家共同探讨、互相学习来的。我没有什么高深的知识和能力，因为我只是个农民，在社会上来说可以说是最低层的人了。既然是在最低层的人，怎么能知道这么多的道理呢？我不懂理论，这些知识都是我从实践当中得来的。我把自己所知道的东西毫不保留地讲出来，希望人人都能明白这些道理后，不再犯类似的错误。
我小时候家特别穷，吃不饱，穿不暖。我九岁开始放猪，十三岁时才有机会上学。我脑袋很灵，从一年级跳到三年级，再接着跳到了五年级。不过从上学开始身体就很不好，我也是后来才找出身体不好的原因。因为性不好，火性高、脾气大，时常动性、生气就长病了。
我放猪的时候，也是这样的性格，为什么就没长病呢？因为那是十二岁以前的事。我们每个人的性是父母遗传下来的。十二岁以前的毛病，多数是从父母那儿来的。十二岁以后才是我们自身的原因，我们成人了。
当时我的病很严重：肝硬化、心脏病、肺结核、肾炎、高血压所有这些治不好的病我全得上了。一病十二年。二十五岁的时候身体彻底垮了。家里穷又没钱治病，在走投无路的时候，有个老人救了我。
老人送了本王凤仪先生《笃行录》。后来老人见我有诚心，就给我介绍了师傅。我师傅人家真开悟了，真是个把王凤仪先生《笃行录》落实到家了，“学为人师，行为世范”的大善人。我认认真真读这本书，一用《笃行录》的标准对照自己，差的太远、做的太不够了。才知道人行孝最重要，不然怎么说：“百善孝为先 ”呐。善人主要就是要一点一滴尽孝道，我没有。而且脾气还很大，不听父母的话，所以才导致我身患重病。当读到对待父母这段时，痛哭流涕。我对不起父母啊！这时我的五脏六腑上下好像动了。当我想到对不起老人时，肚子一响，开始往外吐，那真是翻肠倒肚，连着吐了七个半晚上，后来病渐渐都没了。从那以后我经常拿着《笃行录》来对照自已的言行。开始改变我的人生观。因为我知道了这种方法有起死回生的能力。
病好之后，我就立志：“如果还能活下去，我就不再为自己活了。一不为钱财，二不为名利，也不再为自已这个身，而是为他人的需要而活。虽然我是个农民，我也要把自己所经历的、所感受的这些好处告诉人，让更多的人也能解除身心理的痛苦。”我立了这种志向。有志者志必成。立了志马上就去做。那个年代是不能随便乱讲的，讲不好就是牛鬼蛇神了。我也不说什么，自己默默的去做。怎么做的呢？从前我亏了孝道、也亏了悌道。那我就开始去补这两个道，在老人身边尽孝道啊！
“敬老人之性，养老人之身。”得让老人省心。身体不好，老人能省心吗？我们家姐妹七个，我有一个哥哥，下有五个妹妹，我小时性格不好，脾气相当暴躁，又有病，从前他们都得听我的，不听就不行。对照王凤仪先生的言行，我偷偷地掉眼泪。感觉自己对不起哥哥、对不起妹妹。儿女的身是父母的心，手足不和睦，老人就暗暗的为儿女操心，甚至伤心落泪，每想到这些，我就很内疚。
人的志向越大，磨难就会越大。没多久，我哥哥得了重病，肝硬化咳血、便血，半年的时间就去世了。从前手足的悌道我没尽好，现在哥哥走了，扔下了五个孩子，大侄十一岁，小侄才五岁。我下决心一定要在侄男侄女身上去补悌道，替哥哥把责任圆满了。
我当时还要安抚好两位老人，每天不管怎么累、怎么苦，我都会到父母跟前去问问，没笑都装着笑，得让老人开心、让老人高兴。
我自己还有两个孩子，没有妻子的支持，我做不到后来的这一切。我哥走后，他们家的大小事全落在我身上了。我妻子说：“以后咱家的事你不用管，你把嫂嫂和几个孩子照料好就行了。”听她此言，我感动得掉泪了。患难见真情啊！
那个时候是生产队，生活很艰苦，可是我一心要想行道，在家庭里行孝、在生产队里尽忠。怎么尽这个忠呢？在干活的时候，别人不愿干的，我去干；别人嫌脏的，我不嫌脏；别人嫌累的，我不嫌累。就这样，过了几年。有天嫂嫂对我说：“这不行呀，年深岁久的，孩子们都还小，这么多的活，你负担不起，我得走了（改嫁）。”我当时有一个想法，她就是走，也不能让她说是因为叔叔不管事、不帮忙才走的。我之所以要从家庭的这些细小家常说起，是因为“道”就在家里。我们每天行的都是道，说话办事都是道。合乎了这个道，家庭就能和谐。如果家庭不和谐，其它地方的和谐也就谈不上了。
没过半年，一个侄子和一个侄女回来，进院就说不走了。这可咋整，你妈妈为了你们才改嫁啊！后来我们夫妻俩一商量，妻子就说：“就当咱们生了三男孩，以后多娶一个媳妇（农村娶媳妇需要一笔钱）咱们努力去挣钱就行了。”听她这样说我很高兴，因为我父母心里面希望孩子回来。就这样，这俩个就留下来了。可是没过两月，又有俩个孩子回来了，也要留下来。这下我们犯难了。
最后还是妻子想出了一个好办法：“让嫂嫂他们也搬回来住吧，她原有的东西全部给她。”我哥哥去世的时候，还欠一千八百元的债务，我们也还清了。我们就把房子腾出来，全部的用具留给她。这样一来，我的母亲很高兴。有天，母亲忧虑的对我说：“哎呀，只怕孩子们以后娶不上媳妇。”我说：“妈，你放心，我儿子能娶上媳妇，我就一定也让侄儿娶上媳妇，您看着吧，我一定能做到。”
当父母有忧心的地方时，做儿女的要能了她的心愿，这也属于一种孝。家庭的孝是庭帏之孝。善人王凤仪先生讲的孝分为：性、心、身。有孝心、有孝身、有孝性之别。
从此我们夫妻就努力干活挣钱。那是在八二年刚刚改革开放，我是个粉匠、还是豆腐匠，这方面的技术很过硬。于是我们家就开了一间粉房，开了八年，五个孩子全部都成家了。我大儿子结婚十二天后，大侄儿也结了婚，我母亲掉着眼泪说：“你真办到了！”后来，母亲离世时没有一点病痛，跟我们聊天说着话，她说我不行了。说了这句话就笑容满面的地走了。为什么能走的这样轻松自在呢？她没有心事，没有了牵挂。
就这样，孩子们一个个的都给他们成了家。虽然是农民家庭，可我们家特别和睦。蔡小卓（广西中医学院04级研究生）看到了。二侄儿跟我一起生活了六年。有些人到我家，看不出是侄儿媳妇。人家还以为是我家姑娘呢！他们不相信侄儿媳妇能处的这么好。我三个侄儿和三个侄儿媳妇，你们到我家是看不出来的，这些孩子们为什么和我这样亲近呢？你得付出。别人不好就是我们不好，不是对方不好，是我们没做到。自己本身没有做到的时候，去要求对方，那就是你的不对了。
师傅走的那年我三十八岁，我立志一定要把她的言行留传下去：我要讲病、我要劝人、我要度人。为什么要劝人呢？救病只能救一时之苦、救性才是救万古。因为人的性是万古不朽的，它是永远不会坏的。但是人的身体会坏，用几十年就不行了。事实上人身体的寿命可不只几十年，少说也得用个八九十年、甚至一百来年的。为什么很多人用几十年就不行了呢？从病痛上死去的占大多数，因为人不明白做人的道理。
病是从哪来的呢？病是由“气”和“火”而来的。气、火又是什么样东西呢？它们是两个“无常鬼”，专门要人命的。可我们世间人还常常用它，恩恩怨怨、争贪不休。有人说：不争不贪不行呀。争是可以争，但是，不争非礼之事、不贪意外之财。我们要分是为谁而争。科学家、教授他们不争不行，他们不进取，我们人类就不能进步了。为了人类的幸福去争，这是应该的。但是人为自己争不合理的，不应该得到的东西，拚命想得到。在这种情况去争，争就是罪、贪是就过、搅就是孽。
这种非分之想的争，争不到就会动性、就要生气。一动性，你的灾难就来了；一生气，你的病苦就来了。因为气是毒，它进入了我们体内就是病。气和火就是病的根源。“心思生火，气动勾寒”寒火相加，病根就扎在那儿了。那么药能不能治病呢？能治，但是还有百分之五十的病，是药无法治愈的。什么原因呢？心病。这个就麻烦了，灵丹妙药难治心病、性理病。
什么叫性理病？就是由性格而得的病。人有五行之性。我们学中医的都明白这个道理，五行代表着人的心肝肺脾肾。心就是火，心动就生火。火往上撞变为妖，气往下行变为寒。我们常说，看他气的鬼样。很平常的一句话，实际上说的是真理。气和火是两个无常鬼，它们为什么会要人命呢？在日常生活中月累年积一层一层的往下压，意念中就把病给种上了。
我跟刘博士在北大，一耽学堂演讲的时候，一个研究生听到我讲的五行病理后，就让弟弟从山西去了北京，他弟弟就是性理病。24岁了什么也不干了，头一天给他讲没有效果，第二天，他就变了，他妈妈很高兴。
这种心病必须要从心上去解决，药物是打动不了人这颗心的。药物可以治风、寒、潮、湿这些行外之病。吃药的时候，还要高高兴兴，这个药吃下去才管事，不能一边吃药还一边生气，那这个药不但不治病，还会起副作用，因为是药就有三分毒。用药就是以毒攻毒，你还一个劲的往里边放毒，这病能好吗？
所以说病是外来的，性格好了，病魔就跑。你每天高高兴兴、乐乐呵呵的，就把病给气死了！因为病，是吃“气”活着；疮，是吃“火”活着。你不生气、不上火，不给它饭吃、不给它水喝，它不就饿死了嘛！为什么有些得癌症的病人，把生死看开，放下了，他就逃出生死关口了呢？就是这个道理。
我二十五岁懂得了这个道理，今年六十七岁了，这四十年来，我没打过一次针，也没吃过一副药。有时候偶尔会感冒，感冒怎么调？得调心性。不着急、不上火，感冒是无法进入你体内的。
我们人体是封闭的机器，就像一所房屋似的，你不开门，别人就进不了你的家；同样的道理不着急、不上火，风寒潮湿也进不了人的体内。身体，这个房屋我们要好好的保护它。虽然它是假的，但我们还得用这个假体去立功行德、尽忠尽孝。就像《大学》里讲的“三纲领、八条目”，这八个条目中，人如果不先把“心正”了，怎么去“修身”呢？如果我们没有一个正确的观念，那我们的身体也不会好。正心、修身后才能齐家。家不齐，我们所在的团体就不行、我们的国家就不行，我们整个的社会就不行。你看看，这一个人有正确的观念是多么重要的事啊！
我们一个人好了，能好一片天地、能好一个家、能好一个国、能好了整个世界啊！我们人比天地都贵重，可不能小看了我们自己。病为什么能进入人的体内呢？如果你不生气、不上火它就进不来。如果五行性格犯克、五行性理犯克，问题就来了。
人可以分为：木性人、火性人、土性人、金性人、水性人这五种类型。为什么这样分呢？因为人有五脏，五脏就是五行。但是人往往有偏重某一面的情况出现：有的人多火、有的人多水、有的人多木。这五种性格又分为阴阳两大类。
阳木性人，不生闷气，对事情能看开，他特别有主见，还很慈悲，悲天悯人。
阴木性人，就不行了，他就不慈悲，他倔强、生顶硬撞。这种人得的是肝病，这叫怒气伤肝。据我的观察得肝病的是男人多，为什么会这样？男人爱生闷气，就会头迷眼花，耳聋牙疼，胸疼两肋疼，四肢麻木。现在得肝病导致半身不遂的人很多，年轻人都有得的了。过去在我小的时候，很少看到歪歪斜斜走路的人。现在为什么这么多呢？我也仔细想了这些问题：过去是家长制，老人说一不二，晚辈要无条件的服从。
现在呢？翻了个，老的得服从小的了，这老人一生闷气，保证就是脑血栓，偏瘫。这是时代的大环境，所以遇事你要总想不开，就会把你气个大跟头，你就爬不起来了！儿女是你自己种下的因，无论结的啥果，你就不要跟儿女计较了嘛！为什么要这么开导你呢？因为，子随母性。父母是儿女第一任的老师，父母每天的所作所为、举止言谈，都会印在儿女的脑海之中，儿女不听话，第一任的老师没做好，你能怨得着别人吗？
反过来说做儿女的，如果你不能孝敬老人：不顺老人之心、不养老人之身、不尽老人之性，那你就是亏了孝道，就是亏了天理。因为父母是我们头上的一层天，不孝敬父母，你拜佛、信佛，都无济于事。因为你吃水忘了打井的人。忘了父母养育之恩，母怀胎十月整，乳哺三年，这个恩我们报不完啊。何况在现在这种天时里，父母一滴血一滴汗，把我们抚养成人，再送到高等院校，读研究生，父母得费多大劲啊！
我们该怎样回报父母呢？在工作岗位上尽孝，这是利国利民，大孝于天下，不为自已这叫大孝。家庭里的庭帏之孝是小孝，是孝中之奇。人如果不亏欠孝道，我们头上就不会有病；亏了孝道的人，才会得病。第一个是孝亲，第二个是敬师，尊重师长。师长是我们第二重父母，因为我们的知识是从师长那学来的。师徒如父子，严师出高徒，学子不成器，那就是老师之过；严父出孝子，子女不孝，是父母不会教育，总抱怨儿女不行的。做儿女的不必管自己的父母慈不慈，你都得尽孝；做老人的不要管儿女孝不孝，你都要尽慈道，你要真是尽到了，儿女不会不孝敬你的。
现在说说“五脏”方面的病。五脏，心、肝、肺、脾、肾，这是实的，属阴。五脏有病了，是跟比自己小的人，或者是平辈生气得来的多。
心病，是从恨气上来，恨人就会伤到心（心慌、心热，失眠多怪梦、咳嗽吐血、癫狂、失语严重了，就是精神病。）一股恨气能气出这么多的病。我在这二十多年的讲病期间，这些病全碰到过。到我那儿去的都是什么人呢？医院没有办法，治不好了，可是一半会儿还死不了，就去找我打开心结。
有一个齐齐哈尔的病人，他是“心坏死”。在北安那个道场呆了五天，他说这哪能治病，净是糊弄人的。后来眼看着人家一个个都是愁眉苦脸的来，欢欢喜喜的走。他这才说：“看来我这个老头子也得认错了！”他现在七十多岁还押车跑长途贩运。他为什么会得这个病呢？他恨儿女，恨铁不成钢啊！
据我的观察，人到晚年得的心脏病，大部分是从儿女身上得来的，恨儿女不成材、忧愁儿女。儿女的身子是父母的心嘛！就是这一股恨气得来的。有一个闫大夫得了心脏病，心疼。我问他几个子女？对哪个最有看法？他说三个，对老三最看不顺眼。我问他为什么。他说其他俩个都考上了大学，就这个老三不争气，恨他不好好念书。
我说：“你想错了，一母生九子，九子还不一样呢。考上俩就不错了，你该知足了，知足者常乐嘛！你不知足，怨恨儿女可不就得心病嘛。放下，病就好了。”
他说：“难怪吃了很多药也不见好。”他承认自己就是这个问题，保证从此不再怨恨这个儿子，当时他的心就不疼了。后来我们还经常见面，他说自己是真的放下了。这就对了嘛，惦记人是害已啊！
（脾）胃病，是怨气得来的。怨人就会伤脾，这种人无论发生什么事情，从来不找自己的毛病，只是一味的怨他人。把脾伤了，膨闷、胀饱、噎嗝、上吐下泻，就得上了胃病（胃炎、胃溃疡、胃黏膜脱落、十二指肠溃疡），最后是胃癌。他是把这股怨气存到周身的肉里头了。有人得肝硬化，是生闷气，连带着埋怨人，伤了脾（脾扩大），脾一扩大就压着胃，把胃能压出血。接着就是肝硬化、肝腹水。
所以遇事你别去怨人，有因必有果。能来到我们周围的人，还有我们身边所发生的事，这些人事都是命中注定的：有善缘、有恶缘，缘冤相报。儿女都是来讨债的，哪有还债的？那就乐乐呵呵的给他们吧！哪个老人不是儿女要什么就给什么。有的人有能力了就回报老人，有的人就不知道回报了。在农村这种现象很多。他是为谁活的？就为他自己的三口人活着（妻和子）。为他的妻子付出多大的代价都行，可是为老人付出一点点就要讲价钱了。
我们想想：父母把我们生下来的时候，可是赤条条的连一根线都没带来。等长大了却抱怨父母没给自己积攒点财富。父母可没给讲价钱说，你来时候赤条条，我也把你养大了。这样的做法会伤了老人的心。你也有孩子呀！你孝亲，子就孝你；你逆亲，子以后肯定也会逆你，报应昭彰、天理循环、丝毫不爽啊！一分因就会有一分果，所谓病都是从因果上来的，你不种这个因就不会得这种病。生气是因，得病就是果，这就叫现实因果。
我是农民，很清楚“种瓜得瓜、种豆得豆、春种秋收”的道理。善人讲：“种下菩提树，必开吉祥花。”春天你不下种，秋天你收什么？种好因结好果。若没有种好因，却想要结个好果，这怎么可能呢？人如果在年轻的时候对老人不孝，等到自己老的时候，儿女不孝就别怨儿女了。要回光反照，好好的照一照自己年轻时对老人付出了多少，其结果一定是分毫不差，丝毫不爽。
人生是一场梦，也可以说是一场戏。家庭的这场戏是连续剧，唱的时间长点，谢了幕也就是死了之后，你往这边、他往那边，各奔东西！相处这几十年，何必还恩恩怨怨、斤斤计较呢？既然聚在一起成为一家人，就是有缘，千万不能你怨我、我怨你的，怨气连天把病种下，到死还不知道为什么死的呢。
人的寿命是有限的、也是有数的，我们不能让这个“数”把我们拘束住，怎样才能挪出这个数呢？要有“善功德”这三个字，让生命来去自如多好啊！
肺病（阴金性人），是恼人得来的。什么叫恼？嫉妒人、记仇，什么事他都记在心里。气喘、咳嗽、吐血，肺炎、肺结核。子女如果不孝双亲，最容易得肺病。晚辈和父母生气也会伤肺。我们到医院去看看那些病人，唉！这些人太可怜了！他们不明白：亏孝道，伤自己的肺；亏悌道，伤父母的心；为什么说亏悌道伤心呢？“兄弟是一母生，遇事何必争”。你们这么一争，父母的心能好受吗？不就把老人的心给伤了嘛。
“兄弟多和睦，家道才能兴，悌道造大同，举国如手足。”国与国之间都是手足之情。要多看看我们兄弟姐妹之间相处的如何？到晚年忧愁儿女的老人最伤气。有些老人，看着也没什么大毛病，但是只要他一动弹，气就上不来，气喘了，惦记儿女把气给伤了。我母亲就是这样的情况。我哥哥去世前，母亲的身体很好，哥哥是三十九岁去世，不到半年，母亲就上不来气了。我就开导她：“别再忧愁我哥哥了，是儿不死，是财不散。他不是您的儿女，是冤家。他早早的走，让您痛苦，他不是冤家是什么？放下吧！”我经常这么开导她，后来老太太的病就慢慢的好了。
我们常常劝人：要看开、要想开。但是遇到事不想了，它才能开；一想，反 |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-09-20 20:36 |
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我作曲，编剧，写书，其实就是为了谋生……
我有两只巨大的巧克力色贵宾犬……
我敬重同事，忠实于朋友和情人，喜欢天才的学生和演员。
但现在，所有的所有一笔勾销——当我陷入抑郁症。
我一生数次走进抑郁症又数次走出（十几岁，二十几岁，三十几岁，以及将来……）
那时的感觉是：有两个我！
抑郁症犹如黑洞，我并非安慰自己，但我知道，远不止我一个，
很多人都在洞底呼救。
有什么东西在盘旋坠落，心情犹如季节变幻……
被排斥和羞辱，被严厉地批评，不甘堕落
这个世界
失去家庭和朋友
有时候莫明其妙地不高兴。
那么多人得抑郁症，但每个人都有自己的标记！
我最了解我自己
我的抑郁症起始于一朵小小的云，它就在我的眼角边，
我仅仅感觉到它在那儿。
伴随云而来的是一阵嗡嗡嘤嘤的呜咽声
突然之间，我只能写悲伤的歌曲。
人们说：“美兹，这是一出音乐喜剧。”
但我心中唯有哀伤的歌。
那一片云越来越大，越来越灰暗，嗡嗡嘤嘤的呜咽声越来越响。
现在，我的音乐不再动听。
我写的文字淡而无味，荒诞不经，晦涩难懂。
我开始泄气了。我听见了每一个吹毛求疵者的每一句反对意见，
来自专业或非专业的，口头或书面的——
不必逐字逐句了，我只觉得寒气逼人。
我对所有的好东西都瞎了眼。
我很刺儿，一触即发。
越是我爱的人越要向他们恶毒挑衅。
我把对自己的厌恶转向了别人。
罪恶萌生……
我避开朋友们，托辞我如何成功，如何繁忙——
事实上，想到工作我就感到害怕。
怎么出得了门，我变得又老，又肥，又丑！
我觉得自己是一个无赖汉，体内生出粘乎乎的，有鳞的东西，
我是一部1950年的B级恐怖片。
当我消沉的时候，世上的一切都在阴谋同我作对，我无法得到任何东西。
我滚下楼梯，账户透支，拨错电话（一连三次），钱从口袋里漏出来
我找不到眼镜，我想不起来别人的名字，我忘记了工作
我开始公然说谎……多么可悲。
我的真实生活避谎言更蠢。
我害怕出去，我觉得遇着的人都比我棒。
不必逐字逐句了，我只觉得寒气逼人。
我被一塌糊涂的生活埋葬。
朋友们试着帮我，可我不让他们接近。
我总是拒绝，还常常骂他们。
我担心人们发现我的抑郁症，不再理我。说我放纵自己……
我感觉到他们的藐视。那朵小云渐渐扩大。
起床变得越来越难。
我对生活没了兴趣。我不想打扫房间，不想清楚垃圾，不想洗澡。
我开始抽烟。想到食物便会作呕。
没什么事值得一提。
当我陷入抑郁，和我一起生活变得无法忍受。
有时我给自己开药。
但是毫无用处，不是酩酊大醉，就是哭泣不止……
在我脑子里，法院正在开庭。
证人出席检举（可以没有人辩护）。
清洁女工，女朋友，代理人，学生，姨妈，表妹，老爸……
不，等等！我的老爸被豁免不进此书。
现在是两位明星证人出场。
我的妈妈自杀了……我的兄弟自杀了……“是你不让我活！”
好，击中要害。
我想象我们总共就一两个家庭，什么也做不了。
现在压抑着的症状露出了新面目，
我的情况急转而下，变成了躁郁症。
先是恐惧，然后是愤怒，我要昏过去了，但我一坐下就会跳起来，
或是来回走动，或是不停抽搐，或是跌倒在地。
糟的是我以为我还能在这狂躁加郁闷的状态中工作。
有一次，我从自己的每件衣服上剪下一块，
七拼八凑缝成一件衬衫，送给我崇拜的一位东欧导演；
还好他和我有一样的毛病，礼物正合他心意。
我刚写完一部258页的小说，主要角色身份的转换为：
一个从贝德山庄来的前罪犯；
一个曾吸过毒的遛狗者；
一个偷吸尘器的清洁妇
是朋克摇滚者；
一个在加州大苏尔镇的
垂死慈善家；
一个年少时曾传颂福音
的西弗吉尼亚州的
摔跤冠军；
一个霍迪尼时代不穿内裤
的通灵者；
一个胡吃海喝的联邦
调查局探员。
我在八天内写完，永远不会有人看它。
除了变得明显地古怪，
我还能正常地表达出一种潜在的感受——恐惧！
狂躁使我感觉要四分五裂。
我只有一个念头：我要在公共场所发疯！
我从豪华餐馆狂奔而出，因为我突然摸不到自己的前额了。
我会在电影院里尖叫出声吗？
朋友们邀请我参加演出，而我中途开溜。
狂躁转向暴怒，我失去所有的同情心。
我甚至比以前崩溃得更惨。
我感到彻底的孤独。
抑郁症是这样的出其不意合花样百出，让我筋疲力尽。
然而，即使在深渊，仍有悦耳的音调和逗乐声穿透进来。
一封傻乎乎的手写的信，很难让人置之不理。
一张特大的靠椅和一个高个儿的朋友。
或迟或早，抑郁症还卷土重来，全线进逼。
每一刻都像永恒那么漫长。
每一步都像登山，越爬越累。
人们开始审判我。
有人坚持说，根本不存在心理或者情绪疾病那回事。
他们通常是超级运动型，或者是秘密的酒精中毒者，
或者是躲在公文包背后的工作狂，或者是有活动能力的“天才”，
或者是畅销书的电视导读者。
这种军人类型的人相信个人危机是懦弱者的行为，
而政治人物称此为不爱国。
别犯傻，他们或是说谎，或是推托，或是不懂装懂……
在黑洞的边缘，被一片恐怖的云追逐。
我玩儿完了。
在这个地方你进退维谷。
好几次，我考虑过自杀。
像我所提及的，我母亲、兄弟，还有一些朋友，选择自杀离开了人世。
自杀是遗传的吗？它是接触传吗？它那么富有吸引力？
或者这只是我的家庭解决问题的方式？
他们说，自杀者的孩子更喜欢自己处置自己。
我呢？
当我考虑自杀时，我会想起那些名人和他们的自杀方式。
弗吉尼亚·伍尔芙
口袋里装着石头走进一条河。
科特·柯本
崩飞了他的脑袋。
西尔维亚·普拉斯把头伸进了烤炉。
三岛由纪夫剖腹自杀……
我的单子上有一长列选项。
我的自杀选择已步入撒哈拉大沙漠，我琢磨这里是个完美的死亡之地。
我想，打折扣的时秃鹫和蝎子。
我对接踵而至的事态缺乏认知。
但这些只是黑洞里的念头，来自底部的底部的底部。
我希望强大起来，想办法自己扛起抑郁症。
通灵，冥想，包括呼吸和吟咏。
草药，瑜珈，拳击，规定食谱，针灸，回归疗法，推拿，
对着枕垫拳打脚踢，生理反馈疗法，集体治疗，宗教。
当然，作用不尽相同，因此，有些人感兴趣，有些人不感兴趣。
在这里我提出个人的建议：
听一盘西藏喇嘛诵经的CD；
或者时保加利亚山区女子合唱团的歌声；
雷鬼（Regge）音乐能净化你的灵魂；
埃垃·菲兹杰垃德的爵士演唱；
或者随着手风琴奏出的慢板探戈呼吸。
有时候我也试着运动。至少从一个房间走到另一个。
写下思想和感受，无论多么琐碎和混乱。
读一些诗（绝大多数时忧郁的）。
看动物节目、烹调节目和纪实性的犯罪节目度过长夜。
在因特网上搜寻“抑郁症”……
或许你更喜欢看“侨居敌国的科学家关于人脑试验的秘密成果”。
大声哭出来。
让一小片巧克力在舌头上慢慢溶化。
一宿好觉大有帮助。
想象移居不同的国家，转换信仰，或者打规模手术整形……
然而最后，你知道他们怎么说——
无论你到哪里，结果都一样。
临到终了，我们几乎所有人都不得不接受专业的帮助。
经过数年抗争，我接受了。
在我找到一个能够信任的医生之前，我不得不好好儿审视一番。
我看见一个医生坐在一把棕色的椅子上，他有一头红发，我也是。
那是一个开端。
我们讨论到严重的抑郁症通常是遗传。
这是一个众所周知的事实，通过母亲遗传给女儿，呜……
医生说，我的问题有一部分是化学性的。
他问我是否愿意试试一些最新的药品。
从而开始了一系列的药物治疗。——你看见了那些广告。
那么多的新药，它们真的有用吗？
药物帮助很大，但不是在所有的时间，对所有人都有用。
有时候也有副作用。
还有另一些说法：
它们可能使你言语尖刻，判断力超常；
它们可能使你亢奋……
或者紧张……或者嗜睡……或者肠胃不适。
在一个小型组合里，我击倒了一个鼓手，因为他声音太响。
他试着刺激我，然而……
每个场合，每个人，都在说“百忧解”（PROZAC）；
无论白天还是晚上，晚上还是白天；
这变成了音乐喜剧里的一支歌。
有时候，确实有一类抗抑郁药使我性欲冷淡。
他们教我，先把这事儿晾在一边儿。
差不多耗去三年时间，我们终于找到了可行的方法。
我找到一个很棒的临床医学专家，她帮助我学会应付一切。
有一阵子，不管怎么说……
药物会有耐药性，或者有一点变质（就像咖啡和牛奶），
你不得不尝试另一种药。
最好的药也不能阻止生活中的偶发事件。
抑郁症可能是个一次性事件。也可能会拖拉很长一段路！
何去何从……
你不得不学会和它较劲，还不得不藏着掖着。
如果你假装态度积极，没准会弄假成真。谁知道呢？
每一次你都挺过一点点。
渐渐地，小小的行动变成中等程度的行动。
它们发展成更大的行动。
阅读关于别人的抑郁症。写下自己的感受。
赶走抑郁症是个大事件。
多么了不起的胜利，当你走出黑洞！
也许你看问题和以前有点儿不同。
学会欣赏你眼前的事物。
学会一点点同情。学会宽容别人的糊涂。
你变得有兴致与人相处，而且享受他们的陪伴。
重新感受生活。最终你又学会爱你自己。
多么轻松啊！
生活确实是一份珍贵的礼物。
那朵小云可能还会出现。希望下一次你会比较强大。
记住，你走出来过一回。
——你就还能再走出来。 |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-08-29 10:31 |
分类:读品 | 评论: 2 | 浏览:1071 | 推荐指数：0
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有中国特色的资本主义
梁捷
很多人都还对黄亚生教授上一本著作记忆犹新。那本书名为“Selling China”，可直译为“出卖中国”。恐是保险起见，中文版最终以副标题“改革时期的外国直接投资”出版，便没能在国内产生多大反响，甚是可惜。
黄亚生的观点本来异常尖锐，大有一举戳破“中国奇迹”之势。非专业人士未必熟悉外国直接投资（FDI）这个概念。但将其转译成星罗棋布的开发区、如火如荼的招商引资、不断攀升的外汇储备，整幅图景就一目了然。我国吸收外资的成绩极为优异，1993年后连续九年成为仅次于美国的世界第二大吸收FDI国家。2002年以来，中国吸收FDI数量更是压倒美国，跃居世界第一。相形之下，整个非洲吸收的FDI占世界FDI的比重从来没有超过2%，90年代末甚至跌至1%以下。同为“金砖四国”的俄罗斯、巴西和印度吸收FDI的能力也远逊中国，不可同日而语。
若能站在火星上观察地球上的资本流动，一定可以观察到两个明显特征。第一，相当部分资金在发达国家之间相互流动。美国是世界上资本最充裕的国家，可他国投资者仍愿意将资本投向美国。这也印证了《圣经》名言，“凡有的，还要加给他，叫他有余”。第二个特征，更多的国际资本纷纷流向中国，义无反顾。主流经济学家对此解释说，中国劳动力成本低，反衬出资本回报率高。再加上政治稳定，基础建设良好，都有助于吸引投资者。
可黄亚生认为这种解释忽视了重要前提。并非中国更能吸引外国直接投资，而是中国一直在压抑民营资本而献媚于外国资本，两者从不在一个平等的环境下展开竞争。由于招商引资成为地方政府的政治目标之一，有些地方甚至不惜以极低的代价将土地配给给外国资本，造成“出卖中国”的事实。FDI的巨大存量并不能单纯看作中国经济实力增强的迹象。
在《有中国特色的资本主义》中，黄亚生进一步发展了这套论述。恰逢“改革开放三十周年”，黄亚生无意概括总结三十年奇迹的“伟大经验”，而是想直接切入三十年经济发展的具体脉络。要知道，从长达六十年的“康德拉季耶夫长周期”来看，三十年只是短短一瞬，最多只走完长周期的一半。三十年的经济增长并不能说明什么，若不梳理清楚其中机理，接着走三十年的经济衰退也并非不可能。前苏联亦曾保持了不下三十年的高速经济增长，可也未能走过六十年的经济周期。
恰逢全球金融海啸来袭，破灭了美国金融泡沫，也沉重地打击到中国经济。如同一场大病，强制性地迫使我们静下来反思这些年所走过的路。柏克曾说过，骑士的时代已经过去，继之而来的是诡辩家、经济学家和计算机的时代。萨缪尔森曾沾沾自喜地把这句话置于《经济学》的开篇，彰显经济学的重要性。不过我们要记得，这不仅是经济学家的时代，更是一个诡辩家的时代。
主流经济学界对中国经济在1978年的发端并无多少异议，从农村土地制度改革到乡镇企业的崛起，成为中国经济起飞的最初推动力。如果从产权角度看，直到八十年代末，还几乎没有真正意义上的民营企业，工商个体户的数量和经营规模也时有起伏。那些戴上“红帽子”即以集体企业为名的乡镇私营企业在缝隙中顽强崛起，成为国民经济的生力军。它们所创造的产值在农村总产值中的比重很快就超过了五成。其中多数企业在九十年代摘掉了红帽子，实行股份制改造或者民营改制，清晰化产权，转型为民营企业，终于成为国民经济中举足轻重的一支力量。
然而主流的经济学叙事一般到此为止，很少有人对九十年代以降的中国经济发展逻辑再作阐释。从历史角度来看，时间隔得还太近，趋势尚不明朗；从政策角度来看，多项政策改革还有反复，未可遽然而论；从经济研究角度来看，数据披露太少、政策又不透明，使人无法全面把握中国经济。总的来说，研究时机尚不成熟。
可不管研究达到何种水平，经济自有其运行规律，经济体亦必须为不成熟的研究付出代价。黄亚生就在这不成熟的时机下手，最终发现了一套与官方、学界主流阐释大不同的故事逻辑。说是大不同的故事逻辑，老百姓却未必隔膜。中国的老百姓已在日常生活中承受了极大压力。国富民不富，“中国奇迹”的背后是无数“人民悲剧”，故而黄亚生忍不住要追问，中国奇迹到底谁之奇迹，何种奇迹？
上世纪九十年代，中国的经济增长模式不再同于以往的市场化改革。“国家资本主义”一词或可道出其关键。1993-2001年间，民营企业的固定资产投资占全社会固定资产投资总额的13.3%，而在1981-1989年间，这一比率高达21.4%。民营企业生存空间不断缩小，这就意味当前大多数产业仍由国有企业主导。据黄亚生估算，1993-2001年间，真正的私营企业规模仅占产业总规模的22%，远远低于很多学者估算的50%。
上世纪九十年代，中国经济的主角仍是国有企业，从未真正让位于民营企业，而且国企借助行政垄断力量，已经牢牢控制了国计民生的核心产业。各种进入中国的外资也以多种方式与政府合作，一同挤压民营企业本就逼仄的生存空间。从文献来看，九十年代学界最热门的话题即是“国企改革”。就在学界对国退民进、政企分开的发展方向形成共识的时候，真实情况却在反向发展，国有企业步步紧逼反倒掌握了主动。
上世纪九十年代，农村个体私营经济开始受到打压。个体私营经济必须面对严格的整顿和规范，发展条件比过去苛刻许多。政府要抑制从业数量的扩大幅度，将其纳入可控范畴之内，最终导致城乡收入差距不断扩大，两极分化，甚至农村识字率都有所下降。尽管九十年代城乡企业利润和财政收入在增加，但城乡整体家庭收入增长率却要低于GDP的增长率，人民并未真正分享到经济增长的红利。
上世纪九十年代，中国扶助私有经济的政策也发生转向。一方面，政府显著提高了私有经济获取贷款的资格和条件；另一方面，政府改变了以往向农民提供贷款、帮助他们兴办乡镇企业的政策，农业贷款变成专款专用，只能用于发展农业。这也与八十年代的中国金融改革背道而驰。
上世纪九十年代，中国在城市里逐渐推行住房、医疗和教育制度的改革，借“国企改革”的名义，废除福利制度，将这些社会保障推入市场。可这些改革都不彻底，改革成本实实在在地转嫁到老百姓身上，却还是未能构筑起真正透明有效的住房、医疗和教育市场。
九十年代以降，中国仍然以极高的速度经济增长。出于历史延续性考虑，我们当然可以将它与八十年代的改革并称“三十年奇迹”，但若从内部机制来探寻，中国经济实在已经走上了另一条道路。表面风光无限，内里黑幕重重。百姓仍在苦苦挣扎，看着不断高涨的宏观数据，再看看不断高涨的房价、医疗和教育，希冀前者是长久的，后者是暂时的。
上海即是外强中干的中国经济的典型代表。作为中国第一大都市，中国经济、金融中心，又曾与中国政治产生紧密联系，上海一直是中国经济的骄傲。印度总理辛格看着这个高楼林立、高架环绕、地铁发达的城市说，印度一定要学习上海！印度财政部长Jayant Patil也感慨说，上海可以修时速450公里磁悬浮交通，印度却不能，两者动员资源的能力有天壤之别。可黄亚生说，上海错了，完全错了。与临近的浙江相比，上海经济毫无活力可言，亦无未来可言。
黄亚生发现，虽然上海被认为是中国奇迹的典型代表，东方巨龙口中明珠，可对于上海经济的实际研究惊人地欠缺。上海经济学家的数量恐怕仅次于北京，可他们多半也不了解上海的实际发展状况和动因。上海与孟买或者香港的“双城记”只停留在表面的奢华泡沫上。想当年，东南亚经济奇迹的时候，东南亚许多城市亦是如此风光，城市迅速增高。可不过几年，已经少有人再会提起过去的辉煌。
黄亚生敏锐地指出上海经济的三个特点：
第一，上海的企业不是被政府高度控制，就是被外资高度控制，真正的民营企业十分稀缺。从上海毕业大学生的就业取向即可看出一些端倪。上海毕业生多数人理想是进入外企，成为白领，这已构成所谓海派文化的鲜明特质。另一些务实的人则会努力成为公务员或者进入国企。上海几乎没有人会“创业”，政策上从不支持，而且在国有垄断企业和外企的控制下，几乎不会给民营企业留下存活的空间。
第二，上海的收入分配差距严重拉开。九十年代以降的市场化改革之后，可以说，上海的贫困人群已被政策所抛弃，而他们在上海总人口中所占比例并不低。占上海人群相当比例的本地人的收入，与国内其他地区相比，并无明显差异。可上海的物价和生存水平要远高于全国平均水平，这就使得上海大部分人民的生活非常拮据。巨大的基础建设投资与房地产泡沫，极大地富裕了上层精英，却很少使得一般的上海家庭受益。
第三，尽管上海汇集了众多高科技产业，但没有任何证据表明上海富有创新，上海的新闻、言论、学术研究的活跃水平也远不如其他地区。更重要的是，上海缺乏企业家和企业家精神。没有自由竞争的市场环境，就不可能孕育出真正的企业家和企业家精神。2002年，国有企业在上海经济总产值中所占比例仍高达39.4%。与此同时，浙江国有企业所占比例仅13.6%，由此可见两地完全处于不同的经济发展模式。
与上海模式相较，浙江模式（特别是温州模式）堪称中国最具有资本主义企业精神、最高市场化程度和个体化程度的发展模式。浙江的政府很小，控制范围有限，而民营企业的活力却十分充沛，主导了经济乃至公共治理的方向。从数据来看，浙江的经济增长速度与上海一样一直处于全国前列。更重要的是，浙江中低层人民也多半分享到了经济增长的红利，实际生活水准迅速提高，与苦苦挣扎的上海人民大不同。
中国奇迹、中国特色、北京共识、上海模式这些概念提出，都表明中国经济和政治的复杂性，金融危机和其他危机也都进一步增加了未来的不确定性。然而“太阳底下没有新事物”，不管怎样的经济主导路径，保证绝大多数民众的利益，真正地、长期地保障与提高他们的生活水平，这必是经济发展永恒的追求目标。
黄亚生：《有中国特色资本主义》
现在可以发了，请大家批评。梁捷 |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-08-25 23:31 |
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书评－No Logo
品牌统治下的日常生活
梁捷
什么是全球化？什么是垄断资本？什么是帝国主义？当我们看到这些大词时，脑海里多半会浮现出肯德基、麦当劳、可口可乐以及耐克、宜家、家乐福、诺基亚等世界著名品牌。我们也许并不了解中国与美国、欧盟的国际贸易现状，也不了解国际资本的复杂动向，只知道路边随处可见的快餐店，身上的衣服、脚上的鞋子，全都被西方品牌所垄断，这就是资本的烙印，这就是品牌的巨大威力。
近百年来，垄断一直是经济学家最热衷于讨论的话题之一。垄断即是专卖，即指一家或少数几家企业完全占据了某一市场，从而可以随心所欲地制订高价，歧视销售，强迫消费者接受垄断价格。垄断的成因和表现十分复杂，但注册和经营统一的品牌，拥有一个容易辨识的Logo，往往是垄断的前提条件。
比如我们每天在菜场上买菜，不管蔬菜如何新鲜、优质，都很难扩大影响。不是非常了解市场情况的人，很难比较各家蔬菜摊位的优劣。即使少数人有经验，那也只是“地方性知识”，很难传递给外人。但是有一天，沃尔玛或者家乐福之类的大超市开业，也开始经营新鲜蔬菜，那么这些蔬菜沾了品牌的光，一下子会引来众多顾客。顾客们不知道菜贩的菜是从何处来，也不知道沃尔玛的菜从何处来，但是他们相信沃尔玛，相信这个品牌背后的一切，Logo的价值就体现在这里。
曾经有人总结，大城市里多数人的衣食住行方方面面都已经为少数品牌所垄断。有人也许会辩驳，我们日常用的牙膏、洗发水、洗衣服、薯片、巧克力乃至化妆品，还是有很多品牌可供选择，不同品牌针对不同的细分市场，也拉开了价格差距，体现出充分的竞争。但是更深入地了解这些产品背后的资本，就会惊讶地发现，原来我们的日常生活已经完全控制在少数寡头手中。我们以为的自由选择，不过是垄断厂商故意给我们制造的假象。
世界上最大的快速消费品集团宝洁，旗下就有飘柔、舒肤佳、玉兰油、SK-II、汰渍、吉列等数十种品牌，涵盖了我们生活的多数领域。假设你洗发用飘柔，护肤用玉兰油，洗衣服用汰渍，剃须刀用吉列，那么你的生活实质上完全由宝洁这一家公司所承包了。
更仔细地挖掘，以洗发水为例，宝洁旗下就有飘柔、海飞丝、潘婷、沙宣和伊卡璐五大品牌，数十种产品。通过眼花缭乱地广告设计，让消费者产生错觉，以为自己在这些完全不同定位的品牌中选择了最适合自己的品牌和产品，并且产生高度的忠诚。殊不知，宝洁公司早在推出品牌和产品之前，已经针对用户进行了科学的市场调查，摸透消费者的心理。所以上至品牌形象，下至产品的包装乃至瓶子的形状，全是设计的产物，让消费者在不知不觉中落入公司的圈套。
时至今日，我们付出的消费，其中多数费用已经不再是弥补成本，而是摊在了品牌营销之上，据说有些公司广告费用竟然占到总支出的八成以上。所有的广告，都是为了推广品牌；也正因为有了品牌，现代意义上的广告和营销才变得可能。广告和营销，现在都已是各大商学院里最为核心的课程。换句话说，现在如果做生意，“怎么卖”就真的比“卖什么”更加紧要。
哲学家鲍德里亚发现，我们生活在一个符号化、虚拟化的世界里，这才会整天对着一个会显示图像和发出声音的盒子（电视），心里想着隐藏在衣服背后的服装标签，看着一串数字（银行账户）而心满意足。当我们坐在星巴克里，打开苹果电脑，用诺基亚手机打电话的时候，我们不是消费产品，而是消费品牌。
这种虚幻、浮躁、不真实的生活背后，不完全是小资、虚荣和做作，更多的还是不安全感，是对日益复杂的“风险社会”的一种自我保护。对品牌的额外偿付，实际就是风险规避所愿意支付的代价。绝大多数人都愿意付出不多的钱，来换取适度的安心和宽慰。
许多人表示，如果身在故乡，他们一定会去形态各异的小咖啡馆，而不去千篇一律的星巴克。因为许多小咖啡馆可以提供极具特色的咖啡，环境装饰也更温馨，还有老板与熟客之间的默契，把顾客转换成多年不变的朋友。但是如果身在异乡，他们就会选择星巴克。因为人生地不熟，人们很难找到小咖啡馆，别说在菜单上点出合适的咖啡和蛋糕了。但星巴克的咖啡质量和环境都能得到保证，味道也还过得去。选择星巴克不会冒任何风险，在陌生环境里，牺牲感受惊喜的可能性，换取无风险亦无惊喜的咖啡，往往还是值得的。
所以大众的感觉是对的。许多品牌在世界各地的生长扩展，实质是利用了经济、政治全球化导致的不确定性，使人们愿意以品牌换风险。品牌成功绝非单纯商业上的成功，与经济、政治以及文化的全球化趋势密不可分。克莱恩即是在这样的背景下，喊出了“No Logo”的口号，抵制品牌在世界范围内无节制地扩张。
克莱恩有多重身份，记者、畅销书作家、社会活动家或者电影制片人。她在这些领域都获得极高声望，故而有“三十五岁以下对世界最具影响力的人士”、“北美左派运动的代表”、全球公共知识分子排行榜第11位等荣誉，但她最著名的观点还是对全球化的批判和发起抵制品牌的运动。
显然克莱恩认为抵制品牌和批判全球化，两者具有共同的逻辑。在一个风险社会里，人们往往把安全感寄托在重金打造的品牌上，然而品牌只是全球资本和传媒联手塑造的幻觉，不可能真正的消除风险。若要重拾安全感，必须重新思考生活的意义。克莱恩指出一条路，那就是简约、自然，回归到纯真的“新节俭主义”生活中。
克莱恩，《NO Logo》，广西师范大学出版社
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| # posted by 梁_捷 @ 2009-08-14 00:15 |
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按：最近太忙太忙，几乎没时间写东西，贴两篇应景的短书评。梁捷
书评－民主
民主如何才是个“好东西”
梁捷
这两年讨论“民主”的书籍多了起来。其中一个重要原因，是大陆学者俞可平提出“民主是个好东西”的说法，引起广泛讨论。香港学者王绍光的《民主四讲》试图挑战这种说法，认为在缺乏社会参与和追求公平观念的前提下，单纯的民主制度反而可能导致更严重的社会不公。此时，民主就变成一个“坏东西”。
在国内争论民主“好东西”还是“坏东西”之前，历史学家蒂利已经把目光投向历史，从经验的角度总结民主对社会制度的影响。他有一个重要发现，在历史上，民主制度几乎在一切经济水平和政治体制下都有可能发生。民主从来没有必然性地与经济发展、政治自由、人民生活水平提高等标志联系起来。
民主和民主化是两回事。一个比较专制的政权，逐渐把权力分配给大众、实现民主，这种转变过程就是民主化。可民主化过程非常复杂，不一定会很顺利。否则，今日绝大多数专制国家早就转向民主。民主化的过程，多半要经受既得利益寡头政府的抵制。另一方面，它还很有可能被普罗大众所抵制。人民又不是天然喜欢民主。更要命的是，有时还会发生“去民主化”的逆转。很多已经实现民主化的国家，在国内外诸多矛盾重压之下，有可能放弃民主，重回专制。
蒂利表示，他的这本《民主》就不是为民主唱赞歌。如果它有一个全名的话，那应该是《民主、民主化、去民主化及其相互依赖关系》。这个名字真正体现出民主的动态本质，而且有被逆转的可能性。可以说，民主和非民主是两套截然不同的政治斗争手段，民主多用投票而非民主多用暴力；民主多发政治运动，非民主则往往诉诸于内战。然而要让大多数人民相信民主制，相信选举出来的政府，能够在民主框架内体现选民的利益，这并非易事。
在缺乏社会信任关系的环境下，在缺乏有效法律执行机制的前提下，人民如何会相信极少数代议制选出的政府官员，能真正地为民做主？平等是群众最为关心的价值之一，不仅是权力、机会上的平等，还包括分配结果上的实质性平等。民主制度在追求公平这个向度上从来不够有力。一些民主制度比较完善的国家如美国，已经摸索出用另一些再分配制度作为补充。然而绝大多数积极酝酿民主化的国家，都不见得做好准备。如此民主，并不可靠。
蒂利没有赶时髦地去研究美国、英国等发达国家的民主制度如何成功。相反，他把大量精力投入到南美、东欧等正在民主化过程中的地区。似乎这些地区的民主化过程都蕴含特殊性。有的国家正好有丰富石油储备，有的则为强有力的军人政权所统治。它们就是在这些多元的、复杂的环境里探索着民主化。结果，有的成功了，有的失败了，也有的先民主化，后又不得不去民主化。
在蒂利看来，这些通过斗争和博弈来推行民主化的案例，也许比欧美高度成熟的民主化国家更有现实意义。罗马不是一天建成，民主也不能一蹴而就。直面现状，关注民主的脆弱基础和去民主化的可能性，才有可能有效引导民主化，把民主真正变成一个“好东西”。
蒂利 著：《民主》，上海人民出版社 |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-08-14 00:14 |
分类:读品 | 评论: 1 | 浏览:1086 | 推荐指数：0
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梁捷
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要绕开倪湛舸的学术身份来谈她的作品，非常困难。毕竟北大英语系毕业，最终在芝加哥大学神学院取得宗教与文学专业博士，这段经历置于谁的身上，都是一个耀目光环。我并未系统性阅读倪湛舸的英文学术论文，似乎有对詹姆逊的阐释，也有对于太平天国时期传教士活动的考据。这些严肃、晦涩、枯燥的学术论文，与她流布于网络上的大量放纵、泼辣、间杂火星文和后现代呓语的小说、诗歌、随笔、日志之间，构成隐微的关联。
《在黑暗中相逢》是她第一本公开出版的杂文集。如果运用“全息”分析方法，那么她使用的“黑暗”色彩，以及一开篇讨论的“七宗罪”就已经奠定了她日后大量创作的基调。这些元素如同幽灵一般，在她以后作品中以不同形象重现、复活。
她的第二本杂文集是《人间深河》，来源于远藤周作的名著《深河》。描述一下远藤的背景，不仅有助于理解远藤，也有助于理解倪湛舸：远藤生于日本，长于中国大连，又是战后第一批出国留学生，攻读法国现代天主教文学。《深河》本身富含神学意味，但又极力挣脱传统西方神学，从一个东方的视角来看待救赎。可以说，正是多元文化的冲突，作为东方人、战败民族、弱势群体独有的耻感，和研读神学、文学所体验到的罪感，共同构成理解远藤以及倪湛舸的精神背景。
倪湛舸有一个很喜欢的小说实验，名为“姑苏慕容周而复始”，也收入到《人间深河》。姑苏既是慕容复的故乡（生活故乡），也是她的故乡（精神故乡）。苏州是文化古城，然而看似恬淡的水乡背后也充满着残酷、野蛮和暴烈，这一点，似乎浸透了从姑苏出走的倪湛舸。
慕容是个胡姓，复这个名字又蕴含着他的绝艺“以彼之道，还施彼身”，酷似法国后现代哲学中拉康和齐泽克所津津乐道的“镜像理论”。慕容复是胡人后裔，却寓居姑苏，构成一种紧张。倪湛舸与之相反，她从苏州出走，先是北京，后是更为遥远的芝加哥。而她所研习的知识，也是与姑苏形象所体现的传统完全对立的英语、现代文学理论和神学，又从看似完全对立的学问中映射出她的姑苏基因。倪湛舸似乎沉迷于这种意象，暗示“姑苏慕容周而复始”并非字面游戏，也非简单地寻根，而是真切的生活体验。
从这条线索来解读，《异旅人》就是一个很自然的延续。《异旅人》的英文书名是The Peregrinatio，既有海外游学的意义，也有朝圣的意义，这两者对于主人公和作者都能适用。在《异旅人》中，主人公――研是个日本男生，而到了美国，从事俄语文学的研究，爱上了同性的、没有国籍的Ｃ教授。作者利用这种不断变换身份、乃至性别的过程，一次又一次消解世俗理解的意义；与此同时，自恋、赎罪、追求快感的同时又追求正义等超验价值又反复出现，一种不变的元素隐于其中，黑暗，沉重。
《异旅人》无疑受到日本“私小说”传统的影响。更准确地说，不是“私小说”，而是与私小说情绪同构的现代性情绪的熏染，使得她以分裂的姿态追求完整，以去意义化的动漫元素、耽美趣味、同人主题来传递意义。虽然她的文本中充斥解构和挑衅，但无论结构布局还是主题引导，都显得极为严肃。作者表示，希望读者把它作为一个真正的文本，认真对待这个来自于某个‘错位’空间的语言、文本和阅读一体的三头怪兽。
所以作者本身已经充满矛盾。她并不希望遭受理论性的文学解读，因为动漫元素、耽美趣味、同人主题绝不是她小说中的摆设，这几乎就是她的骨与肉。另一方面，她也不希望自己的作品与速朽的网络同人小说那样自生自灭。毕竟她留下的是一只三头怪兽，拥有严谨的布局和圈套。倪湛舸自己就是拉康、德里达和詹姆逊的专家，自然清楚我们会用什么样的工具来对付她。她早早地留好了机关，甚至有意地做好记号，恨不得告诉我们，“难道你看不出来吗，这里就是德里达！”
倪湛舸要叫板一般的文学分类，通俗－严肃、动漫－文字、私小说－本格小说等等，而她的学院身份和学术背景为她的这种挑衅注入底气。她用自身的分裂来安抚最年轻的读者，似乎是说，“看到没有，我用拉康、德里达来骗骗那些老头子的。你们不用读什么理论，你们和我一样都是看动漫长大，只有你们会真正理解和感动。”
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倪湛舸在网上有一套很酷的自我介绍，“不玩理论就会死的萝莉脸怪阿姨，没有狗血文灌溉也会死的大叔控。”很形象地映出她的写作趣味，“不玩理论就会死”和“没有狗血文灌溉也会死”。所谓“会死”，意指“玩理论”和“狗血文灌溉”都是她真实的、严肃的精神需要，关乎生存乃至生命。
学术研究在当代是个庄重仪式，在美国读博士尤其如此：一轮又一轮规定的考试，最终以其繁复、艰难而构成仪式。求学的过程，不啻是一次朝圣、寻道之旅。学生的最终目的，即所谓的道，也会在这仪式中不断修正。另一方面，西方学术研究的主题又极为自由和开放，一切病态、变态、幼稚、恶俗、甚至令人呕吐的元素都能引入学术研究。在学术思想的熔炉里，多种要素被重组、拼接，从而构成一些看起来比较怪异的学问。
据说倪湛舸最熟悉的学科之一是酷儿神学理论（Queer Theology，又称同志神学），即是从酷儿理论的角度来研究神学问题。酷儿理论是上世纪90年代逐渐兴起的一种理论，主要研究同性恋和变性人的社会观。李银河曾经译有《酷儿理论》，但影响不大。女性主义在国内已经成为比较公共的话题和讨论背景，只是同性恋理论还远未被广泛接受。
酷儿理论与神学理论一结合，研究主旨就变得很沉重：同志是否有充足理由将上帝视作同性恋？在传统的、保守的基督教传统里，这个问题实在有点离经叛道。同性恋行为的合法性尚未得到充分论证，这是伦理学中重要争议话题之一。而酷儿理论竟然想跳过伦理学和文化传统，直接追问上帝的同性恋倾向。可是对于相当一部分神学研究者而言，这个问题自然且严肃。虽然他们的行为与立场不同于主流神学理论，可作为战后兴起的“解放神学”的分支，酷儿理论与女性主义、种族主义站在一起。既然感知潜在的压抑和歧视，就会有强烈的反弹和吁求。
与国内理论界的隔膜相比，同性恋话题以耽美小说、同人小说等形式，在网络上，在青年人群体中获得比较广泛的传播。倪湛舸深受影响的耽美趣味，显然与《品花宝鉴》或者《荒人手记》那样的风格完全不同，并非出于一路，倒是可以在动漫《绝爱》、《间之楔》、《富士见交响乐团》等耽美动漫作品中寻觅到一丝痕迹。
美的极致表现，应该就是一种超乎身份、性别、欲望，却又灵犀通透的怜惜与感知。《异旅人》中的“研”，与C教授的感情，似乎能归为此类。如果将故事背景置于他处，小说内在的冲突将不会如此强烈。倪湛舸的小说还是坚持以她最熟知的学院生活为背景，这与其说是内容需要，不如说是精神需要。学校作为精神圣地，理应最容易孕育出“怜惜与感知”。然而这片圣地，在千百年历史中已经转为禁地，变成最保守的土壤。
现在揭露学院内幕、以讥讽教授作风为乐趣的小说已有很多，如钱钟书《围城》，如筒井康隆《文学部唯野先生》，如库切《耻》，如阎连科《风雅颂》等。这些小说几乎都有两个局限。其一是男权主义视角。很少有人从女性主义视角乃至酷儿的视角来思考学院问题。其二是学院固有的保守主义偏见。小说中最多的元素往往是反讽、嘲笑、夸张、揭秘，以一个内部人的身份揭破教授们道貌岸然的可笑。然而这种技法实质是内部人的身份和外部人的视角的综合，从未深入教师的内心，也对教师和学生真正的复杂关系少有体察。
这两个局限真有内在联系。早已有人指出，学院教师的教学内容、思维认知往往偏左，但学院的组织结构又多半保守。教师与学生在年龄、智力、身体、经验上存在不对等：学生仰慕教授成熟的智慧－教授贪恋学生年轻的身体，虽并不总是符合事实，却已成为不言而喻的师生关系基本模型，难以突破。师生恋在某种意义上是一种传统禁忌，对禁忌的保护和挑战是这类小说的根本动力。
可是倪湛舸根本无视旧有模型，大胆地拆解禁忌。人与人的关系存有多种可能，例如研与教授C的关系可以是一种古典的、唯美的爱情：他是另外一个他，而他看着他死了。在一个开放社会里，学校无法成为钳制自由的所在。传播和学习女性主义、酷儿主义、后现代理论的教师与学生，不见得个个人格分裂，不把思想引入自身的情感与内心。
酷儿理论应该与耽美小说一样，拥有反抗和颠覆之力，将高等学府这片禁地重塑为自由区。但是批判的武器还是不同于武器的批判。美国的大学体制即是布尔迪厄所谓的“文化资本”，无论大学教授还是普通博士，真正反抗空间极为有限。性别和性倾向方面的反思、反抗，既是批判的武器，亦是武器的批判，用解构方法动摇了学术圣殿的根基。
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我觉得不应把倪湛舸的小说从网络上剥离下来。对绝大多数人而言，倪湛舸的真实身份、真实状态，高不可攀而又充满了神秘。然而倪湛舸在网络上极为活跃，积极发言、聊天和写作。她与其他年轻人一样热衷于电影、动漫、网络小说尤其耽美文学，一样八卦、狗血乃至大爆粗口。她的身份已经高度符号化，自我被分解，附着在网上许多地方。
她的小说与诗歌是应该被作为独立的、认真的“文本”来对待。但这不是传统意义上的文本，“语言、文本和阅读”三位一体的三头怪兽怎能禁闭在纸上？正式出版的《异旅人》只是这只怪兽的一种变形，它的身体还在“晋江文学网”，还在“豆瓣网”和许多已经消失的网站上，以各种形式传播和被阅读。作者既是倪湛舸，又是“碧玉舲”、“野草莓”或者其他虚拟身份。
在网络上区分真实与虚构，确是一件很困难的事情。这种困难比传统的作者与作品的区分更加困难，因为作者比过去拥有更多的权力，可以更积极、主动地塑造自己形象。倪湛舸不仅主导了写作，也参与到与主人公一同碎片化的狂欢游戏之中。
如作者一再强调的，她喜欢同人小说。《异旅人》就是一部同人小说，主人公的性格、气质乃至与其他人物的关系都移植自日本动漫《圣斗士星矢》，再加以变形和转写。这部动漫在九十年代初风靡一时，在当时青少年心中的地位不可动摇。随着解读逐渐深入，倪湛舸熟练运用理论来拆解几个主人公之间或许存有的情感关联。这种解读许是彻底误读，但是对于情感的过度阐释，重新映射到主人公广为人知的特征、性格和关系时，又激发出全新意义。
所以倪湛舸在一篇文章中感叹，“也许根本就没有作者！只有无穷无尽的阅读、误解和注定破产的自以为是。毫无意义，一切都毫无意义。”这种尼采和福柯式的呼喊，预告了读者将与作者（以及研和C教授）一道，陷入虚无的窘境，“我嘲笑你，就像Ｃ嘲笑我，他是我的终极文本，我想要深入他，就好像读者渴望敲开硬壳，挖出别人的血肉――这是不可能的，我们每个人都只是往一只只被砸碎的硬壳里灌自己的口水而已。”
反过来，神学是反对虚无主义的，她可以在这无意义的探究过程中寻求救赎，“犹太人就是要被累死的，墙砌起来也是要被苏联飞机炸的，可就是有人认真地砌，认真得跟艺术家似的，因为，这堵墙是虚无中唯一能被把握的东西啊！”她追求的似乎就是这样的生命力，“真的给我们看绝望，也真的教我们去寻找希望。”
客观地说，倪湛舸并不是一个有经验的小说家。她的诚实胜于伪装，感受力胜于想象力。但她不怕暴露，因为有后现代哲学垫底，料想读者挖她血肉的同时，也在挖自己的血肉。而她选择同人小说的体例，也限制了技法创新的空间。吊诡之处在于，她又借用了同人小说的力量。要刻画一个人的气质、与他人的关系，有什么比搬出一个家喻户晓的角色更有力呢。所以她要在这些同人里注入自身感受，不可能真正地把自己与小说隔离开来。或者说，她之所以选择写小说和小诗，目的就是为了寻求意义，就是那只三头怪兽的内部驱动，唤醒当年观看《圣斗士星矢》的少女。
《异旅人》与作者一样，包含了过多的动漫和过多的理论，使得这个作品对于多数缺乏背景（无论动漫背景还是理论背景）的人而言都显得怪异。作者从未试图对这些怪异之处做出解释。她不想面对一般的读者解释，而是用内容、情感和理论对读者做了一次有效筛选。拥有与她类似知识结构和感知深度的读者并不多，大量误读、误解、自以为是几乎是注定的阅读结果。显然她还没想清楚这个文本的最终后果与性质归属，也许她希望《异旅人》被放在耽美小说的书架上，但结果会充满偶然性。
有一点可以肯定，反抗社会、挑战规则、倾泻情绪的耽美或者同人小说中，本来就积压了生命力。“腐女”之腐，从内部看，则是一片绚烂。学术理论是这种生命力的又一种变形罢了。倪湛舸在经历和思想上都是强者和胜利者。在许多不经意的地方，作者又都表达出对弱者、失败者、薄命者、怀才不遇者的恐惧和厌恶。她极少同情，与她笔下的主人公一样，只有世俗意义上的强者和胜利者，才能走上朝圣之旅，成为一个“异旅人”。
异旅人就有异旅人的代价。她自白式的呓语，亦是一种自叹，“我就是所谓的‘自我中心’的一代，不愁吃不愁穿，却还是成天哭丧着脸以为生存是最大的伤还要怨恨别人为什么不能理解我们的敏感心灵。如此地爱自己，实在太奢侈――这样的小孩活该被诅咒吧！” |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-08-01 21:24 |
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熊彼特是否属于奥地利学派？
――新熊彼特主义与新奥地利学派的比较
梁捷
【内容提要】
熊彼特是个奥地利的经济学家，深受奥地利学派学者如庞巴维克的影响。但是他的思想体系极为庞杂，既有吸收瓦尔拉斯一般均衡理论，也有借鉴德国历史学派和英国新古典经济学的思想。他后来在美国的哈佛大学执教多年，并没有和奥地利学派代表人物如米塞斯和哈耶克有很多接触。所以一直有学者在讨论，熊彼特是否属于奥地利学派？
本文回顾了熊彼特与奥地利学派的渊源，特别是从“创新”和“知识”论题入手，比较熊彼特和奥地利学派在这一问题上的理解和阐释。熊彼特虽然在基础的方法论立场上与奥地利学派不同，但在理论应用上与奥地利学派的看法颇多一致。最后，本文试图给予熊彼特一个合适的位置，并论证新熊彼特主义与新奥地利学派之间的差异与关联。
【关键词】熊彼特 奥地利学派 创新 创造性破坏
引言
熊彼特是个很难归类的经济学家。他在纪念自己老师维塞尔的一篇文章里说到，“在有限的篇幅内给他（维塞尔）的科研工作下一个定义依然很困难，尤其是对于英语国家的读者来说，因为他丝毫不按英语的方式来表达自己的观点…他的写作技巧不是很高明，是为数寥落的不能用简洁的笔法来表现他清晰的思想的人中的一位。” 这个概括也大致适用于熊彼特本人。
有很多经济思想史著作将其归入奥地利学派，如斯皮格尔的经典教程《经济思想的成长》，即在整体的思想史脉络中，将熊彼特和米塞斯等一起归入到奥地利学派的传统之下。
然而熊彼特本人并不见得承认自己的奥地利学派身份。他在遗著《经济分析史》中，给予奥地利学派（如维塞尔和庞巴维克）的篇幅非常少，远不如法国的瓦尔拉斯、意大利的帕累托或者英国的凯恩斯，更少提到同辈的米塞斯乃至哈耶克。熊彼特对社会主义的看法也与米塞斯、哈耶克等人大相径庭。晚年的熊彼特，同米塞斯、哈耶克等同在美国任教，却没有交往。所以，奥地利学派内部一般不承认熊彼特属于奥地利学派。
上世纪七十年代以降，熊彼特思想与奥地利学派都开始复兴。熊彼特的思想的“经济发展理论”被一部分演化经济学家如纳尔逊、温特、理查森等所继承；熊彼特的“资本主义理论”和其他政治社会学理论被斯维德伯格、贝拉米等所发展；管理学宗师德鲁克则自称自己的知识论思想受到了熊彼特的启发。有一些经济学者开始自称“新熊彼特主义者”，他们的共同特点是重视演化方法，重视创新过程，并与新古典经济学有很好地结合。
而随着哈耶克获得诺奖，米塞斯及其继承者在纽约大学、乔治.梅森大学的长年努力，奥地利学派在美国的影响逐渐壮大，成为很有地位的一支经济学流派。柯兹纳、罗斯巴德等学者也都在奥地利学派研究领域内做出创新，使得奥地利学派在一定程度上与新古典经济学产生互动。
很多学者在研究这两派理论时，撇开表面上的巨大差异（如熊彼特在一定程度上同情社会主义，而奥地利学派是社会主义最坚定的批评者；熊彼特推崇均衡分析尤其是一般均衡分析，而奥地利学派始终反对均衡分析），发现两者亦有许多相同之处。比如两派的研究都重视“演化”，即把经济视作动态过程，以“创新”或者“创造性破坏”作为经济变化的核心动力，注重知识和技术的扩散传播，从总体上理解和把握经济系统。
于是近年来，又有许多学者开始讨论，熊彼特是否应该属于奥地利学派？所谓的“新熊彼特主义”与“新奥地利学派”又应该是怎样一个关系，本文则试图对这个问题进行简要的回顾和梳理。
一 熊彼特的奥地利学派渊源
1883年，熊彼特生于维也纳。1903年，他开始对“经典经济学理论”产生兴趣。进入大学以后，熊彼特与第二代奥地利学派代表人物维塞尔、庞巴维克一直保持着密切联系，特别是1905年，他参加了庞巴维克组织的著名的“资本论讨论班”。但是与米塞斯相比，熊彼特并非在思想上与庞巴维克最接近的学生。
1894年，马克思生前只留下残缺手稿的《资本论》第三卷由恩格斯整理出版。庞巴维克很快出版《马克思体系的终结》，认定《资本论》的第一卷和第三卷发生了不可调和的矛盾，根源在于作为形而上学的“劳动价值论”的公设。更年轻的希法亭在这件事的刺激下，写成了《庞巴维克对马克思的批判》，1904年发表在新创刊的《马克思评论》上。1904年，正巧庞巴维克也回到维也纳大学，于是就有了1905年的讨论班。
庞巴维克一贯谨慎，虽然他有许多学生，但这种谨慎态度妨碍他把学生变成门徒，而鼓励他们自由辩论。熊彼特与米塞斯、希法亭一样，都是庞巴维克的学生，都参与了这次讨论班。据说讨论从一开始就分为两派，希法亭为一派，拥马批庞；米塞斯最坚定地与庞巴维克站在一起，拥庞批马。熊彼特年纪最小，在旁边一言不发。
1910年前后，熊彼特以《经济发展理论》等一系列著作暴得大名，成为奥地利最有名的青年经济学家之一。那个时期，以门格尔、维塞尔、庞巴维克为代表的老一代奥地利学派学者相继去世，影响逐渐衰落。而以米塞斯和哈耶克为代表的新一代奥地利学者尚未出名。米塞斯接替庞巴维克主持了一个研究小组，比较有名的成员有哈耶克、哈伯勒，马克卢普和摩根斯坦等，但当时影响都不大。这些人后来几乎都去了美国，在美国才成为世界著名的经济学家。在米塞斯等人早期活跃的时期，熊彼特则弃学从政去了。后来，熊彼特和米塞斯、哈耶克等人都在美国重新执教，但交往变得极少。
上个世纪前半叶的主流经济学范式，一直掌握在英国新古典经济学家如马歇尔、凯恩斯、罗宾斯、奈特等人手中。长期以来，熊彼特的研究一直被置于新古典范式中进行讨论，被认为只是一个有欧陆特征的新古典主义者。本质上还是一个新古典经济学家，而非奥地利学派学者。
但是熊彼特显然对奥地利学派有所保留。因为熊彼特认为门格尔开创的奥地利学派的一个根本特征是，“所有特定的经济事件都可在价值结构原则的范围内被理解。从纯经济的立场看，经济制度只是一个从属价值的制度。所有特殊的问题，无论如何称呼，都只是特例和不断重复的其他问题。所有特定的经济规律都是由价值结构的规律演绎而来。”
熊彼特坚决反对奥地利学派“去历史化”的抽象演绎方法。他认为，纯粹经济理论固然是经济学中最重要的组成部分，可历史和统计这两种方法也同等重要，三种进路相互补充。他的代表作《经济周期》中即明确提出，应该用理论（特别是一般均衡理论）、历史和统计这三种方法来综合研究。
应该说奥地利学派秉持一种很严格的理论导向，米塞斯的《人的行为》最为典型，将整套分析都建立在“人的行为是有目的”这一前提假设上，抽象掉一些历史的、统计的因素。而熊彼特一方面在纯理论的方法论上与米塞斯不同（熊彼特坚持一般均衡理论），一方面在以理论排斥历史、统计的立场和态度上也不同。
二 熊彼特的发展－创新理论
虽然马歇尔的发展理论要比同辈学者丰富得多，但结论并无很大不同：人口增加、资本积累继续进行；市场因而扩大，从而又导致内部和外部的经济节约，最终导致经济发展。熊彼特认为马歇尔新古典增长理论的不足之处，在于理论不够彻底。他在《经济发展理论》中，就试图提出一整套资本主义扩张的理论模式。他指出，“真正的资本主义，实质上应该是一种经济变动的形式或者方法，它从来不是，也永远不可能是静止不变的。”
在真实经济周期理论中，货币和银行已经毫无作用了。既然人们都会理性预期，只有影响真实产出的因素才能影响人们的预期，货币作为间接过渡的产品，无法影响人们的预期。可是在熊彼特的经济周期理论中，货币与银行起到了至关重要的作用，因为它们都与知识的理解与寻求创新直接有关。
事实上，银行的资产业务本身就规定了它创新的性质。银行必须创造信贷，必须寻找投资机会把钱贷出去，这样才能满足它的“平衡”目标。当然银行的贷款也可以分为两种，一种是“原初的资金”，另一种是“创新的资金”。利息的来源，从根本上来说，就是“创新的资金”所带来的回报。
在一个没有不确定性，没有超额利润，货币供给稳定，价格水平稳定的环境下，经济就处于稳态（stationary state），这种经济没有波动，也没有经济增长。所有的储蓄都正好被用于投资，不多也不少，经济日复一日地循环复制。而在这样的环境里，没有经济学意义上的企业家（entrepreneur）可以幸存。
但是，我们在日常生活中的确看到了不少企业家。熊彼特指出，这些企业家起到了关键的“企业家功能”（the entrepreneurial function），即打破稳态经济，充分利用不确定性来寻找机会和利润，甚至是在市场中设置垄断的机会。企业家的活动需要金融支持，需要一定数量的贷款来支持他们的冒险，也就是说，整个市场里必须要有一定数量的随时可以提供的“自由资本”（free capital）。企业家会重新组合资源的配置方式，但他们需要快速有力地运作资金，需要比稳态经济环境中流转的储蓄数量大得多的资本。通过有效地重新配置物资，劳动力和资本，整个经济就实现了创新，进入一种新的稳态之中。
但整体地、社会地看待经济周期，我们仍然应该更多关注创新过程。因为一次创新经过自组织以后会“引发”一个经济周期，马上会有其他创新接踵而来，经济周期的“繁荣”阶段开始出现。只要创新频率减慢，贸易额、价格和利率就都会下降，直到通过“衰退”阶段重新建立起均衡为止。
企业家会打破这种均衡，他们是经济波动的发起者，他们对知识的掌握或者理解发生了变化，促使他们采取创新行动。而他们的创新行动又提供了经济变动的工具。企业家们追求的是利润、荣耀和自我满足，他们试图改变经济的生产关系来达到目的，这种产生“新组合”的变化是经济波动最主要的动力。所以，经济波动就表现为产量，价格，收入和消费数量的不断上升，到达拐点以后又折返向下。这个过程始终不断，而实际经济也就在这一系列繁荣和衰退中逐渐演化，从一个均衡变迁到另一个均衡。
一般来说，最先变化的是消费者的口味。只要他们的口味和兴趣发生转变，需求也就随之改变。这样，原材料的需求也会进一步增大。这时候，具备创新精神的企业家发现这种需求，从而率先投入生产。同时，原材料数量增长本身也导致生产工具数量增长和人数上的增长。当然反过来却未必成立，印度和中国都是极好的例子。再往后，就是商品供应短缺的情况渐渐缓解，也就是商品的市场范围得到了拓广。随着跟进的企业不断增加，市场逐渐繁荣起来。
因此熊彼特强调知识和创新。在他看来，产品创新、组织创新和市场创新这些现象绝非由经济周期来决定。反过来，正是这些创新现象决定了经济周期。与其他诸如金融体系，货币总量，利率水平等要素不同，创新是最具破坏力的。创新往往意味着抛弃过去的生产方式，组织方式，很多传统不得不被主动地毁灭，所以熊彼特将其称之为“创造性破坏”(gales of creative destruction)，而这才是资本主义经济周期的主要动力。
单从宏观经济绩效来看，经济指标很难体现“有原创性的知识”和“无原创性的知识”的区别。这两类很不同的知识都只是改变经济绩效，增加产出，降低成本。但是对具体企业来说，“生产创新活动”和“反应创新活动”（模仿）则完全是两回事，无论从经济学抑或社会学来看，情况都是如此。这种创新精神和创新活动不能用“知识”和“技术”来刻画，因为真正起决定性作用的不是这些“谁有这些知识”，而是“谁先创造出这些知识”。
三 奥地利学派的创新理论
与熊彼特对创新过程的精心研究相比，奥地利学派并不看重具体意义上的创新。米塞斯几乎没有论述过具体意义上的创新。只是表示，“只有人类精神和那所驱动的行动及产品，才是创造性的。” 奥地利学派虽然也把创新作为社会的动力机制，但根本上关心的是人的行动，而非创新的具体过程。
创新涉及的知识极为复杂，奥地利学派只追求关于创新的知识，而不追求创新的知识内容。米塞斯进一步指出，“人类行动学的先验知识，完全不同于数学的先验知识——或更精确一点说，完全不同于逻辑实证主义所解释的先验知识。这种不同是范畴的不同。人类行动学的一切思想的出发点，不是任意选择的公理，而是在每个人的心中充分地、明白地、必然地显现出来的自明的公理（即人都是有目的的行动）。……心中有这种认识的动物，与心中没有这种认识的动物，两者之间隔着一条无法跨越的鸿沟。只有前者才叫做人。人的特征正在于他是有意识地在行动，人是行动的动物。 ”
奥地利学派放弃了对创新内容的把握，但对于创新实质的认识，与熊彼特颇有相通之处，亦是把创新视作一个时间上连续的过程。从内容来看，创新有两个方向，一是发展了技术，二是改变了生产结构。（Menger,1971; Hicks,1973; Lachmann, 1977; Amendola and Gaffard,1988）。可以说，技术进步是创新的结果而非创新条件。创新过程就是一系列成功的“技术创造”。这些“技术创造”有效打破旧有生产格局，获得递增 ，最终被保留了下来。
生产能力的改变，绝不应该简单地以“技术进步”或者研发来代表。奥地利学派强调人的行为，人对知识的理解和运用。技术进步的根本作用机制，是人们对于某些经济生产过程或者资源配置模式的知识产生变化，取得进步。只要能够更好地协调和配置经济资源，就能导致生产能力的改变，这方面知识的进步，效果上很难与“技术进步”相区分，也不应区分，本质上就是人们运用知识能力的进步。
柯兹纳指出，“理解所强调的是人的行动的目的论性质或者追求经济的性质，而人类行动学则以更宽泛的目的性为基础 ”。也就是说，人类行动学的方法认为，“个体决策者积极地保持着警觉（alertness），在进行搜寻，而不仅仅是被动地照给定的约束配置各种资源以追求不同的目的。 ”警觉（alertness）是柯兹纳提出的一个关键概念，他认为警觉乃是行动之中的企业家的根本要素。他以米塞斯所提出的企业家精神的概念为基础，强调竞争必须被视为一个持续的过程，而不是一个没有时间性的状态。总的来说，柯兹纳以企业家精神理论为核心，对主观主义的分析进行了多方面的拓展。
柯兹纳对于创新和市场过程的论证核心其实相当简单：企图理性地控制经济体系就需要非理性，因为经济协调所需要的知识是任何单个或集团的心智所无法知晓和掌握。竞争的市场过程则能够系统地使人们发现和利用经济协调所必需的知识。市场参与者的激烈竞争生成并显现了恰当的经济知识。另一方面，干预市场过程所得的结果决不可能达到干预者的计划和目的，他们必然大失所望。而干预的这种失望情绪并不会导致取消干预政策，相反，必将导致更进一步的国家主义和经济控制。最低工资法或租金控制法就导致法律所欲帮助的所有人的利益反倒受到损害，尽管如此，这些法律却仍然年复一年地获得通过。
作为激进主观主义者，柯兹纳认识到了经济主体唯有作为人类心智的互相作用来讨论才是有意义的，因此并不会堕入唯我论的陷阱。市场制度就是协调这些个体心智有意义之表达的机制。人们在社会互动中发现机会的趋向为某种社会秩序奠定了基础，这种社会秩序绝非任何人之刻意的设计，而是千千万万个人有目的的行动之结果。
总的来说，奥地利学派并不愿意具体到操作层面来研究创新行为，也不愿意对创新和知识的扩散进行实证检验。甚至从奥地利学派根本的方法论来看，必须反对实证研究创新过程的企图。因为要研究创新过程，需要大量关于经济协调和经济认知的知识，这些知识又是研究者几乎不可能完全掌握的。所以，类似熊彼特在《经济周期》中进行的“理论、历史、统计”相结合的对于创新过程的研究方法，奥地利学派认定它几乎注定会失败。
四 新奥地利学派与新熊彼特学派的共识
目前，有一些学者实际上在做沟通新奥地利学派与新熊彼特学派的工作。将两个学派在方法论上的差异悬置，那么两者在“创新”上的共识将成为沟通两个学派的关键。而要深究创新，必须对创新背后的知识论再做一番拓展。
里兹洛在深化奥地利学派知识论方面做了一点工作，他（Rizzello，1995）主要想嫁接奥地利学派与制度变迁理论。基于奥地利学派的个人主义传统，里兹洛宣称自己“在立论基础上反对瓦尔拉斯和帕累托的主流框架；在实际操作中采取渐进发展而非均衡的方法”，并且对新古典范式也进行了尖锐的批评，从而与诺斯等人在关注制度的渐进性方面取得了共识。但其“目的并非在主流经济学之外另立体系，并推翻所有传统观点”，对制度变迁的分析仍以新古典主义的需求－供给框架作为蓝本。
他立足于以米塞斯、哈耶克为主要代表的主观主义方法论（Subjectivist Approach），修正了模型的供给方面，指出跨代知识积累是一个高度个人化的过程，人们总是根据自身的特定经历来诠释所获得的信息、并创生出新的概念，因此客观的制度变迁根源应从主观个体的 “心理维度”（Psychological Dimension）中去寻找。
正是在这个层面上，路径依赖获得了基于微观个体的解释，与米塞斯传统联系在了一起：制度变迁“受其特殊个性影响，受其既往的经历影响，受在解决问题过程中与环境形成的特殊正反馈影响，受个人学习过程影响，最重要的是，还受知识获取的主观机制影响”，而不能将其客观化、社会化。
但是新熊彼特主义要求放弃极端的知识论上的主观主义方法论立场。希佩尔（Hippel,1994,1998）和魏曾堡（Weizenbaum）认为，只要不坚持奥地利学派的这一理论立场，我们就有可能进一步讨论最难传递的默会知识（tacit knowledge）的传播形式。知识的表达和传播在现今社会已经造成巨大的影响，也许比单纯追究个人对知识的理解更为紧要。
奥地利学派学者波兰尼（M.Polanyi）于1958年在《个体知识》一书中提出了显性知识和默会知识的区分。默会知识是一种只可意会不可言传的知识，是一种经常使用却又不能通过语言文字符号予以清晰表达或直接传递的知识。如我们在做某事的行动中所拥有的知识，这种知识即是所谓的“行动中的知识”（knowledge in action），或者“内在于行动中的知识”（action-inherent knowledge）。
对知识表达而言，行动是和语言同样根本的表达方式。但一些新熊彼特主义者开始挑战行动和语言之间那几乎不可逾越的鸿沟。一般而言，默会知识可以通过下面几种表达形式转变成为可以沟通、交流、互动的知识。
第一种途径，主要是通过“姿态”(gesture)与语言把知识固定下来。这种默会知识的传播，主要发生在师傅－学徒的传授过程中。学生通过在师傅身边，记录语言或者模仿师傅的举止、行动、姿态，学会其中的默会知识。
第二种途径是“编码化”（codifying）默会知识。有许多默会知识在较早时期还无法被编码化或者通过语言表达，随着经验丰富和语言的衍生，一部分默会知识就有可能被编码化或者通过语言来明确表达。当然这里的语言并非科学的、规范的语言，一般是流动的、多义的、不精确的 |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-07-30 20:02 |
分类:读品 | 评论: 2 | 浏览:2783 | 推荐指数：0
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原租
2009-7-26
星期日(Sunday)
晴 |
梁捷
在讨论“寻租”之前，我们照理应该先讨论“租”。遗憾的是，要讨论“租”恐怕比“寻租”还要困难。
为了证明不是瞎说，先讲一个经济学家奈特（Frank Knight）的故事。奈特在芝加哥大学经济系任教一辈子，学生中出了五个诺贝尔奖得主，真正桃李满天下。有父子两人，相隔数十年，都进了芝大经济系，都选了奈特的课。某日，父亲心血来潮问儿子，把奈特给你们考试的试卷拿来看看。试卷到手一看，父亲勃然大怒，气冲冲去找奈特算账。
来到奈特办公室，父亲把考卷往桌上一扔，问奈特，“当年你给我们考试就是这几道题。几十年过去，怎么你考我儿子的时候，还是这几道题？”奈特一笑，“不要说你们两个，我这几十年一直考这几道题，从来没变过，可我的答案每年都在变。”
奈特一直要考的题目里，就包含这个问题，“什么是租？”若干年前，我问学于汪丁丁教授。他告诉我，只要搞懂两个概念，差不多就有经济学博士的资格。第一个概念是“成本”，第二个概念是“租”。据说这也是张五常的影响，正宗的芝加哥经济学传统。
在古典经济学里，“租”（rent）最初的意思是地租。汉语里面，《说文》：租,税也；《广雅》：敛财曰赋，敛谷曰税，田税曰租。梁启超和严复翻译经济学时，就把rent与租对应起来，“劳力者必资土地乃能产物，而土地既非所自有，遂不得不纳租赋以乞贳之于地主，分其劳力所得之若干以为偿，若是者名曰租。日本谓之地代。”这个“租”后来在经济学翻译中保留下来，没有用日本的“地代”。
可一代宗师马歇尔又提出“准租”的概念，发展了“租”的思想。他认为资产和土地一样，借贷给别人使用就应该有所增值。资本家靠资本过活，地主靠土地过活，最根本的收入来源都是“租”。但这个“租”要依靠借贷土地、资本之人做产业、做贸易、做金融，通过复杂的经济活动而产生。所以要准确理解千变万化的“租”，实在不是件容易的事。
理解“寻租”则要比理解“租”稍稍容易。教科书上这样定义，个人或组织或厂商，不是通过正常的交易或者生产附加值，而是通过操纵或者控制经济环境来获取“租金”，最终变成收益的这种行为，就是寻租，由女性经济学家克鲁格在一篇发表于1974年的论文中率先提出。
寻租这个概念大约在上世纪九十年代传入中国，一下子火爆起来。很多学者发现，我们那么多年研究古代历史的“陋规”，不就是寻租嘛。官员们的“正供”少得可怜，全要依仗“陋规”来补贴家用，类似今天说的“以权谋私”、“权钱交易”或者“灰色收入”。“陋规”在清代达到鼎盛，大官大漏，小官小漏，层层盘剥，绝大多数财政收入和支出，都通过各种渠道漏入大小官员的腰包。
蒋梦麟在《西潮·新潮》中总结满清覆亡原因时说，“如果有一两银子到了国库，至少也另有一两银子成了陋规金。”其实这还是保守估计，瞿同祖在《清代地方政府》中算得更仔细，认为陋规已经占到总体财政的十之八九。
许多学者都对这套陋规进行过研究。如黄仁宇在《十六世纪中国明代的财政及税收》中专门讨论这种“非正式的税收制度”；哥伦比亚大学曾小萍教授写过一本《州县官的银两》，将陋规称作“非正式经费体系”；近年来很热门的洪振快“亚财政”和吴思“潜规则”，也把矛头指向陋规，认为它是中国历史上博弈失衡、腐败泛滥的重要原因之一。
但是单纯把陋规看作丑恶、堕落的表征，这样未免天真。历史上曾有两次从上而下、力图革除陋规的尝试，皆以失败告终，且使得陋规的影响更为不利。第一次是朱元璋的尝试。朱元璋认为“凡官皆贪”，所以就把官吏俸禄压到极低。《明史·食货志》云：“自古官俸之薄，未有若此者。”朱元璋还严格禁止他的子孙更改祖制，敢有妄议者，杀无赦。正是这种过分压低官吏俸禄的行为，使得有明一代陋规盛行，“非正式税收制度”、“非正式经费体系”完全取代了正常的行政管理。
到了雍正的时候，他决心把“非正式”的制度“正式化”。朱元璋用“堵”不成功，雍正就想用“疏”：“与其州县存火耗以养上司，何如上司拨火耗以养州县”。于是他下令把长期客观存在的“非正式”的收入“火耗”转变成为“养廉银”。养廉银通常为薪水的十倍到百倍。如此高薪养廉，自然希望地方官员自我克制、不再搜刮。然而事与愿违，养廉银没发几年，陋规又死灰复燃，官员们一边拿养廉银，一边继续贪污和勒索。再到后来，国家财政困难，理应拨付的养廉银一再克扣，而官员收受陋规的数额、规模都越来越大，终于不可收拾。
所以有经验者如曾国藩，并不反对陋规，还明确赞成一定范围内的陋规。他曾在一封信里为陋规制度辩护，认为要顺利推行政务，就不得不如此；一个官吏的必要开支太大，而且还得赡养一家和亲戚，不靠陋规又怎行。少量陋规保证整个官僚系统正常运作，完全值得。而且在一定条件下，陋规并不会无限扩大，不见得必然损害整个系统。
现在看起来，“陋规”这个词虽然准确地描述了这种行为的一般性，但还是不如“寻租”更有理论意味。各级官员利用手里的垄断权力来寻求额外“租金”，这种“租”的性质与企业家利用资本谋求额外“利润”、地主利用土地谋求额外“地租”、劳动者利用劳动力谋求额外“工资”一样，不是单纯的腐败堕落，更不应简单地贴上罪恶标签。
公共选择理论创始人之一的图洛克（Gordon Tullock）的看法和曾国藩接近，因为他在华盛顿也观察到了类似现象。华盛顿有许多专事寻租的利益集团的机构，负责游说和贿赂政府机构，谋求对自身有利的政策规定。经过精心计算，这些机构只付出很低的成本，就获取了极大收益。这点对于信仰自由竞争的经济学家不可思议：只要有利可图的地方，所有企业都会闻风跟进。资本唯利是图，怎会面对机会视而不见？
打个比方，假如某个奶制品厂商用五百万美元就可以“搞定”制定食品安全标准的部门，从而保证他们垄断地从消费者手中获取每年五亿美元的收入。知道这个消息后，其他奶制品厂商会马上跟进，用六百万、七百万美元的代价抢夺这个权力。与此同时，垄断获取的收益则在不断下降。成本在提高，收益在减少，最终的均衡结果应该是，贿赂成本等于垄断收益，是否再贿赂就变得无所谓。此时，所有“租金”终在竞争过程中完全耗散。这种理想的情况几乎从未发生，图洛克不禁要问，“寻租业的规模为何如此之小？”这个问题贯穿全书，堪称“图洛克之谜”。
学界对此曾做出不少于六种解释，至今仍没有定论。因为通过权力来“寻租”，比通过土地、资本来谋取“租金”更复杂，可能会涉及公共利益。如果是把土地、资本贷给甲而非乙，则乙还能从别处继续寻求土地、资本，这些要素并没有那么稀缺。而权力有时是垄断的，一旦利用权力做出某些决策，那么会改变整个社会的经济运作。
仍以奶制品的管理为例，如果寻租官员放松了奶制品的检验标准，那么相关企业会大大获益，企业涉及的产业链、数十万贫困的产业工人可能也因此得益，而更多的食用奶制品人群的健康则会遭受损害。两者目标相互矛盾，对社会整体福利的整体评估就变成一件很困难的工作。
有一种对“寻租业的规模为何如此之小”的解释是：为了更多寻租，官员必须欺骗群众；而为了欺骗群众，就必须选择低效的寻租模式。在现今这个时代，明目张胆地侵犯公众利益，恐怕很有压力。一般官员在“寻租”也就是“权钱交易”时，一边收钱，一边在政策上做手脚，还要在名义上编出一套故事做掩饰，把整个过程弄得极为复杂，没有效率。万不能给人“一手交钱，一手办事”的高效印象。
所以“寻租业”一般没有效率。当权者故意设置信息障碍，既不是接受所有人的寻租，也不是接受出价最高人的寻租，而是根据一套捉摸不透的关系和规则来寻租。这种倾向使得“寻租业”最终变得低效，缺乏竞争，也没有彻底的“租金耗散”。
还有一种解释是，寻租成本实际上是由选民承担。官员为了拉拢民心、收集选票才与利益集团勾结，在政策上大行便利。既然如此，利益集团或者有影响的选民就不必花费很多资源来寻租了。一方面可以花点钱打通官员，一方面也可以用选票相要挟，“寻租业”不会做得太大，因为一旦做大，就会惹怒选民，丢失选票，那时就什么“租”都没有了。
当然还有更多的看似合理的经济学解释，但是图洛克对此全都提出了异议。另一点不争的事实是，寻租业也没有因为完全竞争导致“租金耗散”而消失。寻租业一直存在，可寻租业也一直被限定在一定的范围之内。它似乎是个黑洞，我们通常看不见，但能感受到它的存在。最让民众苦恼的，就是永远不能彻底划出寻租业的边界，分不清寻租行为。我们租赁土地，借贷资本，购买商品，都可以确认这些要素的需求与供给。可我们看到政府施行一项决议，颁布一部法律时，却不知道它的背后到底是正常的行政，还是寻租。
奥地利学派有一种极端的无政府主义观点。米塞斯说，“官僚系统就是一种罪恶”；罗斯巴德更是说，“国家无非就是一群强盗。”国家拥有两个主要特征，第一是通过税收获取财政收入，第二是取得对武装力量的强制垄断权，以及对特定领土范围内的最终决定权。第一种行为构成一种“伟大的偷窃”，因为它总是未经许可就取走我们的财富。第二种行为实际上是禁止在特定区域里防卫，以及司法服务的自由买卖，以使国家成为这种服务的唯一可能提供者。
罗斯巴德如此激烈的主张，就把一个重要的问题再次摆在我们面前，“租”是否正义？资本家收取的利息，地主收取的地租，与官员们的“寻租”放在一起，是否正义？这个问题曾是中世纪最重要的经济学争议，后来被悬而不论，至今已有数百年。似乎只有放弃这个问题，经济学才能发展。但它又如幽灵一般，一次次在不同时期的讨论中重现。
公众出于道德感，认为寻租业严重损害人民福利，阻碍经济发展。这种义愤有其合理性。可是图洛克的研究表明，严格意义上的寻租业的规模与其实际产生的影响相比，确实要小很多。跳出图洛克之谜，大约有两种解释值得我们思考。第一，人民出于义愤，出于局部经验，可能会高估狭义的寻租。第二，很多看似有利于人民福利的政府行为背后也存在寻租，而且一般是长期的、动态不断的寻租，图洛克怕是低估了寻租业的真实范围。■
刊于上海书评，请大家批评。 |
| # posted by 梁_捷 @ 2009-07-26 10:15 |
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