现代中国思想史



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薛化元 :一九五 0 年代台灣自由主義的展開:以《自由中國》為中心


前言:

  戰後台灣自由主義思想主要有兩個重要的傳承,一個是來自日治時期台灣主張自由民主思想的縱的繼承;一個則是戰後自中國大陸知識菁英引進自五四新文化運動以降的自由主義傳統,可以算是一種橫的移植。不過,在 1950年代的文化界被視為自由主義主要代表的,則是由雷震主導的《自由中國》。此一結果與戰後國民黨當局在台灣的統治有相當密切的關係。


  從歷史脈絡來看,臺灣近代自由主義思想的引進,主要始於日本領台期間,當時自由民主思想漸次引進,甚至成為臺灣政治菁英具體政治訴求的依據。但是,日本「大正民主」時代結束,軍國主義逐漸抬頭以後,日本的殖民地統治政策亦隨之轉向,更為嚴厲地打壓臺灣的自由民主思想,到了1937年,甚至連採取「穩健」運動方針的「台灣地方自治聯盟」,迫於外在情勢,都「自主」地宣布解散。至於較為激進的主張與組織,包括台灣民眾黨、台灣文化協會等,在日本當局的取締下,更早就失去合法活動的舞台。日本投降後,台灣菁英紛紛復出,沈寂已久的政治、文化活動一度熱絡起來,但是,「二二八事件」以及接續而來的清鄉、掃紅等事件,台灣本土菁英大量傷亡、流亡海外或是轉而沈潛,雖仍有人繼續從事政治、文化活動,其影響力已經大不如前。加上國民政府的語言政策,壓制原本臺灣本土菁英主要賴以表達、吸收知識所習用的日文,導致台灣與過去日治時期的思想、文化傳承,出現斷裂的現象。台灣本土菁英無法繼續主導自日治時期以來由的爭取自由民主行動,以後臺灣自由民主思想的主要傳承及代表者都出現重大轉變。以後台灣本土菁英主要透過選舉,在民意機關繼續以自由民主的觀念、價值,批判執政的國民黨當局。至於在輿論界,透過言論,站在自由主義立場批判國民黨當局的,在1950年代則以《自由中國》為代表。


  如前所述,歷經二二八事件,以及國民黨當局刻意忽視歷經日本 50年統治下,台灣日文在文化場域重要性,採取高壓而迅速地推動「中國化」的「國語」政策,使得戰後台灣自由主義發展的脈絡,無法直接承繼日治時期爭取自由民主思想的傳承,而進一步開展。在此狀況下,台灣自由主義發展新的契機,則與1949年前後中國大陸局勢的逆轉,不少主張反共,而且肯定自由民主理念的知識分子來到台灣密切相關。其中最具代表性的團體(刊物)是《自由中國》,而其主事者則是雷震。而《自由中國》創刊之初的政治主張,乃至路線選擇,可以從胡適所寫的〈自由中國的宗旨〉內容來一窺梗概,其主張包括:第一要向全國國民宣傳自由與民主的真正價值,並且督促政府改革政治經濟,建立自由民主的社會;第二要支持政府阻止共產黨的擴張;第三為盡力援助淪陷區同胞;第四則為促使中華民國成為自由中國。就此而言, 《自由中國》 自由主義者選擇的政治路線得以凸顯,而自由民主的理念也是其建構理想政治體制的重要基礎。當然,由於蔣介石總統主導下的中華民國政府體制及其運作與自由民主理想的標準,相當的距離,只是相較之下,中國共產黨主政的中華人民共和國政府離自由民主的標準更為遙遠,因此,他們的政治選擇也呈現了以政權對自由、民主價值的相對包容性,作為政治路線選擇的指標意義。


  相對地,蔣介石領導的國民黨當局也感受到來自自由派的支持,加上 在 1949年中華民國政府遷台前後,中華民國政府亟需外援,而欲爭取美國的支持,就此而言,自由民主改革的形象的建立是一個要件。因此,國民黨當局對 《自由中國》的創刊,不僅樂觀其成,更採取支持的態度。這對《自由中國》在台灣能夠很快地發展,是一個重要因素。


  問題是:僅僅如此,《自由中國》尚不足以成為台灣自由主義的代表刊物。促成《自由中國》朝向此一方向發展的,是韓戰爆發以後,《自由中國》與國民黨當局選擇了不同的政治路線。當時由於美國第七艦隊進入台灣海峽,台灣暫時免於來自中華人民共和國的武力威脅,蔣介石總統 /總裁領導的國民黨當局透過國民黨的改造,建構「以黨領政」、「以黨領軍」的黨國體制。而《自由中國》則在局勢安定之後,越來越堅持以自由、民主反共的立場,最後終至與國民黨當局決裂,雷震被捕,《自由中國》以停刊收場。而《自由中國》在此一期間鼓吹的自由民主思想,以及對國民黨當局施政的批判,不僅成為此時自由主義的代表,影響以後台灣自由主義思想的發展。


  基於前述的認知,這篇論文主要是要討論《自由中國》如何朝向自由主義思想發展的歷程,並試圖將其主張與古典自由主義的「理想型」做一比較,藉以呈現當時台灣自由主義思想發展的狀況。


二、古典自由主義立場的形成

  《自由中國》成立之初,是以反共擁蔣為前提的結合,在早期的文章中,並沒有對政治民主與經濟平等的關係達成共識。因此,在經濟上也沒有構成古典自由主義思想的要件,此一立場的形成是成立後發展的結果。


  在《自由中國》出刊前後,雷震把「政治民主,經濟平等」作為其主張的基本架構。而這個思想的提出,與其說是思想本身的選擇,毋寧說是外在環境與歷史經驗的影響所致。他認為在與中共的鬥爭中,必須「要使經濟平等才能收拾人心」,而鬥爭的「目標亦可明瞭」。同時,雷震在給友人的信中,也表示:「刷新政治應先以剷除貪污做起,改革經濟即實行社會主義,亦即民生主義,『政治要民主,經濟要平等』」。而胡適對於雷震的此一見解,一開始便抱持反對的態度。不過,此一立場上的歧見,在出刊之初並沒有解決。而早期《自由中國》的文章中,也反映出對「經濟平等」或社會主義見解不一的爭議。


  民國三十八(西元一九四九)年十一月二十日出版的創刊號中,傅斯年在〈自由與平等〉一文中,便針對二者的優先順序表示:若自由與平等不能兼得時,與其要求絕對的平等,毋寧保有相當的自由,而暫時放棄一部分的經濟平等。就此而言,展現了「政治自由」較「經濟平等」優位的態勢。而此一優位的選擇,既然肯定自由較平等優位,則其立場與古典自由主義「夜警國家」的理念強調人權的保障,反對國家機關介入個人領域的見解便較為接近,而不強調國家的積極作為。不過,此一意見並未成為《自由中國》一致的共識。


  隨之在第二卷第一期(民國三十九年一月一日)又有黃中的〈歷史的坦途只有一條--論自由與平等相互涵蘊的關係〉一文刊出,文中主張合理而有效的計劃與管制可以避免浪費,防止剝削,而較易達到最大多數最大幸福的理想。文中更公開主張以社會主義來反共,並將平等與自由並舉,指出沒有平等的自由是不充分的自由,沒有自由的平等是不可能的平等。如此,在文中將平等與自由並舉,甚且公開的主張社會主義;而與傅斯年另一個不同之點是,對於自由平等的優位性並沒有處理。


  不過,其後相關的討論,則慢慢好像有了較一致的見解。第二卷第四期(民國三十九年二月十六日)中資友仁的〈由政治民主到經濟平等〉,清楚的指出「經濟平等必須是和緩的漸進的,先有了政治的民主,然後進一步再完成經濟的平等」,主張政治民主先於經濟平等的優位性。同一期中〈自由中國社第一次座談會記錄〉內蔣勻田表示:「要求經濟平等與實現社會主義,必須用民主自由的方式」;戴杜衡主張「為求達成經濟平等,必先建立政治民主的基礎」,都可以顯示在此時,對於經濟平等與政治民主的優先順序大體而言是沒有異議的,都傾向必須在「政治民主」之後才能追求「經濟平等」。


  但是這個態度並未延續下來,在第二卷第六期(民國三十九年三月十六日)戴杜衡的〈論經濟的國權主義〉便指出雖然自由經濟有脫節之虞,但它有內在的自然機能,可以把脫節的狀態調整過來;而計劃經濟則一方面足以把那個自然機能扼死,另一方面也並不能建立合理而健全的人為規律以領導各種經濟活動,這樣的結果將不只是脫節而已,甚至可能召致整個機能的崩解,這篇文章很清楚地表明了對自由經濟較偏好的立場。


  在戴杜衡的文章刊出後,《自由中國》隨之在第二卷第七期(民國三十九年四月一日)以社論〈民主自由與經濟制度:經濟社會化應該犧牲政治民主化麼?〉的方式主張;「居今日而言干涉經濟,我們只希望政府的官吏充份做到監督指導的任務,不必談甚麼全盤的計劃」,公開反對經濟上的完全管制及國營政策。而在同期刊登的〈自由中國社第二次座談會記錄〉中,刊出他們討論「在維護『人民自由』與『政治民主』之原則下,中國對經濟措施,應採取何種辦法,以實現『經濟社會化』或『經濟平等』」的記錄時,雷震明白表示:


  「最近本社同仁,有一個共同的看法,即國家對於經濟事項,如果管得太多,則政治上的民主自由,不免受其影響,如果更進一步走到國家資本主義的話,則政治一定是獨裁」。


  在此可以看到《自由中國》社中隱含著經濟管制的「經濟平等」主張,已逐漸有往弱勢發展的跡象;相對地,不贊成國家對經濟管得太多的自由經濟的主張則開始愈來愈重要,同時,也開始指出經濟管制對政治民主可能的危害。


  但是《自由中國》並未一步便跳入自由經濟的主張,相反的第三卷第一期中,王希龢的〈論計劃與自由〉仍表示了不必犧牲計劃經濟的立場,甚至將經濟自由只界定為著重免於匱乏的自由,和免於失業的自由。這種明顯偏向計劃經濟的立場正好表示了至少在此時《自由中國》對經濟自由並沒有明顯一致的立場。在第三卷第四期及第五期(民國三十九年八月一日及八月十六日)中殷海光的〈自由主義底蘊涵〉則指出如果失去經濟自由,則其他許多自由也將隨之失去,更指出當經濟權力被掌握在政府手裏,這權力便成繼軍事權力與政治權力之後最厲害的統制武器。他的態度是明確地反對高度的計劃經濟,而強調經濟自由的重要性。這個關於自由經濟、計劃經濟的爭論仍然延續在稍後的《自由中國》中。第四卷第三期(民國四十年二月一日)高壽昌的〈經濟的自由主義〉一文中,便有這樣的主張:「自由民主而不與社會主義相連,則決不是真正的自由民主;反之,社會主義而不與自由民主相伴,也決不是真正的社會主義」。綜觀《自由中國》此時的言論,雖然內部有爭論,但大體上仍一貫的傾向溫和漸進式的社會主義,不反對有限度的進行經濟管制,認為小規模經濟管制是與自由民主不相衝突的。而這態度要到第四卷第七期(民國四十年四月一日)歐陽賓〈社會主義的虛妄〉一文正式向「溫和的社會主義」開戰才有明顯的改變,至此《自由中國》也才逐漸丟掉社會主義的論述。


  就在歐陽賓的文章發表之後,民國四十(西元一九五一)年六月《自由中國》刊登了〈政府不可誘民入罪〉一文,對於台灣當時政府(特別是軍情部門)不當的經濟管制措施,明白地採取了批判的態度。本來,雷震及《自由中國》在國際情勢不利的狀態下,為了擁護蔣介石總統所領導的政府,對於政府忽視人民的自由,採取隱忍的態度。在韓戰爆發,中共政權直接介入,造成美國與國府關係日趨好轉;台海情勢日趨穩定後,《自由中國》對政府施政的反應也有了改變。此一改變透過〈政府不可誘民入罪〉一文呈現出來的,便是對政府實際的經濟管制措施的不良狀況提出批評。可能就是對於政府經濟管制的不滿,使得雷震主導下的《自由中國》立場有所轉變。早先雷震等人本來因為在中國大陸有所謂「自由經濟」導致孔宋豪門的發生,而採取經濟平等或政府介入的堅定立場,至此又再告明顯轉向。



  《自由中國》在第七卷第八期(民國四十一年十月十六日)刊出戴杜衡的〈從經濟平等說起〉一文,文中對「社會主義」的「經濟平等」主張提出古典自由主義式的批評,主張「在經濟的領域,一切求平等的直接間接的辦法事實上都是壓低(leveling down)的辦法,它一定會破壞社會進步之水漲船高的自然作用」。《自由中國》自第九卷第五期起開始刊載殷海光所譯海耶克(F. A. Hayek)的《到奴役之路》( The Road to Serfdom ),文中明白指出:


  「沒有經濟自由,那末在過去便也不會有......
张洪彬 发表于 2010-04-24 20:37 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 1 | 浏览:11356 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
许纪霖:现代性的歧路:清末民初的社会达尔文主义思潮

作者:许纪霖

[摘 要] 自进化论传入中国,斯宾塞的社会达尔文主义提供了一条物竞天择、适者生存的富强之路。斯宾塞的竞争进化论,与中国文化传统中儒家的经世致用、法家的富国强兵相结合,形成了近代中国物质主义与功利主义的狂潮。社会达尔文主义颠覆了两千年来中国传统的礼的秩序,代之以竞争为核心的力的秩序,并产生了以强者为主导的新国民人格。然而,这一去价值、去伦理的力的秩序,在清末民初产生了严重的政治后果,它造就了民国,却毁了共和。五四知识分子痛定思痛,重新思考中国的复兴之路,开始了从富强到文明的历史转变。


  [关键词] 社会达尔文主义;力本论;物质主义;功利主义


  19 世纪中叶以后,富强一直是中国人追逐的梦想。如何实现富强? 自达尔文的进化论传入中国,斯宾塞的社会达尔文主义便主宰了中国人的灵魂,物竞天择、适者生存成为清末民初许多知识分子信奉的富强之路,同时也成为他们新的人生信念。杜亚泉在民国初年如此评说:“生存竞争之学说,输入吾国以后,其流行速于置邮传命,十余年来,社会事物之变迁,几无一不受此学说之影响。”社会达尔文主义流行所至,产生了一个崇尚物质、崇拜强权的力的秩序,它颠覆了传统中国的温情脉脉的礼的秩序,代之以残酷无情的优胜劣汰、强权主宰、赢者通吃。这一以竞争为动力的富强之路,最后究竟造就了民国,还是毁了共和? 本文将通过清末民初思想观念与社会秩序的互动研究,总结那段深刻的历史教训,以重新思考中华民族的复兴之路。


  一 从礼的秩序到力的秩序


  清朝末年是中国历史上从未有过的“三千年大变局”。自春秋战国时代以后,出现了第二次大规模的礼崩乐坏。原来维持了中国数千年的,是儒家的纲常名教,统治者以仁政治理天下,士大夫精英以德性教化百姓,而民众各安其位,与世无争,维持了一个普天之下的礼治秩序。然而,到了清朝末年,天下的礼治秩序受到内忧外患冲击,大乱阵脚。在外国列强的压迫之下,一个新的秩序观念产生了,那就是以国家为核心的力的秩序。


  新秩序的建立有一个从旧秩序中蜕变的过程。1860 年代开始的自强运动,设想的是传统的纲常名教不变,引进西方的富强之术,这是张之洞所谓的“中体西用”之路。然而1895 年马关条约的签订,引发了激进的制度变法和观念启蒙,其背后的理论纲领正是从达尔文到斯宾塞的历史进化论。进化论是对社会秩序的一次颠覆性革命,从此礼的秩序失去了正当性基础,逐渐为一种更富竞争力的力的秩序所取代。如果说,力的秩序在晚清还仅仅是观念形态的话,到民国建立之后,礼教秩序随着王权的崩塌全面解体,力的秩序大行其道,杜亚泉在1916 年的《东方杂志》中写道:


  今日之社会,几纯然为物质的势力,精神界中,殆无势力之可言..其弥漫于吾社会之间者,物质之势力也。物质之种类甚多,而其代表之者则为金钱,今日之独占势力于吾社会者,金钱而已矣。杜亚泉这里所说的物质势力,相对于精神而言,当作广义解读。在天下的礼治秩序之中,物质之力并不具有道德的正当性,秩序的正当性源头来自具有超越性的人文精神。当清末民初中国由天下转化为国家之后,作为亚洲第一共和国的中华民国,却失去了道德与精神的正当性源头,各种物质势力猖獗:军事势力、金钱势力、政客势力..各种势力争相竞争,有力便是一切,优胜劣败,强者生存。从1895 年到1915 年,短短20 年间,礼的秩序迅速解体,代之以一种新的力的秩序。力的秩序的形成,虽然发端于1895年之后历史进化论的引进,但冰冻三尺,非一日之寒,早在自强运动之中,富强之力便悄悄地镶嵌入传统的礼治秩序,内化为旧秩序的一部分。以力为为轴心的富强追求,并非纯粹由进化论带来的舶来品,而是中国思想传统在历史大变局中自身调整、不同趋势内在消长的结果。也就是说,在西方的进化论进入中国之前,儒家的主流价值已经发生了一个从经世到富强、从义理到时势的变化。


  在古代中国,作为帝国主流意识形态的儒家文化一直将对德性的追求作为人生和政治的最基本价值。在儒家民本主义价值观主导下,民生问题的重要性一直在国家富强之上。及至晚清,风气大变,国富压倒民生,功利压倒道义,自洋务运动之后成为一股不可遏制的风气和潮流。一般而言,在古代诸子百家之中,对政治影响最大的是儒家和法家。汉武帝之后,废黜百家,独尊儒术,虽然儒家获得了主流意识形态的地位,但法家对于政治的影响并未消失。相对于儒家的道德政治和民生政治,法家走的是功利主义的现实路线,先秦的法家从商鞅到韩非子,无不重视富国强兵,追求统一天下的霸业。而儒家在其自身历史发展和演化之中,也不断吸取其他各家的思想资源,成为一个具有多元价值取向的思想传统。在儒家思想内部,除了修身之外,还有经世的另一面。修身思想来自于自孔孟开始到宋明理学被发扬光大的道德政治传统,而经世思想则从先秦的荀子发端,中经西汉的贾谊到宋代的王安石、陈亮、叶适的功利主义儒家传统。特别是宋以后,外患严重,国力衰落,儒家内部功利主义经世传统重新崛起,与朱熹的正宗理学形成了抗衡,从宋代的王安石、陈亮、叶适,到明代的张居正、顾炎武、黄宗羲,皆反对空谈心性义理,注重实学和经世致用。功利主义儒家特别是王安石、张居正虽然也注重富国强兵,但与法家不同,国家富强本身只是实现天下之治的手段,本身不具有内在价值,在义理上最后还是要落实在民生上。


  儒家的经世思想传统,在晚清日趋严峻的内忧外患逼迫之下,无论在今文经学还是古文经学内部都强劲崛起。张灏分析过晚清经世致用的两种模式:一种模式是《大学》为本的致用精神。《大学》的修齐治平,从修身出发,最后落实在治国平天下,经世成为修身的最终目标。另一种模式是以制度安排为本位,“这种类型的致用精神是以功利主义为本,以富国强兵为目的,而以客观制度的安排和调整为其达到目的的途径。这种致用精神的代表人物是魏源和冯桂芬”。在这里,值得重视的后一种经世模式的出现,这种“以功利主义为本,以富国强兵为目的”的经世模式后来压倒了前一种道德政治的经世模式,成为晚清的主流思想。在自强运动之中,曾国藩虽然注意发展洋枪炮,但作为理学家的他,其最后目标还是落实在民生。到了更现实主义的李鸿章,其洋务的政策举措,只剩下法家式的国家富强。李鸿章幕下的马建忠说得很明确:“治国以富强为本,而求强以致富为先。”在晚清,国家富强逐渐成为中心,民生降到了第二位。19 世纪中叶洋务派与清流派的争论,部分与此相关,洋务派追求的国家富强,而清流派从传统的民生和道义立场,对此大加批评。不过,浮士德式的追求财富和国家富强一旦从潘朵拉盒子里面释放出来以后,就再也无法收回去了。清流衰落之后,经世和富强浪潮一浪高过一浪,爱国主义成为最高评价,爱民主义从此鲜有人提。


  列奥·施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时,将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题,以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣。”作为现代性第一次浪潮的代表人物,霍布斯用自我保存来理解自然法,用人的权利代替自然法,其结果“乃是对经济的日益强调”。中国现代性的开端亦是如此。在日益严峻的国势衰落面前,儒家原有的功利主义精神被释放出来,逐渐从边缘走向主流,第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义,第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。


  中国历史上儒法之间的王道和霸道之争,其实质就是政治正当性究竟应该以民生还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候,儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流,虽然新的王霸之争以清流和洋务的冲突一度展开,但并没有持续多久。相反地,在新崛起的维新派思想家视野之中,国民的权益和国家的富强不仅不相冲突,而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之,国民之私利与国家的富强,反而可以“合私为公”,相得益彰。王韬在19 世纪中叶就敏锐地觉察到“, 处今之世,两言足以蔽之: 一曰利,一曰强”。于是,从儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合,产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。虽然自强运动的“中体西用”思想模式将富强阻击在用的层次,但在日益加深的亡国灭种危险局势下,只有富强才能保种保国,乃至最后保教,也是张之洞们所不得不承认的。正如王尔敏所指出的:“近代思潮之自具特色独成风气者,尚亦具有统一宗旨与共同趋势;抑且尚能综括全貌,可以一言以蔽之,则所谓足以纲纪一代思潮而构成一代主流之核心者,实为富强思想。”富强这一新的纲纪,不待康梁一代登上历史舞台,实际在自强运动之中,已经呼之欲出了。


  除了从经世到富强之外,儒家价值的另外一个变化是从义理到时势。宋明理学,乃是义理之学,儒家义理,万世不易,天不变道亦不变。儒家义理,既是王朝正当性的世俗源头,也是天下士大夫清议的共同价值。然而到了晚清,义理开始被一个新的概念时势所取代。当李鸿章脱口而出“三千年未有之变局”时,就意味着顺应时势、及时应变是不可抗拒的大趋势了。晚清的各种文献之中,“世变”是一个出现频率很高的流行词。世道变了,变化的不仅是外部的时势,而且是历史的内在之道“运会”。“运会”说来自宋儒邵雍,其基于有秩序之时间变化的观念,一年之中有年月日时四种数字,30 年为一世,12 世为一运,30 运为一会,12 会为一元。然后配合演衍,表示世、运、会、元之始终,以此说明“世变”并非偶然来由,而是出自天地自然的客观运转,人们无法抗拒,只能顺应时势,及时应变。


  世道的变化,与时势有关。根据汪晖的研究,时势是一个将历史的断裂转换为连续的概念。宋儒以理释天,将时势替换为理势,用来解释圣王之势为什么会转化,以此在历史变迁中论证天理的普遍存在,论证三代理想的变迁和发展。不过,在宋明理学之中,时间并没有成为一个重要的观念,一直到明清之际,时间意识才真正产生。章学诚的“六经皆史”,将义理置于历史的变化之中,王船山的“理势”概念则将理同时视作势,制度不仅要符合天理,而且也要符合势,符合历史的变迁和发展。在这里我们可以看到,在传统的儒家义理之中,时势原本是以古代的三代为理想,是现在向古代的回归,而到明清之际,时势的内涵则改变了变化的方向,如果说“世运”说还带有历史循环论的意味的话,那么,晚清所复兴的公羊三世说突破了历史循环论,有了向未来的趋势,康有为认为:“《春秋》发三世之义,有拨乱之世,有升平之世,有太平之世,道各不同。”世不同,道就不同。儒家义理不再是万古常青、永恒不变,而是要与世俱进。这就是世道的变化。于是时势的重要性超过了义理本身。与其钻研古人的义理,不如了解时势的变化。王韬说:今日“贵乎因时制宜而已,即使孔子而生乎今日, 其断不拘泥古昔, 而不为变通, 有可知也”。康有为因此还将孔子本人称为“圣之时者”,是最了解时势的圣人。为了挽救时运,一种新的“运会”说———以富强为轴心的历史进化论,一经严复引进中国,便迅速成为涤荡神州的狂飙。


  二 力本论中的竞争与强权


  进化论进入中国,乃是一场颠覆性的思想革命。20 世纪之初,杨度在《金铁主义说》中说:


  自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据,创为优胜劣败、适者生存之说,其影响延及于世间一切之社会,一切之事业,举人世间所有事,无能逃出其公例之外者。


  进化论的核心是生存竞争说,它改变了中国人对宇宙和历史的整体想象,使得重构社会秩序与心灵秩序成为迫不及待的现实。在从中世纪向近代的转型过程之中,欧洲的思想家们是以人性论为基点论证新的社会秩序,而在近代中国,康有为、严复、梁启超则是通过自然和历史的进化过程,来推导新的民族国家所赖以存在的社会秩序。那么,这是一种什么样的社会秩序呢?


  进化论所提供的是一种力本论的......
张洪彬 发表于 2010-04-10 09:51 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:9536 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
许纪霖:现代性的歧路:清末民初的社会达尔文主义思潮
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作者:许纪霖
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[摘 要] 自进化论传入中国,斯宾塞的社会达尔文主义提供了一条物竞天择、适者生存的富强之路。斯宾塞的竞争进化论,与中国文化传统中儒家的经世致用、法家的富国强兵相结合,形成了近代中国物质主义与功利主义的狂潮。社会达尔文主义颠覆了两千年来中国传统的礼的秩序,代之以竞争为核心的力的秩序,并产生了以强者为主导的新国民人格。然而,这一去价值、去伦理的力的秩序,在清末民初产生了严重的政治后果,它造就了民国,却毁了共和。五四知识分子痛定思痛,重新思考中国的复兴之路,开始了从富强到文明的历史转变。
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  [关键词] 社会达尔文主义;力本论;物质主义;功利主义
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  19 世纪中叶以后,富强一直是中国人追逐的梦想。如何实现富强? 自达尔文的进化论传入中国,斯宾塞的社会达尔文主义便主宰了中国人的灵魂,物竞天择、适者生存成为清末民初许多知识分子信奉的富强之路,同时也成为他们新的人生信念。杜亚泉在民国初年如此评说:“生存竞争之学说,输入吾国以后,其流行速于置邮传命,十余年来,社会事物之变迁,几无一不受此学说之影响。”社会达尔文主义流行所至,产生了一个崇尚物质、崇拜强权的力的秩序,它颠覆了传统中国的温情脉脉的礼的秩序,代之以残酷无情的优胜劣汰、强权主宰、赢者通吃。这一以竞争为动力的富强之路,最后究竟造就了民国,还是毁了共和? 本文将通过清末民初思想观念与社会秩序的互动研究,总结那段深刻的历史教训,以重新思考中华民族的复兴之路。
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  一 从礼的秩序到力的秩序
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  清朝末年是中国历史上从未有过的“三千年大变局”。自春秋战国时代以后,出现了第二次大规模的礼崩乐坏。原来维持了中国数千年的,是儒家的纲常名教,统治者以仁政治理天下,士大夫精英以德性教化百姓,而民众各安其位,与世无争,维持了一个普天之下的礼治秩序。然而,到了清朝末年,天下的礼治秩序受到内忧外患冲击,大乱阵脚。在外国列强的压迫之下,一个新的秩序观念产生了,那就是以国家为核心的力的秩序。
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  新秩序的建立有一个从旧秩序中蜕变的过程。1860 年代开始的自强运动,设想的是传统的纲常名教不变,引进西方的富强之术,这是张之洞所谓的“中体西用”之路。然而1895 年马关条约的签订,引发了激进的制度变法和观念启蒙,其背后的理论纲领正是从达尔文到斯宾塞的历史进化论。进化论是对社会秩序的一次颠覆性革命,从此礼的秩序失去了正当性基础,逐渐为一种更富竞争力的力的秩序所取代。如果说,力的秩序在晚清还仅仅是观念形态的话,到民国建立之后,礼教秩序随着王权的崩塌全面解体,力的秩序大行其道,杜亚泉在1916 年的《东方杂志》中写道:
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  今日之社会,几纯然为物质的势力,精神界中,殆无势力之可言..其弥漫于吾社会之间者,物质之势力也。物质之种类甚多,而其代表之者则为金钱,今日之独占势力于吾社会者,金钱而已矣。杜亚泉这里所说的物质势力,相对于精神而言,当作广义解读。在天下的礼治秩序之中,物质之力并不具有道德的正当性,秩序的正当性源头来自具有超越性的人文精神。当清末民初中国由天下转化为国家之后,作为亚洲第一共和国的中华民国,却失去了道德与精神的正当性源头,各种物质势力猖獗:军事势力、金钱势力、政客势力..各种势力争相竞争,有力便是一切,优胜劣败,强者生存。从1895 年到1915 年,短短20 年间,礼的秩序迅速解体,代之以一种新的力的秩序。力的秩序的形成,虽然发端于1895年之后历史进化论的引进,但冰冻三尺,非一日之寒,早在自强运动之中,富强之力便悄悄地镶嵌入传统的礼治秩序,内化为旧秩序的一部分。以力为为轴心的富强追求,并非纯粹由进化论带来的舶来品,而是中国思想传统在历史大变局中自身调整、不同趋势内在消长的结果。也就是说,在西方的进化论进入中国之前,儒家的主流价值已经发生了一个从经世到富强、从义理到时势的变化。
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  在古代中国,作为帝国主流意识形态的儒家文化一直将对德性的追求作为人生和政治的最基本价值。在儒家民本主义价值观主导下,民生问题的重要性一直在国家富强之上。及至晚清,风气大变,国富压倒民生,功利压倒道义,自洋务运动之后成为一股不可遏制的风气和潮流。一般而言,在古代诸子百家之中,对政治影响最大的是儒家和法家。汉武帝之后,废黜百家,独尊儒术,虽然儒家获得了主流意识形态的地位,但法家对于政治的影响并未消失。相对于儒家的道德政治和民生政治,法家走的是功利主义的现实路线,先秦的法家从商鞅到韩非子,无不重视富国强兵,追求统一天下的霸业。而儒家在其自身历史发展和演化之中,也不断吸取其他各家的思想资源,成为一个具有多元价值取向的思想传统。在儒家思想内部,除了修身之外,还有经世的另一面。修身思想来自于自孔孟开始到宋明理学被发扬光大的道德政治传统,而经世思想则从先秦的荀子发端,中经西汉的贾谊到宋代的王安石、陈亮、叶适的功利主义儒家传统。特别是宋以后,外患严重,国力衰落,儒家内部功利主义经世传统重新崛起,与朱熹的正宗理学形成了抗衡,从宋代的王安石、陈亮、叶适,到明代的张居正、顾炎武、黄宗羲,皆反对空谈心性义理,注重实学和经世致用。功利主义儒家特别是王安石、张居正虽然也注重富国强兵,但与法家不同,国家富强本身只是实现天下之治的手段,本身不具有内在价值,在义理上最后还是要落实在民生上。
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  儒家的经世思想传统,在晚清日趋严峻的内忧外患逼迫之下,无论在今文经学还是古文经学内部都强劲崛起。张灏分析过晚清经世致用的两种模式:一种模式是《大学》为本的致用精神。《大学》的修齐治平,从修身出发,最后落实在治国平天下,经世成为修身的最终目标。另一种模式是以制度安排为本位,“这种类型的致用精神是以功利主义为本,以富国强兵为目的,而以客观制度的安排和调整为其达到目的的途径。这种致用精神的代表人物是魏源和冯桂芬”。在这里,值得重视的后一种经世模式的出现,这种“以功利主义为本,以富国强兵为目的”的经世模式后来压倒了前一种道德政治的经世模式,成为晚清的主流思想。在自强运动之中,曾国藩虽然注意发展洋枪炮,但作为理学家的他,其最后目标还是落实在民生。到了更现实主义的李鸿章,其洋务的政策举措,只剩下法家式的国家富强。李鸿章幕下的马建忠说得很明确:“治国以富强为本,而求强以致富为先。”在晚清,国家富强逐渐成为中心,民生降到了第二位。19 世纪中叶洋务派与清流派的争论,部分与此相关,洋务派追求的国家富强,而清流派从传统的民生和道义立场,对此大加批评。不过,浮士德式的追求财富和国家富强一旦从潘朵拉盒子里面释放出来以后,就再也无法收回去了。清流衰落之后,经世和富强浪潮一浪高过一浪,爱国主义成为最高评价,爱民主义从此鲜有人提。
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  列奥·施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时,将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题,以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣。”作为现代性第一次浪潮的代表人物,霍布斯用自我保存来理解自然法,用人的权利代替自然法,其结果“乃是对经济的日益强调”。中国现代性的开端亦是如此。在日益严峻的国势衰落面前,儒家原有的功利主义精神被释放出来,逐渐从边缘走向主流,第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义,第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。
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  中国历史上儒法之间的王道和霸道之争,其实质就是政治正当性究竟应该以民生还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候,儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流,虽然新的王霸之争以清流和洋务的冲突一度展开,但并没有持续多久。相反地,在新崛起的维新派思想家视野之中,国民的权益和国家的富强不仅不相冲突,而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之,国民之私利与国家的富强,反而可以“合私为公”,相得益彰。王韬在19 世纪中叶就敏锐地觉察到“, 处今之世,两言足以蔽之: 一曰利,一曰强”。于是,从儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合,产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。虽然自强运动的“中体西用”思想模式将富强阻击在用的层次,但在日益加深的亡国灭种危险局势下,只有富强才能保种保国,乃至最后保教,也是张之洞们所不得不承认的。正如王尔敏所指出的:“近代思潮之自具特色独成风气者,尚亦具有统一宗旨与共同趋势;抑且尚能综括全貌,可以一言以蔽之,则所谓足以纲纪一代思潮而构成一代主流之核心者,实为富强思想。”富强这一新的纲纪,不待康梁一代登上历史舞台,实际在自强运动之中,已经呼之欲出了。
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  除了从经世到富强之外,儒家价值的另外一个变化是从义理到时势。宋明理学,乃是义理之学,儒家义理,万世不易,天不变道亦不变。儒家义理,既是王朝正当性的世俗源头,也是天下士大夫清议的共同价值。然而到了晚清,义理开始被一个新的概念时势所取代。当李鸿章脱口而出“三千年未有之变局”时,就意味着顺应时势、及时应变是不可抗拒的大趋势了。晚清的各种文献之中,“世变”是一个出现频率很高的流行词。世道变了,变化的不仅是外部的时势,而且是历史的内在之道“运会”。“运会”说来自宋儒邵雍,其基于有秩序之时间变化的观念,一年之中有年月日时四种数字,30 年为一世,12 世为一运,30 运为一会,12 会为一元。然后配合演衍,表示世、运、会、元之始终,以此说明“世变”并非偶然来由,而是出自天地自然的客观运转,人们无法抗拒,只能顺应时势,及时应变。
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  世道的变化,与时势有关。根据汪晖的研究,时势是一个将历史的断裂转换为连续的概念。宋儒以理释天,将时势替换为理势,用来解释圣王之势为什么会转化,以此在历史变迁中论证天理的普遍存在,论证三代理想的变迁和发展。不过,在宋明理学之中,时间并没有成为一个重要的观念,一直到明清之际,时间意识才真正产生。章学诚的“六经皆史”,将义理置于历史的变化之中,王船山的“理势”概念则将理同时视作势,制度不仅要符合天理,而且也要符合势,符合历史的变迁和发展。在这里我们可以看到,在传统的儒家义理之中,时势原本是以古代的三代为理想,是现在向古代的回归,而到明清之际,时势的内涵则改变了变化的方向,如果说“世运”说还带有历史循环论的意味的话,那么,晚清所复兴的公羊三世说突破了历史循环论,有了向未来的趋势,康有为认为:“《春秋》发三世之义,有拨乱之世,有升平之世,有太平之世,道各不同。”世不同,道就不同。儒家义理不再是万古常青、永恒不变,而是要与世俱进。这就是世道的变化。于是时势的重要性超过了义理本身。与其钻研古人的义理,不如了解时势的变化。王韬说:今日“贵乎因时制宜而已,即使孔子而生乎今日, 其断不拘泥古昔, 而不为变通, 有可知也”。康有为因此还将孔子本人称为“圣之时者”,是最了解时势的圣人。为了挽救时运,一种新的“运会”说———以富强为轴心的历史进化论,一经严复引进中国,便迅速成为涤荡神州的狂飙。
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  二 力本论中的竞争与强权
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  进化论进入中国,乃是一场颠覆性的思想革命。20 世纪之初,杨度在《金铁主义说》中说:
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  自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据,创为优胜劣败、适者生存之说,其影响延及于世间一切之社会,一切之事业,举人世间所有事,无能逃出其公例之外者。
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  进化论的核心是生存竞争说,它改变了中国人对宇宙和历史的整体想象,使得重构社会秩序与心灵秩序成为迫不及待的现实。在从中世纪向近代的转型过程之中,欧洲的思想家们是以人性论为基点......
张洪彬 发表于 2010-04-10 09:49 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:8048 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-12-31 星期四(Thursday) 晴
中国遭遇达尔文:福耶、祸耶?
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许纪霖
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来源:东方早报 上海书评
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近代中国所接受的达尔文,是一个斯宾塞化的达尔文,是生存竞争的社会达尔文主义。生存竞争的魔法释放出来的三大魔鬼:物质主义、利己主义与功利主义,已经渗透到中国人的骨髓,成为无所不在的社会风气。
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  《中国与达尔文》
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  [美]浦嘉珉著 钟永强译
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  江苏人民出版社 2008年8月第一版
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  505页,44.00元
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  今年是达尔文诞辰两百周年,全世界都在纪念这位给人类带来颠覆性思想革命的科学家。这位不信神的进化论发明者,生前曾经被教会保守派视为妖魔鬼怪,死后却埋葬在威斯敏斯特大教堂,与牛顿的墓相伴。进化论改变了十九世纪以后的世界,也深刻改变了近代中国。二十世纪之初,杨度在《金铁主义说》中说:“自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据,创为优胜劣败、适者生存之说,其影响延及于世间一切之社会,一切之事业, 举人世间所有事,无能逃出其公例之外者。”进化论的核心是生存竞争说,它改变了中国人对宇宙和历史的整体想象,使得重构社会秩序与心灵秩序成为迫不及待的现实。
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  这一切对于中国人来说,究竟是福,还是祸呢?
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力本论中的竞争与强权
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  进化论所提供的是一种力本论的宇宙观,它与儒家以德为本的宇宙观截然不同。十九世纪中叶以后,“天下”在西方的船坚炮利冲击下轰然倒塌,以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。严复介绍进中国的斯宾塞的历史进化论,为“力”在中国的登台亮相,提供了一个广阔的思想舞台。早年章太炎也是进化论的信徒,翻译《斯宾塞全集》,首译斯氏的《论进境之理》。进化论以牛顿的力学世界观为基础,将力看成是万物变化的源泉,也是社会进化的动力。严复讲“鼓民力”,在他这里,力的含义还比较狭窄,局限在感性生命的体力层面。力本论最有影响的传播者是梁启超,在梁那里,力的内涵要则要宽广得多,有“心力”、“胆力”和“体力”三种,涵盖了知性、意志和体力三个层面。当“德”的世界崩溃之后,中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界?既然宇宙秩序与社会秩序、人心秩序相通,那么,当宇宙将力作为自身的发展动力的话,那么社会秩序和人心秩序也应当如此。人的“心力”、“胆力”和“体力”,作为宇宙力的一部分,也成为了人们世界观的核心。在进化论狂飙的推动之下,加上梁启超的鼓荡,一股力的宇宙旋风在晚清平地而起。中国人的世界观从有机的伦理世界转变为机械的物理世界,物理的力代替伦理的德,牢牢占据了宇宙与社会的主宰位置。
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  在这个力的物理世界之中,不再是精神与伦理,而是物质和实力;不再是形而上的道,而是形而下的器,成为世界的主体。1860年开始的自强运动开创了富国强兵的先声,戊戌变法之后,到处都是工商富国、军国民教育。在晚清流行甚广的,莫过于杨度鼓吹的“金铁主义”,金代表经济(富民),铁代表军事(强国),对内实行“富民”和“工商”立国政策,对外执行“强国”和“军事立国”方针。“金铁主义”的结果是金钱与铁血压倒一切,代表精神势力的士大夫阶级日益衰落,而原来被排斥的边缘阶级商人阶级与武人集团在“金铁主义”推波助澜之下,逐渐占据了清末民初的舞台中心。
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  当礼的世界转向力的世界的时候,这个新世界最令人诱惑之处乃是进步。那么,进步的动力何在?曰竞争也,竞争是社会进步的原动力。梁启超在《新民说》中说:“夫竞争者,文明之母也。竞争一日停,则文明之进步立止。”历史进化论颠覆了古典的人性预设,人与动物一样,都以自我保存、生存发展为终极本性,因而生存竞争便成为社会的主轴。在晚清,最早引进进化论的是严复。严复比较复杂,他的进化论之中,有强权的逻辑,也有天道的善恶。真正对社会发生广泛而持久影响的,是“笔锋常带情感”的梁启超。梁启超将竞争的强者逻辑发挥到了极点。在梁启超看来,十八世纪流行的是卢梭的天赋人权说,每个人都有平等的权利。等到十九世纪达尔文的进化论出世,物竞天择适者生存,只有强者才有生存的权利,弱者只能沦落为被奴役的命运。1899年他在《论强权》中干脆利落地宣称:“世界之中,只有强权,别无他力,强者常制弱者,实天演之第一大公例也。”
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  在这里,梁启超混淆了两个非常重要的不同概念:权利与权力。所谓权利(rights),乃是自然法通过人定法所保障的正当权益,是人所以为人、公民之所以为公民的最基本的人权。权利与人的自由有关,具有道德的正当性。因而也成为自然权利。而所谓权力(power),则是对其他人的主宰和控制的能力,是一个人将自己的意志强加给另外一个人的可能性。权力产生不了自由,它导致的只是宰制甚至奴役。权利与权力这种明确的分界,是自由社会的基本常识。然而在一个缺乏自由与人权的威权社会之中,权利和权力便会等同一体:权力越大,宰制他人的能力越强,自身的权利也就越多。也就是说,一个人的权利不是来自于不证自明的天赋人权。缺乏正当的道德理由,而只是生存竞争、弱肉强食下的结局,谁有能力控制和奴役别人,谁就拥有了权利,因而也拥有了为所欲为的自由。权利的大小便等同于权力的强弱,一个人的权利不是建立在平等的道德理由上,而是对他人控制的不平等的基础上。
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  中国在历史上是一个等级制的官僚帝国,但中国的等级制与欧洲不同,上层阶级和下层阶级通过科举和发财等个人努力可以上下流动。欧洲中世纪的封建等级制,各个阶级有各自的职责,各有其尊严所在,所以能够各安其位,各守其职。但在中国以官僚为中心的等级制中,平民阶级虽然可以向上流动,一夜鲤鱼跳龙门,但稍微有点才气和野心的,是很不安分的,因为那个社会惟有往上爬方有尊严,在底层永远是受屈辱的。中国人没有基于抽象的造物主、自然法或者法律的平等传统,因而也没有普世性的权利观念。在一个官僚为中心的社会之中,惟有权力独大。有了权力,便可以操控别人,你所享受到的作为人上人的“权利”也就越多。事实上,这种人上人的“权利”与其说是权利,不如说是特权,官僚士大夫特有的权利。权利是平等的,不依赖是否有权力,而特权总是以一定的权力为前提。中国人只有以权力为基础的特权概念,而缺乏普遍平等的权利概念,即使到了晚清的梁启超,也无法区分权利与权力的差别,误将权力认作权利。而这两个发音完全相同的不同观念,至今在中国人大脑当中还是混沌一片,对平等的权利的维护,最后都搞成对人上人的特权乃至控制他人的权力的追求。
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浮士德精神与能者生存
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  同样为了国家富强而建构力的秩序,1895年前后时期的重心是不同的。自强运动重视的是西方的船坚炮利,是器物为中心的富强;而到戊戌维新运动,富强之路从物转向了人,转向了国家富强所需要的国民的能力。正如史华慈所说的那样,严复发现西方之所以先进,中国之所以落后,“关键性的差别不是一个物质问题,而是一个能力问题。西方赞扬人在德、智、体诸方面的能力,它不支持消极的、隐退的态度,而支持奋发进取和表现能力的精神”。史华慈将严复发现的这种西方精神称为永不满足、不断进取的“浮士德精神”,正是这一精神导致了西方的富强。而严复所赞赏的斯宾塞的社会达尔文主义,则为“浮士德精神”提供了一幅宇宙神话的证明,而自由民主制度,不过是最终解放个人潜能的制度化环境。

  从物质之力到人之潜力,这的确是一个大转向。西方的富强,不仅是物质的强大,而且是精神的焕发。资本主义的发生诚如马克斯·韦伯所说的那样,不仅需要制度,更需要一种精神。“浮士德精神”正是生气勃勃的资产阶级一代象征。与中世纪的基督教重视“救赎”,儒家传统看重“成德”不同,近代的“浮士德精神”在乎的是“成才”,是人的能力完美展现。深刻影响严复和近代中国其他思想家的斯宾塞,其社会达尔文主义最后的归宿点并非国家,而是人的个性;但他所说的个性乃是以“能力”为中心,是最大限度发挥个人的潜能,而这种潜能正是认识与改造世界、获得世俗意义上幸福与快乐的能力。斯宾塞坚定地相信,自由竞争能够创造出最优秀的个人,所谓最优秀指的是在生存竞争的环境下拥有最有效率、最能适应环境挑战的能力。其伦理原则用通俗的话描述,就是“赶快干活,否则完蛋”。斯宾塞作为十九世纪英国思想家,集中体现了自由竞争时代资产阶级自信、竞争、进取、冒险、永不满足、生气勃勃的近代“浮士德精神”,正是这种精神深深打动了严复、梁启超等一代中国思想家。
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  这种浮士德式的新国民精神何以产生?严复和梁启超深受斯宾塞的影响,认为在于提高民德、民智和民力。德、智、体,在儒家学说之中本已有之,但在晚清启蒙思想家那里,不仅体力,连德性和知性本身也被视为一种“力”,一种具有生产力的能力,即所谓的“德力”和“智力”。德性也好,知识也好,日益丧失其内在价值,一切只是从生存竞争出发,看其具有多少提高生存竞争力的实用价值。适者生存变成了能者生存或强者生存。
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  德、智、体全面发展的个人,来自斯宾塞的学说。斯宾塞心目中的个人,既非具有浪漫情怀的意志个人,也非追求眼前快乐的享乐主义的个人,而是一个具有能力的生物,是能够促进社会进步的、充分发挥自己所有潜能的个人。这是一种能力主义的个人,是适应生存竞争时代的能者和强者。这种能力主义的个人也有自己的快乐。他的快乐既与世俗的享乐主义不同,也有别于传统的道德与精神之乐,而是一种能力得以充分发挥、精力得以充沛外溢之乐。斯宾塞对心目中的“快乐人”有一番生动的描绘:“他一觉酣睡到天亮,跳下床铺,一边穿衣一边唱歌或吹口哨,下楼时容光焕发,稍有刺激就会哈哈大笑,真是一位精力四射的健康人。他不仅意识到自己已有的成功,而且由于自己的能量、敏捷、多谋对将来也充满信心。就这样,他满心喜悦地开始自己那天的工作而没有丝毫厌腻之感;他每时每刻都体会到高效率工作带来的满足;回家时还有大量的剩余精力进行好几小时的休闲活动。”
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  好一个竞争时代的“快乐人”!他的所有自信、快乐都来自他的高效率和事业的成功。这正是新教运动之后布尔乔亚人格的典型写照。正如史华慈十分尖锐地指出的那样:斯宾塞虽然确信个人是整个社会进步的最终收益人,但他所指的个人,“不是任何作为个人的个人,而是只有那些具有最高的德、智、体能力的个人,才将得到尊重。在他的信条中,决不尊重不称职者和失败者”。在一个不相信眼泪、只问成功与否的生存竞争社会,真正得到尊重的不是多数失败者,而是少数赢家,而这个赢家,被时代视为豪杰,创造时势的一代英雄。到了晚清,新的英雄豪杰代替了传统的有德君子,成为时代的人格象征。儒家学说之中本来有修身与经世两个实践的面向,但在晚清思想界,由于受到内忧外患的形势逼迫,虽然修身依然重要,但经世思潮已经占据主潮。为了建立现代的民族国家,最重要的不是德性,而是能力;不是立德,而是建功。梁启超在《新民说》之中,几乎用所有的篇幅,论述和打造适应新的竞争时势的英雄人格。这种人格,一反儒者的柔弱仁慈,具有强烈的企图心、扩张性和好斗力,用陈独秀后来的话说,便是一种“兽性主义”:“兽性之特长谓何?曰,意志顽狠,善斗不屈也;曰,体魄强健,力抗自然也;曰,信赖本能,不依他为活也;曰,顺性率真,不饰伪自文也。”“兽性主义”自然是一种极端的说法,但在清末民初,当传统的礼的秩序崩塌之际,由进化论所催生的力的秩序,不仅造就了生存竞争、适者生存的新的时势,也开始铸造一种由能者与强者为标志的新的国民人格。对力的推崇、对能力的赞许和对强者的膜拜,成为这个竞争时代最嘹亮的声音。
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清末民初的乱世浊象
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  历史进化论本来承诺了一个令人鼓舞的历史前景,通过竞争与淘汰而实现进步,最终从野蛮社会走向人类共同的文明社会。然而,晚清以来,物质文明在......
张洪彬 发表于 2009-12-31 12:44 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 1 | 浏览:9376 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-12-31 星期四(Thursday) 晴
国家观念:从维新到五四
雷颐
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社会的现代性转型自然包括、甚至可以说首先是观念的转变,这种观念先行的转变,即通常所谓“启蒙”。
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社会的现代性转型自然包括、甚至可以说首先是观念的转变,这种观念先行的转变,即通常所谓“启蒙”。在种种启蒙的观念转变中,最重要的当属“国家”观念的转变。当然,在中国的现代性追寻中,近代国家观念的变化虽最为重要却并非最先,各种观念转变从鸦片战争开始渐次发生,真正使“国家”观念变化的则是半个多世纪后的戊戌维新时期。因为变革国家政治制度,不能不涉及到国家观念的变化。从维新到五四时期,国家观念的转变,与欧洲启蒙精神一脉相承。
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西欧中世纪,占主导地位的是神权国家观念。奥古斯丁(St.Augustine)提出了影响极大的“上帝之国”和“人间之国”这种“双国”理论。“上帝之国”即基督教所说的天堂或天国,是上帝建立的光明的“神之都”;“人间之国”是魔鬼建立的世俗国家,是黑暗的“地之都”。所以“上帝之国”高于“地上之国”,教权高于王权,世俗政权必须服从以教会为代表的神权。在奥古斯丁之后,托马斯。 阿奎那(Thomas Aquinas)则从国家起源和国家目的这两方面把国家“神话”。他认为人天然是社会的和政治的动物,社会和国家正是适应人的天性需要的产物。但上帝是人和人的天性的创造者,所以从根本上说只有上帝才是国家和政治权威的创造者和最高主宰。另一方面,他认为国家的目的是使人类过一种快乐而有德行的生活,通过有德行的生活达到升入天国、享受上帝的快乐,因此从最终目的来说世俗国家也应服从教权。
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但从13世纪下半叶起,现代国家观念开始出现,到16世纪末已基本完成。现代国家观念以理性和经验论为基础,其主要内容是使“国家”摆脱中世纪的神权,反对君权神授观念,认为国家是人们根据自己的需要创立的,强力才是国家和法律的基础。这种观念在马基雅维里(N.Machiavelli)的《君主论》中表现得非常明显,而集大成者,则是16世纪法国思想家布丹(Jean Bodin)。布丹在《国家六论》中从人类历史经验出发,全面阐述了世俗化的国家起源论,认为国家起源于家庭,是许多家庭联合而成的集合体,所以家庭是国家的基础。而把家庭团体联合起来有两个重要因素:一是暴力,战胜者通过战争成为君主,把各小团体联合起来形成拥有主权的国家。另一重要因素是契约,他认为仅有暴力远远不够,还不足以建立国家。国家的建立还要有各家庭为了共同利益的相互契约、共同承认一个主权才能建立。这种暴力论和契约论混合的国家起源论,否定了国家神创论,并为契约论的发展埋下伏笔。而布丹最重要的贡献,是对国家“主权”(sovereignty)理论的阐发。他提出国家主权是在一个国家超乎公民和居民、不受法律限制的最高权利,主权是绝对的和永久的,具有统一性和不可分割性,是国家的最高权利,也是国家的本质特征,而掌握国家主权的人就是主权者。他进而提出了三种政体,即主权掌握在多数人手中的民主政体,在少数人手中的贵族政体和在一个人手中的君主政体。他认为君主政体是最好的政体形式,因此主张君主集权制,为“绝对王权”辩护,并以此反对教会特权和贵族的封建割据。同时,他认为公民的权利也应得到尊重,其中最重要的是自由和私有财产权,二者是先于国家的自然权利,而不遵守自然法的君主则是可以被推翻的暴君。在布丹之后,英国思想家霍布斯(Thomas Hobbes )也从人性论和自然法角度,提出了较为完整的社会契约论,论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性。

虽然布丹和霍布斯都主张绝对君主专制,主张“朕即国家”,但他们理论的意义在于从人的眼光而不是从神的眼光看待国家,把把国家看作是实现纯粹世俗目的的纯粹世俗的政权,重要的是消除了国家的神圣性。主权论和契约论的提出,为以后“主权在民”理论提供了基础。此后的几百年间,西方许多思想家以此为平台,论证了“主权在民”,才是国家合法性的来源。
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洛克(John Locke)与霍布斯一样用自然法理论说明国家起源,但却认为自然法的主要内容是人们有保护自己生命、自由和财产不受侵犯的权利,人们订契约形成国家的根本目的是为了保护自己的自然权利。同时,被授予权力的统治者也是契约的参加者,也要受契约束缚,如其违约,也要受惩罚,人们有权反抗,甚至重新订约,另立新的统治者。依据自然法则,伏尔泰(Voltaire)提出“人人自由,人人平等”理论。卢梭(J.Rousseau)的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德(Immanuel Kant),也提出国家应建立在三个理性原则之上,即每个社会成员作为人都是自由的,作为臣民彼此是平等的,作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。
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当然,这些思想家的思想、观点有许多重大不同和差异,但却有一最基本的共同点,就是主张国家的“主权在民”,从主权在民论证国家的合法性,这也是现代国家观念的主导思想。也就是说,如果一个国家的主权不在人民手中,也就丧失了合法性。

维新时期,梁启超在《时务报》发表了一系列政治论文,批判旧的国家观念,介绍西方新观念。他说中国自秦始皇建立专制体制以后,法禁日密,政教日夷,君权日尊,而个人无权,举国无权,结果是国威日损。而西方之所以民富国强,关键在其兴民权、开议院,人人有自由之权,国事决于公论。在湖南时务学堂的学生课卷批语中,他更明确就君、臣、民三者关系提出新见解,君、臣都是为民办事者,君主好比店铺总管,臣相则是店铺掌柜,人民则是股东,国家的真正主人其实是人民。他们已开始受到契约论的国家观影响,谭嗣同写道:“原夫生民之初,必无所谓君臣,各各不能相治,于是共举一民为君。夫曰共举之,则非君择民,而民择君也。”“夫曰共举之则必可共废之。君也者,为民办事者也;臣也者,助民办事者也。”赋税都是取之于民,作为“为办民事之资”,“如此而事犹不办,事不办而易其人,亦天下之通义也。”长久以来,“国与民已分为二,吾不知除民之外,国果何有?”但在漫长的历史中,天下尽失其权,君主将国变成自己的私有财产,而“犬马土芥乎天下之民也”,所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所有的国;“民”不值得也不应该为一姓之私的国去死。

从维新失败到辛亥革命前,中国思想界对国家的认识更加深刻。梁启超等人对从亚里斯多德到霍布斯、孟德斯鸠、卢梭以及近代日本的法学家、政治家的学术、思想、观点都进行了系统的介绍和点评,大力宣传三权分立、人人平等的思想以及宪法和近代国家理论等。具体观点不必细论,仅从诗人蒋智由的《卢骚》便可见以契约论为主要内容的现代国家观念在思想界的影响之大:“世人皆欲杀,法国一卢骚。民约倡新义,君威扫旧骄。力填平等路,血灌自由苗。”思想多变的梁启超在热情赞扬“民族主义”、严厉抨击“帝国主义”的《国家思想变迁异同论》中,比较了西方中世纪与近代国家观念变化后,依然为国家的主权在民辩护。他认为“民族主义”的本质是:“其在于本国也,人之独立;其在于世界也,国之独立。”他承认,19世纪的世界是弱肉强食的“帝国主义时代”,但而他仍强调经过启蒙运动后的“帝国主义”与之前的有本质不同:“虽然,十九世纪之帝国主义与十八世纪前之帝国主义,其外形虽混似,其实质则大殊。何也?昔之政府,以一君主为主体,故其帝国者,独夫帝国也;今之政府,以全国民为主体,故其帝国者,民族帝国也。凡国而未经过民族主义之阶级者,不得谓之为国。”用今日人们熟知的话来说,就是“对内搞民主,对外行霸权”。

五四新文化运动的思想家有感于中国启蒙的未完成,因此承继维新以降的新思潮,在国家观念的思考下上继续探索。他们认为个人主义是西方启蒙思潮的主要内容之一,因此不仅把旧的“伦理”体系作为一种习俗观念行为规范等上层建筑加以抨击,而且作为一种阻碍社会发展的传统社会组织结构加以批判。

在把中国社会与西方社会作一比较后,他们认为西方社会是以个人为本位,而中国社会是以伦理为本位的。在这种传统的社会结构中,任何个人都不是一种独立的存在,而是存在于严密的“三纲五常”之中。近代中国社会的转型就是要打破这种传统社会结构,把人从这种依附性伦理关系中解放出来,成为独立、平等的人。在人人平等,注重、保护个人权利的条件下,只能建立契约型伦理关系。因为个人的权利是独立、平等的,彼此不能依附,只能“契约”。可以说,个人独立、平等是“契约”的基础。由此,他们进一步明确提出国家与个人的关系根本不应是依附性伦理关系而应是一种契约关系。高一涵在《民约与邦本》《国家非人生之归宿论》等文章中反复强调:“国家者,非人生之归宿,乃求得归宿之途径也。人民、国家,有互相对立之资格。”这种新的国家观破除了“皇权神圣”、“朕即国家”的神秘观念,实际上批判了“国家神圣”的国家崇拜论。国家对于人民有权利,人民对于国家亦有权利;人民对于国家有义务,国家对于人民亦有义务。所以陈独秀在《爱国心与自觉心》中激动地说:“国家者,保障人民之权利、谋益人民之幸福者也。不此之务,其国也存之无所荣,亡之无所惜。”当国家违背人民意愿时,人民亦有权要求国家必须按人民的利益行事。国家本身并不是目的,而是使个人的个性、创造力充分发展,“充其本然之能”,各人“谋充各得其所”的手段。
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启蒙需要长期和平环境“润物细无声”般的浸透,但近代中国内忧外患不断,启蒙一次次中断。梁启超在1901年写《国家思想变迁异同论》时就预感到启蒙的命运,他担忧在世界“帝国主义时代”中国的“顽锢者流”会“墨守十八世纪以前之思想”,即主权在君、专制的帝国主义“以与公理相抗衡”,即与主权在民的公理相抗衡。他忧心忡忡地写道:“吾尤恐乎他日之所谓政治学者,耳食新说,不审地位,贸然以十九世纪末之思想为措治之极则,谓欧洲各国既行之而效矣,而遂欲以政府万能之说,移殖于中国,则吾国将永无成国之日矣。”历史证明他一百多年前并非过虑,时至今日,“欲以政府万能之说,移殖于中国”的那些“耳食新说”的“所谓政治学者”,不比比皆是么?
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< Copyright © 一宁网 转载时请务必以超链接形式标明文章原始出处和作者信息 (http://www.eyii.com/news/thesis/20091225/5626.html ) / 雷颐 中国社会科学院近代史研究所研究员>
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张洪彬 发表于 2009-12-31 12:42 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:7139 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-9-24 星期四(Thursday) 晴
腾讯网专题节目:历史学家眼中的60年中国之三
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华东师范大学许纪霖:60年来,知识分子的命运沉浮
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网址 http://news.qq.com/zt/2009/historian/xjl.htm
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我虽然不能改变这个世界,但我可以改变我的课堂:今天大大小小的知识分子虽然没有多少power,但总是有你做主的一块小小的地盘,能不能把你作主的地盘搞成一个特区,搞一个根据地
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解放之初,中国知识分子非常自觉地拥护新政权
对很多知识分子来说,他们参加思想改造即使不是自愿的,也有自觉的成分。他们政治上接受了共产党的新政权,也愿意了解马列主义这种新的意识形态
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搞现代化,首先要靠知识分子
邓小平知道,不能靠张铁生这种交白卷的“英雄”,还是要靠陈景润这些实实在在、有学问不过问政治的书呆子来和西方竞争
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现在知识分子待遇是好了,但是精神垮了,没有灵魂了
这几年揭露了这么多抄袭案、腐败案,前两天中央音乐学院的老教授还晚节不保。客观说,虽然这些案例在大学里是少数,但问题是,风气坏了
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知识分子代表社会普遍的正义和良知
如果你是知识分子,那么你还有一个使命,就是代表人类所普遍公认的一些基本价值标准,有些是伦理价值标准,有些是政治价值标准
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儒家的道德理想,晚清开始就慢慢破灭了
梁漱溟的父亲梁济实在看不下去了,自杀了。他说,他不是殉清,是殉文化。中国文化亡了,活着也没有意义了
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中国知识分子的状况正在两极分化
一极是学院知识分子,统称为专家——知识太多、公共太少,不再关心社会公共问题;另一极就是媒体知识分子,大部分是知道分子——公共太多、知识太少
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【简 介】许纪霖,1957年出生于上海,华东师范大学紫江学者,教育部人文社会科学重点研究基地华东师大中国现代思想文化研究所常务副所长,华东师范大学思勉 人文高等研究院常务副院长,校学术委员会委员,上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事,上海哲学社会科学联合会委员,香港中文大学《二十一世纪》杂 志编委。
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“要尊重民意的话,首先是尊重知识分子”
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主 持人:欢迎大家收看《历史学家眼中的60年》。《历史学家眼中的60年》是腾讯网在建国60年期间隆重推出的一档高档主流专业的历史谈话类节目,该节目将 邀请中国著名的历史学家做嘉宾,就新中国的政治、军事、经济、外交、文化等话题展开交流讨论,今天我们请来了华东师范大学历史学教授许纪霖教授给我们谈知 识分子问题。

中华人民共和国成立以来的60年间,知识分子政策在不断地发生变化。改革开放以前,知识分子是现代化的动力,但事实上却被当时的社会抛向边缘。改革开放以后,他们重新回到主流,此时却发生了更多事情。

许纪霖:民众是沉默的大多数,从古至今都是被代表,他们需要通过别人来表达,自身没有能力,也没有空间来表达意志。那么,谁在代表?历史上看来,一直都是知识分子。所以知识分子通常是民意的代表者。如果说要尊重民意,首先就要尊重知识分子。这是一个非民主社会的基本法则。

如果我们要把建国60年以来的知识分子问题说清楚,首先要从知识分子在中国历史上的地位说起。在中国古代,知识分子就是社会的重心。士、农、工、商四个阶层 中,士(士大夫)就是知识分子,它和农工商是完全不同的阶层;农工商是民,士是精英。士大夫有特权,不仅有经济特权,还有直接表达意见、参与政治的特权, 就是前面所说的“代表民意”。

晚清发生变革以后,情况有了小小的变化。此时,社会其 他阶级开始(建立)起来,比如商人阶级和军人阶级。从晚清到民国初,知识分子的地位和传统的士大夫相比,开始发生两个趋势的变化:一个趋势是知识分子位置 在下降,因为整个社会世俗化,他们不像原来那么重要了,相反,军人、商人地位却在上升。另一个趋势是知识分子的地位在上升。特别是在民国期间,知识分子控 制了媒体和大学,通过这两者,他的社会影响力比古代士大夫有过之而无不及。所以,在1949年建国以前,知识分子做的事情是想重建社会重心,特别是自由主 义知识分子,他们希望以自己的理想来打造一个新的国家,但是这个梦想破灭了。

为什么破灭了?因为背后失去了支持他的社会基础。新中国的成立开始了新的一页。建立新政权后,共产党给中国带来了新的气象,留在大陆的知识分子一开始并不清楚自己处于一个什么样的地位,和新中国发生着什么样的关系。

当时,解放军一进城,无论是进北平还是上海,带来的完全是新气象。大部分的知识分子迅速地在政治上接受了共产党,接受了新政权。

举 个梁思成和林徽因的例子。这两个人基本上是不问政治,他们的兴趣只在中国建筑,但是一个小事情就让他们改变了看法。北平解放前夕,解放军派了两个军官去敲 他们家的门,给他们一张地图,说你们把北平城重要的文物圈出来,我们攻城的时候就尽量避开这些目标。梁思成当时听了很感动。知识分子有一个特点,他们对新 政权的接受有时是看其对文化的态度,如果是懂文化的,就认为他们是文明的。
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“解放之初,中国绝大部分知识分子在政治上是非常自觉地拥护新政权”
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主持人:在美国轰炸日本的时候,梁思成也帮助美军在地图上勾出日本的一些文物,比如说金阁寺,比如说不能轰炸京都。这都显示了对古典文化的一种态度。

许纪霖:解放军走了之后,梁思成和林徽因就拥抱在一起,他们觉得义师来了。虽然对共产党还不了解,但是这一件小事让他们觉得至少在政治上是认可共产党的。解 放以后,林徽因当时已经重病卧床,她忽然像换了一个人,在床上指导师生们设计国徽,所以也有一种说法认为林徽因是国徽之母。
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举这个例子是说,解放之初,中国绝大部分知识分子在政治上是非常自觉地拥护新政权的,他们有过一段“蜜月期”。因为新政权的确给中国带来了知识分子曾经渴望的国家独立、统一和清除腐败。这些都是中国的知识分子认为比自由更高的目标。

主持人:而且,梁思成和林徽因的圈子是右翼知识分子,是英美派的。
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许纪霖:他们当然是英美派的。新政权一开始是赢得知识分子的民心的。这不是指个别人,是普遍的。就连梁思成、林徽因的好朋友金岳霖(大哲学家)也说过,国家有自由了,自己个人的自由少一点也不算什么。从这句话,能看到当时中国知识分子的期待是什么。

但是“蜜月期”持续时间并不长。为什么?新政权是希望知识分子能够纳入到新的体制、新的生活,参加到社会主义建设中来。 但是,对很多知识分子来说,他们参加思想改造即使不是自愿的,也有自觉的成分。因为他们政治上接受了共产党的新政权,他们也愿意了解马列主义这种新的意识 形态。他们有这样的好奇心,甚至也想能够和新政权达到一种和谐的关系。但是思想改造并不是花了三五年时间缓慢进行的,而是急风暴雨式的,想得通要改造,想 不通也要改造。改造中虽然有学习,但是更重要的是自我检讨,需要他们深挖自己历史、思想当中的资产阶级的“根”。
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主持人:所以,在国民党争取民主时期,知识分子团体的凝聚力原本是非常强的,通过这种检讨,人心一下子散掉了,变得相互不信任。
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许纪霖:对。但是,当时共产党新政权对知识分子的待遇也是相当不错的。
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主持人:对,当时还是工薪制度。
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许 纪霖:解放初,通货膨胀还很厉害。当时知识分子是实物制,他们的工资是发大米或小米,是不受通货膨胀影响的,所以手中还有些钱。当时共产党干部还是供给 制,什么都是公家给,并没有零花钱。当时上海市市长陈毅就非常羡慕夏衍(夏衍是知识分子),说,你还有稿费,我们一分钱都没有,你比我有钱。可见,解放初 知识分子的待遇是不错的。
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1952年、1956年搞过两次教授定级、艺术家定级,一级国家演员、一级教授等的分级制度。一级教授待遇是非常高的,有(每月)400多人民币。
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主持人:基本上赶上毛泽东了。
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许纪霖:非常高,而且级差拉得很开。
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“搞现代化,首先要靠知识分子”
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许纪霖:四十年代以后通货膨胀就更厉害了。知识分子一沦为赤贫,就开始和国民政府离心离德。堂堂大教授闻一多,在三十年代有三四百大洋的工资,《骆驼祥子》 里写到,三十年代的北平,每个月七个大洋就可以养虎妞,生活达温饱。这笔钱足够养一家十几口人,甚至还可以养几个保姆,已经是贵族式的生活了。到了四十年 代,这几个大洋不值钱了。大教授闻一多不仅要到中学兼课,还要自己刻图章来赚一点零花钱。

主持人:抗战胜利以后,他们的生活没有改善,甚至在恶化。

许纪霖:不仅没有改善,到了后来还要靠美国面粉来救济。像朱自清这些有民族骨气的知识分子,对蒋介石很不满,就不去领美国救济粮。打内战打到这种程度,最后只能靠人家的洋面粉,这是国耻。后来这么多知识分子倒向新政权,和国民党“烂掉”也有关系。
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建国初,知识分子的待遇是不错的,有“蜜月期”。1957年 “反右”运动,却伤害了55万知识分子。 “文革”就更厉害了,不要说知识分子,连干部都无一漏网。

邓小平在对待知识分子上和毛泽东是不同的。邓小平出过洋,在法国勤工俭学期间,见识过现代化的大世面。他知道欧洲富强的原因是依靠知识——知识就是力量,知 识分子是宝贝。“文革”中邓小平被打倒。在江西时,他看到民间疾苦,所以,七十年代末,“四人帮”一被打倒,重新要搞现代化,他就意识到,首先要靠的应该 是知识分子。

主持人:所以他提出“知识就是第一生产力”。
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许纪霖:对,知识就是第一生产力。1975年搞整顿时,邓小平树的第一个标本是陈景润。陈景润是个书呆子,不食人间烟火的数学家。邓小平知道,不能靠张铁生这种交白卷的“英雄”,还是要靠陈景润这些实实在在、有学问,不过问政治的书呆子来和西方竞争。
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改革开放以后,《人民文学》发表徐迟的《迟来的春天》,写的是陈景润。陈景润现在看来是一个不正常的迂人,那时却成为全民的楷模。现在讲“知识改变命运”,改变的是个人的命运,那时讲“知识改变命运”,改变的是国家和民族的命运,每个人都需要通过知识来报效祖国。
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八十年代是很有理想主义精神的。我1977年末进大学,是高考恢复后的第一届。那时候的大学氛围不是考各种证书,而是一腔热情,报效祖国。因为祖国突然有希 望了,个人的希望就和祖国的希望联系在了一起。那时候的人们从不担心个人前途怎样。祖国好了,个人就好了;大河满了,小河就满了。当时每个人都这样想。从 来不去考虑四年毕业后做什么,谁讲这个就很庸俗。大家关心的都是国家的命运、四个现代化、富强、民主……
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整个氛围一直到1984年,标志性的事件就是建国35周年(的国庆阅兵)。北大、清华的学生慢慢走过天安门金水桥,小平同志站在上面。学生们突然拉出一个横 幅——“小平,你好”,小平看了非常开心。1978年到1984年期间,可以说是知识分子和党的第二度“蜜月”。因为那时,大家有共同的目标,就是重新搞 现代化。这个现代化不仅是经济的现代化,还有政治的现代化,就是朝民主化的方向努力。
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张洪彬 发表于 2009-09-24 19:27 | 正常 | 分类:知识分子研究 | 评论: 2 | 浏览:9352 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-9-20 星期日(Sunday) 晴
  高华:60年阶层演变
  
  转自腾讯网
  
  不要称为穷人区,请叫向阳一村:大批的农民工,当然没有办法在城市买房子。城市的很多人也买不起房子,甚至也租不起房子。所以需要政府,多造一些房子吧。政府是现在的社会经济活动的主要的计划制订者,也是社会经济活动的主要监督者和实施者,所以权力很大,责任也应该很大。特别是对于城市边缘的农民工,青年学生,寻求职业的,“北漂”等等,盖一些简易的房子,廉租房。不要叫做穷人区这个词。我们可以给他一个词,什么向阳一村,向阳二村。向阳一村、向阳二村都是前30年的词,我们的心里感觉会好一些,要考虑到社会弱势群体心里感受。
  
  工人阶级是亲儿子
  
  工人阶级在建国以后应该说他们是社会主义制度的最大受益者。国家对他们给予了很好的福利保障,包括建立了很多工人宿舍等
  
  改革开放让农民有了尊严
  
  我记得20多年前我看路遥的小......
张洪彬 发表于 2009-09-20 12:38 | 正常 | 分类:一般历史资料 | 评论: 3 | 浏览:9620 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-7-30 星期四(Thursday) 晴
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北京大学政治学系李强:欧洲政治思想史教学大纲
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欧洲政治思想史http://www.pku.edu.cn/academic/euc/activity/10.htm 
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教学大纲
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北京大学政治学系 李强
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教学目的:
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本课程简要但系统地勾勒从古希腊到当代欧洲政治思想的发展历史,剖析欧洲主要政治理
论的起源与嬗变,介绍在西方历史发展中有重大影响的思想家的著作与理论。
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教学对象:
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本课程作为北京大学核心通选课向所有本科生开放,但特别鼓励政治、经济、历史、社会
、哲学等专业方向的学生选修。选修本课的学生应具备相当的欧洲历史知识,具备一定的
哲学、政治学、社会学理论知识,具备较好的外语阅读能力。
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教学手段:
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本课采取课堂教学、课外阅读与讨论辅导相结合的教学方法。除一般教学参考书外,每讲
将指定若干重要原著,引导学生阅读,并以小组方式组织学生讨论。教师与助教参加小组
讨论。
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课程架构:
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第一讲:导论
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1. 研究思想的三种主要方法:
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1)专门学科史:哲学史、文学史、政治思想史等。
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2)观念史,Arthur O. Lovejoy
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3)思想史(Intellectual History)
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本课程将结合三种方法,以思想史的叙事方式为主线,强调观念的社会与知识环境;以专
门学科史为基本内容,集中探讨社会政治理论的发展、沿革;以观念史的方法为参考,探
索主要政治社会观念的历史沿革。

2. 欧洲政治思想史的分期及各阶段主要特征

3. 欧洲政治思想史在社会科学知识体系中的地位

参考文献:

乔治·萨拜因,《政治学说史》 (上、下),商务印书馆,1990。

列奥·斯特劳斯,《政治哲学史》(上、下),河北人民出版社,1993。
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李强,《自由主义》,社会科学出版社,1998。

萨尔沃·马斯泰罗内,《欧洲民主史》,社会科学文献出版社,1994
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Arthur Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of An Idea, N
ew York: Happer & Row Publishers, 1965.

Essays in the history of ideas O. Johns Hopkins Press, Baltimore.

Franklin Le Van Baumer, Main Currents of Western Thought, fourth edition, New
Haven: Yale University Press, 1978.
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J. S. McClelland, A History of Western Political Thought, London: Routledge, 1
996

The History of ideas : canon and variations ,edited by Donald R. KelleyRoches
ter, N.Y:University of Rochester Press, 1990.

Stephen D. Hudson,Human character and morality : reflections from the history
of ideas Boston : Routledge & Kegan Paul, 1986
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Philosophy in history : essays on the historiography of philosophy, edited by
Richard Rorty, J.B. Schneewind, and Quentin Skinner. Cambridge [Cambridgeshire
] ; New York : Cambridge University Press, 1984.
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Friedrich Heer, The intellectual history of Europe , translation by Jonathan S
teinberg Cleveland : World Pub. Co., 1966

Pierre Manent, An intellectual history of liberalism, translated by Rebecca Ba
linski , N.J. : Princeton University Press,1994

The origins and growth of criminology : essays on intellectual history, 1760-1
945 , edited by Piers Beirne USA : Dartmouth, 1994.  

第二讲:古希腊时期的社会政治思想

1. 希腊城邦制的理想与实践

2. 柏拉图的政治思想

3. 亚里士多德的政治思想

4. 古希腊自然法理论的渊源与发展

参考文献:

柏拉图,《理想国》,商务印书馆,1995。
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亚里士多德,《政治学》,商务印书馆,1981
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G. Glotz,The Greek city and its institutions , translated by N. Mallinson,
London : Routledge, 1996
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The Cambridge history of Greek and Roman political thought , edited by Christ
opher Rowe and Malcolm Schofield,New York : Cambridge University Press, 2000.
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Alexander Nehamas,The art of living : Socratic reflections from Plato to Fouc
ault ,Berkeley : University of California Press, 1998
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Ernest Barker,Greek political theory : Plato and his predecessors,/ London :
Methuen, 1925.
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David Grene,Greek political theory : the image of man in Thucydides and Plato
, Chicago : The University of Chicago, 1965
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John Evan Seery,Political returns : irony in politics and theory, from Plato
to the antinuclear movement, Boulder, Colo. : Westview Press, 1990
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Action and contemplation : studies in the moral and political thought of Arist
otle, Robert C. Bartlett, Susan D. Collins, editors ;Albany : State Universi
ty of New York Press, 1999
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The Politics, and the Constitution of Athens / Aristotle ; edited by Stephen E
verson Cambridge ; New York : Cambridge University Press, 1996

On man in the universe : Metaphysics, Parts of animals, Ethics, Politics, Poet
ics / Aristotle ; edited with introduction by Louise Ropes Loomis New York : P
ublished for the Classics club by W. L. Black, 1943

Aristotle,The politics , translated with an introduction notes and appendixe
s by Ernest Barker , New York : Oxford University Press, 1962

Plato,The laws , translated with notes and an interpretive essay by Thomas L
. Pangle, New York : Basic Books, 1980

Plato ,The Republic , translated and edited by Raymond Larson ; with an intr
oduction by Eva T. H. Braun , H. Davidson, [1986], 1979.



第三讲:古罗马时期的社会政治思想

1. 共和国的理想与西塞罗的政治理念

2. 罗马法

3. 从自然法到基督教

参考文献:

Marcus Tullius Cicero, On the commonwealth , translated, Indianapolis, Ind. :
the Bobbs-Merrill Co., 1976
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张洪彬 发表于 2009-07-30 19:36 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 1 | 浏览:14218 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
刘军宁:直接民主与间接民主:近义,还是反义

● 刘军宁

 自从间接民主在近代的确立导致了直接民主与间接民主之间的分野以来,这两种民主的各自拥护者之间的纷争就未曾中断过。当间接民主成功时,有人会希望它更上一层楼:升入直接民主的殿堂;当间接民主自身令人不满时,又有人希望以直接民主取而代之;当落实直接民主的企图受到重大挫折时,人们才不得不重新面对间接民主的现实。
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 自从间接民主在近代的确立导致了直接民主与间接民主之间的分野以来,这两种民主的各自拥护者之间的纷争就未曾中断过。当间接民主成功时,有人会希望它更上一层楼:升入直接民主的殿堂;当间接民主自身令人不满时,又有人希望以直接民主取而代之;当落实直接民主的企图受到重大挫折时,人们才不得不重新面对间接民主的现实。由于直接民主的理想追求的是一种纯粹的、全面的民主,只要在这个世界上尚有未被民主化的领域,对直接民主的追求就不会消失。或许是由于世界范围内的第三波民主化浪潮推动了间接民主在许多地方的成功,直接民主在近年来又呈现出回潮的迹象。在国外,从海内外新左派的政治诉求到利比亚领导人卡扎菲的《绿宝书》(the Green Book)都可以听到呼唤直接民主的呐喊。在国内,近年来,又有人试图为已经声名狼藉的卢梭的直接民主政体学说恢复名誉。另一方面,新一波技术革命所带来的新的通讯手段再次使许多人似乎又看到了直接民主的"海市蜃楼"。直接民主论者把这种电子时代的直接民主美称为:电子民主。本文则试图对这两种民主作一初步澄清。
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 一、民主:直接与间接之分野
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 所谓直接民主,指的是统治者与被统治者的身份的重合,公民作为国家的主人直接管理自己的事务,而不通过中介和代表。直接参与、直接选举和全民公决都具有直接民主的因素,但不够成体制上的直接民主,如通过全民公决来决定该国家的统一与独立等。直接民主有两个层次上的涵义:一种指的是在具体问题上以直接民主的方式来作出决定,但是整个国家的主导制度仍然可能是间接民主。在具体问题上的直接民主只不过是一个补充。直接民主的另一种涵义指的是整个国家在体制上的直接民主,例如雅典民主。这种体制上的直接民主的典型制度安排是,公民大会是最高的立法机关,每年开会约40次,每次一整天。法定人数是6000人,另有500人会议,由10个部落中各派出50人参加,负责日常的行政事务。严格意义上的直接民主仅指的是国家体制上的直接民主。时至今日,世界上已经没有一个国家在体制上实行直接民主,即使是瑞士也不例外。不论瑞士、美国这样的国家在地方事务,尤其是乡镇事务中公民投票制发挥了多大的作用,这两个国家在国家体制仍然是属间接民主。
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 间接民主指的是公民通过由自己的同意所选举出来的代表来负责制定法律和管理公共事务。所以,间接民主常常又被称为代议制民主,即人民通过其代表来进行统治,而不是直接进行统治。在间接民主下,主人与主事是分离的,用约翰•穆勒的话说,人民应该是主人,但他们必须聘用比他们更能干的仆人。由于人民并不亲自主事,所以间接民主要求有一整套的监督机构来对人民的代表及由此产生的政府进行监督和防范,以免仆人滥用权力变成主人。在本文中,间接民主即指代议民主。间接选举并不等同于间接民主,因为间接选举出来的代表未必真的有权参政议政。精英政治也未必是间接民主,因为这些精英未必是通过自由公平的选举产生的,他们的权力未必受到人民的监督。
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 在今天这个世界上,凡是被公认实现了民主的国家,都是间接民主的国家。所以,即使是作为直接民主发源地的希腊今日也改行代议民主。直接民主最早产生于公元前4世纪的古希腊的雅典城邦。以代议形式存在的间接民主产生于17、18世纪的英国和美国。应当承认,间接民主从直接民主那里吸收了不少的灵感,同时也对之作了实质性的改造。
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 对间接民主的批评:
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 在主张用直接民主取代间接民主的理论中,对间接民主的批评主要集中在以下三点:
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 1、间接民主不信赖大众,实行的是精英政治。
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 在实行间接民主的国家,政府往往被少数政治精英所把持,而普通民众则被排除在外。如一些流行的政治学、宪法学教科书中所指责的那样,代议民主是统治阶级为了欺骗和压迫人民,维持其统治的工具。用一位著名的革命家的话说,代议制度是"每隔几年决定一次究竟由统治阶级中的什么人在议会里镇压人民、压迫人民。民主对富人是天堂,对被剥削者、对穷人是陷阱和骗局,是少数人的民主。"
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 2、间接民主是一种初级的民主,是一种因直接民主一时不具备实现条件而采取的不得已的、凑合的权宜之计。
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 一旦条件具备,应放弃间接民主,改行直接民主。有一种观点把民主看作一个过程,其始初阶段是氏族社会末期的军事民主制和奴隶社会的直接民主制,以代议制模式存在的间接民主制不过是民主发展过程中的初级阶段。其高级阶段是全体人民当家作主的直接民主。一旦达到全民民主的境界,民主就趋于消亡。与完备的直接民主相比,作为初级阶段,代议民主是残缺不全的、贫乏的、少数人的民主,它的形式和内容相脱节,原则与实践相矛盾。直接民主才是最高级、最完备的民主,其形式与内容相一致,原则与实践相一致,比间接民主优越千百万倍。
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 3、间接民主是伪民主,不自由。
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 间接民主主张主权可以代表,可以分割。但卢梭认为,"正如主权是不能转让的,同理,主权也是不能代表的;主权在本质上是由公意所构成的,而意志又是绝对不可以代表的;它只能是同一个意志,或者是另一个意志,而绝不能有什么中间的东西。因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表,他们只不过是人民的办事员罢了;他们不能作出任何肯定的决定。"因此,只有直接民主才可能通过允许所有人参与统治,才能给所有的人带来真正的自由。在卢梭看来,"英国人自以为是自由的;他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员期间是自由的;议员一旦选出之后,他们就是奴隶,他们就等于零了。"
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 当今的一些新左派也认为,作为间接民主的代议民主是殖民时代的产物。由于人民无法亲自参加统治,间接民主因此被视为假民主。在温和的直接民主论者看来,间接民主不过是在大国实现民主的一个必要变通;在极端的直接民主论者看来则是对直接民主思想"可耻而错误的背叛"。
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 为何赞成直接民主:
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 赞成直接民主的人主要基于以下三大理由:
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 1、在直接民主下,主权在民,人民亲自参加统治。
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 按照卢梭的看法,"主权在本质是由公意构成的,而公意只有公民自己能够表达,通过代表表达是绝对不可能的。"参政就像花钱一样,自己花,总比委托别人花放心。如卢梭所言,"不亲自参加统治的人,不可能是真正的自由人。"
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 2、新技术开辟了直接民主的无限可能性。
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 直接民主论者也承认,直接民主虽是至善的理想,但是长期以来缺乏实现的条件,因为没有能够装得下所有公民的屋子或广场。但是随著现代通讯技术的发展,"屋子装不下"的问题可以得到解决了。交互电视、互联网络、电脑声音识别系统、电脑投票系统的出现和完善为基于电子技术之上的直接民主创造了条件,因此新的直接民主的时代正在到来,屋子可以装得下了。
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 3、直接民主是最真实的、最纯粹的和最高级的民主,因为在直接民主下,人们可以直接统治自己,而不必借助中介或代表,这才是民主的本意。
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 用前面所引的那位革命家的话说:直接民主是"绝大多数的专政,它完全是靠广大群众的信任,完全是靠不加限制地、最广泛地、最有力地吸引全体群众参加政权来维持的。"
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 为何反对直接民主?
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 与直接民主论者相对应,间接民主论者也提出了相应的批评直接民主、拥护间接民主的理由。间接民主论者反对直接民主主要有以下四个方面的依据:
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 1、直接民主不可行。
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 妨碍直接民主实现的一个重要原因是其所面临的规模难题。这种规模难题还与人的生物学构造有关,即一个人不能同时全神贯注地倾听一个以上的人说话。因此,任何规模稍大集会的议程就取决于召集者来决定日程、指定发言人和调控会场。规模越大,召集主持人的特权就越大,普通与会者的声音就越弱,发言权就越小,参政议政的机会就越少,有效的交流和辩论会就变得越来越困难。当主持人的权力可以支配决策的结果时,直接民主就死亡了。
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 直接民主论者认为,在直接民主下通过直接的参与可以表达更多的真理,换句话说,民主越直接,表达出来的真理就越多。但是,正如法国思想家泰纳( Hippolyte Adophe Taine)所指出的,1000万人的无知加起来不等于一点点有知。直接民主不仅不能表达出更多的真理,而且如著名的精英主义理论家米歇尔斯所发现的,大众比寡众更容易被操纵。直接民主要求尽可能多的人尽可能高度的参与,而参加的人越多,每个人的作用就越少,多数人比少数人易操纵。《联邦党人文集》的开篇就已经指出:"危险的野心多半为热心于人民权利的漂亮外衣所掩盖,很少用热心拥护政府坚定而有效率的严峻面孔作掩护。"所以,直接民主往往是政治野心家的"天堂"。
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 一切直接民主,一旦付诸实施,总要大打折扣。严格意义的直接民主只存在于空想家的大脑里。即使是雅典的民主也不是绝对的直接民主,因为在这种大会之下并不是所有公民都参加的,而且其行政部门的管理仍由部落推举出来的代表来完成。就算是照搬雅典的模式,把一个国家按每5万人划成一个个政治单元,实行直接民主,但是整个国家体制仍无法直接民主化。一旦由每个单元选派若干人来构成国家议事机关,那仍将是间接的代议民主,而非直接的民主。所以,直接民主在现代社会是行不通的。在当今,尽管电子通讯技术有了长足的发展,但即使在发达国家,这种电子技术仍然并不是每个公民都可以加以利用的。
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 2、直接民主成本高、风险高,易导致对抗和易情绪化。
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 直接民主论主张把社会当作公民可以在"干中学"而无需专门技能的实验场所,这样做的风险和代价都超出了社会的担当能力。全民参政排斥分工,这样难免会由于缺少专门知识而常常陷入知识危机之中。
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 直接民主由于常常诉诸全国性的表决和集会,其经济成本、社会成本和政治成本都很高,尤其是容易造成社会的过度政治化,造成政治压倒一切。连卢梭都承认,在实行直接民主的地方,经济不能太发达,人民不能太富裕,人民不能有私心。直接民主是一种此赢彼输的零和博弈,是一种加剧社会冲突的机制。直接民主易在社会中造成多数派和少数派的分裂,使少数派的立场、利益和权利受到压制。因此,直接民主容易造成不安定、不宽容、不正义。从历史上看,这样的民主一旦付诸实践,就难逃内乱外患之灾,或因落入专制者的魔掌而倾覆,或沦为大国的附庸而瓦解。诚如《联邦党人文集》第五十五篇中所指出的,"在一切情况下,为了保障自由协商和讨论的益处,以及防止人们为不适当目的而轻易地联合起来,看来至少需要一定的数目;另一方面,为了避免人数众多的议会里,不管是由什么人......
张洪彬 发表于 2009-07-23 21:53 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 1 | 浏览:7889 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-7-5 星期日(Sunday) 晴
[ 本文原题为:“States and The Freedom of Citizens”,原载States and Citizens:History,Theory,Prospects(edited by Quentin Skinner and Bo Str?th,Cambridge University Press,2003),第11-27页。部分段落参照了应奇教授翻译的“第三种自由概念”(斯金纳文,载《中西政治文化论丛》,第4辑,天津人民出版社,2004)的译文。——译注]
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[英]昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)/文 郑红/译 刘训练/校
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 国家可以在多大范围内将合法权力施加于公民?或者,换句话讲,国家里的公民拥有自由和权利的范围有多大?现在几乎每个人都认为,上述问题是政治哲学的中心问题。但是,在本文的开头,尤其要强调的是,以上述方式提出这些问题完全是现代社会才出现的。英语世界的政治理论家们认为,国家与公民的基本冲突只是从17世纪的宪政革命(constitutional upheavals)才开始出现的。只有当1640年代斯图亚特王朝的反对派开始严肃地质疑国王的权力时,他们才开始将自己定位于生而自由的公民,而不是国王的臣民。[ 例见Overton 1998,其标题(p. 33)就是“英国数以千计的公民和其他生而自由之人民的抗议”(A remonstrance of many thousand citizens and other freeborn people of England)。这里虽然没有提到“臣民”的字样,但它受到了猛烈的抨击。]正如大卫·瑞克曼(David Runciman)在本书第二章中所指出的,正是从那时,人们开始认为,主权权力(sovereign power)的持有者不是以他个人的名义而是作为国家的代表来行使的。[ 在英语世界的政治理论家中,霍布斯(在《利维坦》中)可能是第一个详尽阐述如下观点的人:主权者个人只是“表征着国家的人格”——也就是说,作为国家的代表而存在。参见Hobbes 1996,ch. 17, p. 121;也参见本书第二章大卫·瑞克曼的讨论。]
 当我们谈论公民的自由,谈论他们个人权利的范围时,会遇到同样的情况。只有在17世纪,类似的假设才在英语世界的政治理论中凸现。直到詹姆斯一世时代(Jacobean period,1603-1625),保守主义的法学家和政治学家仍然认为,公民自由不过是国王授予臣民的特权,那是国王的恩典。正如马格纳斯·瑞安(Magnus Ryan)在本书的第四章所言,他们仍然生活在中世纪。当他们谈论教会的自由时,他们心目中想到的是其特殊的法律豁免权;当他们谈论臣民的自由时,想到的也是国王赐予他们的豁免权。
 如果事实的确如此,那么,我们似乎就应该避而不谈英国的情形了。但是,还有一个我们所熟悉的故事,讲的是近代早期欧洲所有主要国家组织(leading polities)里有关国家和公民权利的观念。而且,正如我试图指出的,有两个充分的理由可以说明,为什么要将焦点集中于英语世界政治思想史上讨论这些问题的方式。一个理由是,在一个简要而基于印象的考查中,要想驾驭好材料,选取一个特定的故事是必要的。但更重要的理由是,在英国所发生的故事对于有关国家权力和公民自由的近代理论之演进来说确实极为重要。反过来,这也得归因于如下的事实:整个18和19世纪,如此之多的评论者都对英国的经验给予了特殊的关注,接受这样一副自画像的表面容光,即英国是一个得天独厚地受惠于一部保障法律下的自由之宪法的民族。
 我开始时指出,直到17世纪初期,许多国王特权的捍卫者还坚持认为,臣民拥有财产权和人身自由仅仅出于国王的恩典。正如约翰·考维(John Cowell)在其1607年的法律词典中将“自由”(libertas)这一术语概括为:“依据授予或法令而拥有的一项特权,持有者借以享受普通臣民所没有的利益和好处”。[ Cowell 1607,sig. Ss 1r.]然而,正是这种理解遭到了议会中特权批评者的攻击。他们抱怨说,为了保有自由,他们不得不依赖国王的善意;他们谴责说,这不是自由臣民的状况,而是奴隶的境地。他们意识到,自己生活在一种专断权力之下,这种权力能够为了它自身的利益而干涉他们的自由;他们宣称,这种意识破坏了他们作为臣民的自由。[ 这里“专断性”(arbitrariness)的隐含定义是,如果权力的行使者能够仅凭他或她自己的独断(arbitrium)或意志就可以干涉他人,而不必考虑受到干涉者的利益,那么这种权力就是专断的。进一步的讨论,参见Pettit 1997和Skinner 1998。]
 这种思路的直接灵感可能来自于一些中世纪的普通法文献,其中,最重要的是布雷克顿和利特尔顿的作品。这些文献是爱德华·科克爵士(Sir Edward Coke)和他在早期斯图亚特议会中的追随者们热衷于援引的权威。亨利·德·布雷克顿(Henry de Bracton)在他的《论英格兰的法律和习惯》(De Legibus et Consuetudinibus Angliae,1260)的开篇第一章中就区分了自由人和奴隶,并把奴隶定义为任何“生活在他人支配之下的屈从中的人”。[ Bracton 1968-1977,vol. II,p. 30: ‘Quid est servitus. Est quidem servitus … qua quis dominio alieno … subicitur.’]托马斯·利特尔顿爵士(Sir Thomas Littleton)15世纪的论文《租佃论集》(Un lyver de exposicion de parcell de les tenures)[ 这是在现存最早的手稿中发现的标题,参见Cambridge University Library MS Mm. V.2, fo. 2r.]在自由民、佃农(villein)和奴隶之间作出了一种类似的区分,而且也认为奴隶就是缺乏自由的人,以至于他的人格——而不是像一个佃农那样,仅仅是其财产——都是从属的(sub potestate),掌握在其他人的权力或控制之中。
 这些定义的明显特征(尽管后来的普通法法律学家竭尽全力抹煞这一事实)在于,他们把他们的术语完全归功于罗马法《学说汇纂》(the Digest)开篇对自由和奴役的分析。在那里,我们首次了解到“人法内部的基本区分在于,所有男人和女人不是自由民就是奴隶”。[ Mommsen and Krueger 1970,I. V. 3. 35: ‘Summa itaque de iure personarum divisio haec est, quod omnes homines aut liberi sunt aut servi’.(需要指出的是,这里以及下面来自《学说汇纂》的引文都由我自己译成英文。)]随后,我们看到奴隶制的一个正式定义:“奴隶制是一种属于习惯法(ius gentium)的制度,根据这种制度,有些人与本性相违背地屈从于其他人的支配。”[ Mommsen and Krueger 1970,I. V. 4. 35: ‘Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur’.]进而,这又产生了个人自由的一个定义。如果公民联合体中的每个人不是被奴役的就是自由的,那么一个公民(civis)或自由民就必定不受其他人的支配,而是能够根据他自己的权利采取行动的自权人(sui iuris)。[ Mommsen and Krueger 1970,I. VI. 1. 36:“有些人有他们自己的权力,有些人生活在其他人的权力之下,如奴隶,他们生活在主人的权力之下”。[‘quaedam personae sui iuris sunt, quaedam alieno iuri subiectae sunt… in potestate sunt servi dominorum…’]]可以由此类似地推定,某人没有自由民的地位就是指那个人不是自权人,而是从权人(sub potestate),是生活在他人的权力之下或屈从于他人意志的。
 正是这种罗马视角中的政治自由,成为17世纪早期许多议会发言人用来批判王权的武器。这场运动的一个方面已经得到广泛讨论,并成为传统的“辉格派”用来解释英国内战在1642年爆发的基石。他们不断地指责政府强行干涉若干基本的权利和自由,尤其是缺乏正当的理由就监禁臣民,以及未经议会同意就强行征税。1628年的《权利请愿书》(the Petition of Right)是当时最为著名的文献。然而,正如我已经暗示的,一些王权的批判者还致力于对臣民自由和王室特权之间的关系作出不同寻常的论证。他们提出,这种侵犯行为只是一种更深层次上冒犯自由的外在表现。他们所反对的潜在原则是,国王可以在任何时候以公共利益为借口,拥有征税、监禁和处决臣民的特权。他们反对说,主张这些任意的权力就等于让每个人都依赖于国王的意志。但是,生活在这样一种依附状态中就是像奴隶一样生活,就是像奴隶一样被剥夺了自由。因此,查理一世的所作所为不但侵犯了其臣民特定的权利,而且侵犯了他们基本的自由。
 这些观点首次出现在有关所谓未经议会同意就擅自征税之特权的大量争论中。1610年,托马斯·海德雷爵士(Sir Thomas Hedley)在他对下院议员的伟大演讲中坚持认为,这种特权把自由臣民的财产置于“他人的绝对权力和命令之下”。[ Foster 1966, vol. II, p. 196,对海德雷演讲的分析,参见Peltonen 1995, pp. 220-228。]如果你“剥夺臣民们在其收益或财产中的自由”,那么“你就不加区别地混淆了自由人和受束缚的奴隶”。[ Foster 1966, vol. II, p. 192.]在后来关于未经诉讼就实施监禁之权利的争论中,这些观点得到了更为明确的表述。另一位普通法法学家理查德·克雷谢尔德(Richard Cresheld)在《权利请愿书》发布时指出,如果允许国王拥有这种权利,那么我们就“成了奴隶”。他直接引用《学说汇纂》中关于奴隶制的定义,并补充说,“我确信”,这种状况“是违背自然法的”。[ Johnson and Cole 1977, p. 149.]
 这些已经是对王室特权十分严重的攻击了,但它们最终引发的致命性危机则是在1642年前几个月。当下院在二月份提出控制军队的动议时,查理一世就已经明确表示,他将动用他所谓的否决特权否决任何这类立法。于是,议会采取了革命性的步骤,声称——至少在紧急情况下——即使没有王室的同意,它也必须拥有立法权。当时一些议员宣称,之所以必须如此的原因在于,其它的方案都将导致国家堕入奴役状态。亨利·帕克(Henry Parker)在1642年7月的《评论》(Observations)中,就这一事件发表了最有影响力的论述。如果国王可以用否决权阻止立法,那么,议会——代表着整个王国——将沦为国王意志的附属品。如果国家实行这样一种政制,那么生而自由的英国将沦为一个奴隶的国家。一旦我们允许国王“成为这个案例中的唯一的最高法官,我们就把一切都交到了他手中,我们放弃生命、自由、法律、议会,所有这一切都掌握在纯粹的任意决定权之手中”,从而我们把自己卖身为奴。[ [Parker] 1933, pp. 209-210.]
 帕克并不是第一位提出有关否决权观点的人,[ 例如,1642年5月26日的议会抗辩就已经预示了这一观点,参见Husbands et al., 1643, pp. 263-264。]但他《评论》的影响使之成为后来内战中的关键性修辞。我们看到,1642年秋天,议会在宣传拿起武器的号召中使用了同样的论证,其中讲到,保王党人怂恿国王“通过内战消灭他的议会和善良的人民;并且用那种手段,把破坏、混乱和永恒的奴役带给悲惨王国的残存部分”。[ Husbands et al. 1643, p. 509.]在内战接近尾声时,再次出现了同样的论证。当时,这种论证不但为弑君行为辩护,而且为废除君主制辩护。在审判台上对查理一世的指控是,他曾试图“为自己树立和巩固依据他的意志进行统治的无限制的和暴虐的权力”,这种行为不但“践踏了人民的权利和自由”而且“剥夺和颠覆了它的基础”。[ Charge of the Commons 1649, pp. 3-4.]1649年宣布废除王权的《三月法案》正式断言君主制“对人民的自由、安全和公共利益是危险的”,并且补充说,在英格兰,特权造成的后果是“压迫、盘剥和奴役臣民”。[ Gardiner 1906, p. 385.]
 这种对“拥有我们的自由意味着什么”的新罗马式分析表明,它在公民自由和国家政制之间的关系问题上采取了一种独特的观点。这种论证的核心在于,自由受到了依附(dependence)的限制。因此,公民的自由要求国家的行为应该反映......
张洪彬 发表于 2009-07-05 08:47 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:17728 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
王心竹:二十世纪中国大陆程朱理学研究综述
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 程朱理学亦称程朱道学,是宋明理学的主要派别之一,也是理学各派中对后世影响最大的学派之一。其由北宋二程(程颢、程颐)兄弟开始创立,其间经过弟子杨时,再传罗从彦,三传李侗的传承,到南宋朱熹完成。从广义上说,它也包括由朱熹所摄入的北宋“五子”(周敦颐、邵雍、张载和二程)的学说,并延伸到朱熹的弟子、后学及整个程朱的信奉者的思想。由于朱熹是这一派的最大代表,故又简称为朱子学。程朱理学在南宋后期开始为统治阶级所接受和推崇,经元到明清正式成为国家的统治思想。故如对宋明理学的概念不做特别规定的话,在通常的意义上便是指程朱一派的理学。二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期。
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 第一个时期:从1900年至1949年。在这五十年间,研究程朱理学的论文多以人物个案为主。最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》(1921年),最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》(1915年)此时也有中国哲学史或思想史的著作问世,其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述,但人物个案研究的专著很少。最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》。该书以简洁的笔法对道学(理学)的渊源作了追溯,并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学。吕思勉的《理学纲要》(1931年)可以说是较早的一本断代哲学史论著。在该书中,吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河,当推安定(胡瑗)、泰山(孙复)、徂徕(石介)”,但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪。吕思勉对明道伊川之学,有独到见解,认为洛学中之明道伊川,性质本有区别,学于其门者,亦因性之所近,所得各有不同。对晦庵之学,吕思勉的论述亦较恳切,认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者,不过研究更为入细,发挥更为透辟,因此,朱子非宋学之创造家,而是宋学之集大成者。冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述。陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯,认为此书于朱子之学多有发明。此时,中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》(1936年)。虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开,但大多只是从总体上阐述,并且对诸多问题的解析还不够明确,故把这一时期的程朱理学研究称为开创期。
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 第二个时期:从1950年至1965年。此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法,普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说。这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》(1952年)、侯外庐等人的《中国思想通史》(1959年)、任继愈的《中国哲学史》(1964年)等,其中都有专门章节分述程朱之学。此间研究程朱理学的论文亦有一些,其中专门研究二程的论文有两篇,研究朱熹的大致有十四篇。这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度,认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应,是极端反动的。朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用,但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识,就不能起到刺激唯物主义发展的作用,反而会起破坏作用。当然,亦有学者对程朱理学有肯定的一面,认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素,认为这是二程哲学体系中的合理思想。但从总体上认定二程的思想是唯心主义的,是为封建统治阶级服务的。从总体上说,此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上,对程门及朱门后学则研究较少。虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到,但相对于第一个时期,对问题的研究已相对深入了些。因为方法论上的偏差,故这一时期只能称作探索期
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 第三个时期:从1966年至1976年。这一时期正值“文化大革命”,深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响,故对程朱理学的批判不断升温。这段时间研究二程的著作有批判文集一本,二程言论选批一本,分别为《程颢程颐及其思想批判》(1974年)、《程颢程颐言论选批》(1975年)。研究朱熹的论文大致有54篇。“文革”期间,对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上,作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判。另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果。总之,在“文化大革命”期间,程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径,所以这一时期只能称为挫折期。
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 第四个时期:从1977年至20世纪末。此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展,其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入,而且人物个案研究也得到了发展,大量的论文及专著问世,真可谓“百家争鸣,百花齐放”。这一时期所跨时间虽不太长,但研究面貌日新,故又可分两个阶段。
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 第一阶段为1977年以来至20世纪80年代中期,此时宋明断代哲学史研究及人物个案研究得到了发展,但人物个案研究主要涉及重要的哲学家,故称发展期。这一阶段是以1978年前后的拨乱反正、肃清“四人帮”的流毒为前奏的。由此,对程朱理学全面否定的态度有了转变,开始以实事求是的态度研究程朱理学。对于朱熹思想,多数学者虽然认为朱熹的基本思想是唯心主义的先验论,即先于物而存在的理既在天上又在人的心中,但朱熹肯定理离不开物,认识事物之理就必须“与物接”,他所谓的格物穷理也就包含了接触自然界具体事物而认识其规律之义。就这方面而言,朱熹格物致知的认识论中含有唯物主义的思想因素。另外有学者认为朱熹思想中也有不少朴素辩证法因素,而且在某些方面还为朴素辩证法提供了一些新东西。还有学者认为朱熹一方面企图把“一分为二”从邵雍“先天象数”的迷雾中剥离出来,另一方面采纳了张载“一物两体”的辩证法思想资料,比较系统地论述了“一分为二”的思想,在哲学史上产生了深刻的影响。可以说,“文革”以后的程朱理学的研究比较注重对唯心主义和形而上学的重新评价,一些以往作为批判和否定对象的哲学家一一得到了新的审观。
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 第二阶段为20世纪80年代中期以后,这一阶段对程朱理学的研究有如下几个特点:一、进一步阐明了程朱理学的形成、发展、传播的轨迹,认为程朱理学与孔孟儒学是一脉相承的,但程朱理学并不是对先秦儒学的简单重复和继续,而是在新的历史条件下做出的新发展。二、扩大了程朱理学的研究领域,不仅注意研究二程、朱子的思想,而且注意研究二程门人及朱子门人的思想,尤其是对朱子思想的研究,更是在哲学思想之外引申到了教育学、美学、文学、史学、科学等方面。另外,受90年代以来现代化建设中传统文化与现代化问题的影响,对宋明理学当然包括程朱理学的研究逐渐深入,并将其和儒学对现代文明的作用和价值等问题联系起来,重新确立程朱理学的历史意义和现实意义。三、深化了程朱理学研究的原有课题。在哲学方面,学者们不再停留在对程朱哲学作一般性的定性分析,而是细致考察了诸如朱熹的心性论、格物致知论、本体论、豁然贯通论、一体两说等哲学观点,并且对朱子思想在不同时期的特点也进行了研究。同时,对程朱理学的研究也和对陆王心学的研究联系起来;不仅研究二者之异,而且研究二者之同。此时与程朱理学的研究相联系的一个热点问题是宋明理学分派问题,即分理、气、心三派还是理、性、心、气四派,由此也有许多文章专著问世。在方法论上,不再单纯采用唯物和唯心的划分方法,而是各种研究方法并用。将这两个阶段综合起来看,80年代以来的繁盛期,程朱理学研究的成果可谓蔚为大观,琳琅满目,发表的有关程朱理学的论文有数百篇,专著包括思想史、哲学史、断代哲学史研究,对程朱、北宋五子、程朱门人等的个案研究(包括人物评传)亦很多。下面,根据20世纪80年代以来有关程朱理学的研究文献,对程朱理学研究的主要方面做一评论。
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 首先,就理气观来说,多数研究者认为二程把自己的全部学说建立在“天理”这块理论基石之上,这对宋明理学具有开创性意义。针对程颢说的:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来的。”有人认为,“天理”二字古已有之,并非二程提出;亦有人认为,问题不在谁先说出“天理”二字,问题在于使理(或天理)变成最高的哲学范畴。这一点,庄子等人不是这样,二程倒是做到了。关于二程“天理”的含义,研究者一致认为其具有本体论的哲学意义,但对天理作为宇宙本体,是否成为万物的本原而产生万物,见解则有异。一种观点认为理是最高的精神实体,是产生宇宙万物的根源。另一种观点则认为天理作为最高的、唯一的本体,并不能派生万物,因此,本体不等同于“始基”。对于“气”,多数研究者认为,“气”在二程的本体论中具有相当重要的地位,它是构成天地万物的原始材料。万物的形成和演化,都经历了由气化至形化的发展过程。在理气关系上。二程认为理不离气,理为气本和理先气后。就朱熹的理气观来说,观点较一致,均认为理、太极、道作为同一层次的范畴是朱熹哲学逻辑结构的形而上本体,它不仅是宇宙万物存在的根据,而且是人类社会最高的伦理道德原则。气则是理的“挂搭处”、“安顿处”、“附着处”。“理”是通过“气”化生万物。就理气先后而言,理气浑沦不可分,不可说先后。
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 其次,人性论是程朱理学的重要内容之一。对于人性论的来源,许多学者认为除了来源于《中庸》中“天命之谓性”的说法以外,还来源于告子以及张载关于“天地之性”和“气质之性”的观点。对于程颐“性即理”的命题,一些学者将其归结为“心性之学”,认为如果仅从“性理”之义上去理解“性即理”的命题的含义,就不能概括“本心即性”的意义,所以应该联系心性问题去理解“性理”之学。朱熹的人性论是二程人性论的继承和深入,张载、程颐“发明气质之性”可谓“极有功于圣门,有补于后学”。通过反复论证“人性即天理”,从这一理论出发,就得出“率性就是循天理”的结论。
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 再次,知行问题也是程朱理学的一个重要问题。从总体上说,二程强调重知,知先行后。有学者认为,程颐的全部知行学说,表现出极鲜明的重知的特点,知先行后便是重知的体现。另有学者则在肯定二程的知行观是以知为本,把知与行统一起来的基础上,又指出二程的知行统一观是重知说和乐行说的结合。并认为二程的知行统一观开启了后来王阳明“知行合一”说的先河。朱熹和二程一样认为知先行后,只有先知晓事物的当然之则,才能做出合乎当然之则的行为,否则,人们的道德实践就是一种缺乏理论指导的盲目行为。但先知并非达到“知至才去力行”,而是主张在具体实践中“知行互发”。就知行孰轻孰重的问题上,学者普遍认为朱熹也重视“行”,也有学者明确指出朱熹以为行重于知,他强调对封建伦理道德的“履”的重要性。
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 最后,程朱理学的理欲观尤其是二程的理欲观对后世影响极大。有学者指出,中国历史上的理欲之辨大致有三种情况:一是“理存乎欲”;二是“以理节欲”;三是“存理灭欲”。认为二程的理欲观是对历史上理欲之辨的总结和继承,同时又深深地烙上了时代的烙印,他们坚决反对带有唯物主义倾向的“理存乎欲”的观点,极力主张“存理灭欲”,同时也多少吸取了“以理节欲”的部分见解,形成了他们自己的特有的理欲观。这一关于二程理欲观的看法,和许多学者对朱熹理欲观的看法相近,认为朱熹“存天理,灭人欲”的观点,把“天理”和“人欲”对立起来,把封建伦理看至善至美的东西,而不许人们对之有任何异议。但也有学者提出异议,认为程朱理学的理欲观肯定饮食男女的基本欲望,他们正是在这个基础上坚决反对佛教的禁欲主义的。“存天理,灭人欲”在直接的意义上,“天理”指社会的普遍道德法则,而“人欲”并不是泛指一切感性欲望,而是指与道德法则相冲突的感性欲望,理学所要去除的“人欲”并非象现代文学过敏地理解的那样特指性欲,更不是指人的一切自然生理欲望,因此,把理学家叫做禁欲主义者是完全不恰当的。
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 总之,随着中国哲学研究内容的愈加广泛,问题的愈加深入,21世程朱理学研究的空间将会更加广阔。
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张洪彬 发表于 2009-05-14 08:56 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:5834 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
黄克武:从追求正道到认同国族:明末至清末中国公私观念的重整
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● 黄克武
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 一、前言
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 公与私(public and private)的区分不但在中西历史上是一个重要的课题,也是现实生活中让人寻思、论辩,而往往不得其解的一个难题。在中文语汇之中,公与私这一对概念至少指涉了实然与应然两种不同的意涵:第一为社会范畴的区分,一般而言「公」指国家部门(state sector),有时也包括地方公产与公众事务,而「私」则指非国家部门(non-state sector),又可再进一步细分为个人与社会群体,如家族、党社等。第二是道德价值的区分,「公」指利他主义(altruism),「私」指追求自我利益,亦即强调一己的独占性,也包含自私自利(selfishness)之倾向。[1]在中国历史上,公私范畴之间并无固定的界线,例如家族活动在某一些情境被认为属于公领域,某一些情境则属于私领域。[2]这涉及费孝通所谓中国「差序格局」的社会背景,在此背景之下,己与人或私与公的界线常视其对待面之不同而具有伸缩性。再者,中国士人在使用这一对概念时,又常常将道德价值与社会范畴这两层意义混杂在一起,这样一来,公或私不但指涉某一「社会范畴」所从事的特定活动,也带有对此一活动的「道德判断」,这种语汇上的混淆使我们对于中国历史上公私问题的探讨更为困难。
 以公私语汇为基础的传统思考方式在明清以后又与士人对专制的抨击、对个人欲望与私有财产的肯定,以及追寻「现代国家」的努力等结合在一起。众所周知,现代国家是以「国家」与「国民」等概念为基础建立起一套特殊的政治咦鳌V袊R分子在引介、构思此一制度时,很自然地哂盟麄兯煜さ墓c私的概念范畴,来讨论个人、国家之权限,以及合适的群己关系,因而形成思想上的曲折发展,值得一探究竟。
 本文即尝试以明末至清末中国历史发展为例,来思索与公、私之概念范畴相关的一些课题;尤其注意到十六世纪末至二十世纪初,中国知识分子如何以传统公与私的概念来构思群与己(尤其是国与己)关系而形成的思想变迁。
 明清之际中国思想界对于公私议题有十分热烈的讨论,李贽(1527-1602)、顾炎武(1613-1682)、黄宗羲(1610-1695)等人对「私」(主要指个人欲望与私有财产)提出一个新的看法,这一种肯定私的观念进一步发展为顾炎武思想之中「合天下之私,以成天下之公」,以及黄宗羲所谓「后之为人君者….使天下之人,不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公」、「必使治天下之具皆出于学校....天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校」的政治理念。[3]这一理路本来是因应明清社会的转变(即大陆学者所谓「资本主义萌芽」的各种现象),并针对专制统治与宋明理学将公与私、天理与人欲、义理之性与气质之性等严格区分而发,[4]在近代思想上促成「气的哲学」、「经世之学」与「考证学」等学术路向的发展,清儒戴震(1724-1777)、凌廷堪(1755-1809)等人对人情与人欲的肯定,建立「以欲为首出的哲学」,强调「以礼代理」等,可视为此一路向的展现。[5]然而不容忽略的是这一思想遗产也对清末知识分子认识民主、自由、权利、国家、国民等新的议题产生重要的影响,他们对以上问题的讨论几乎都以顾、黄对公私之主张为基础,而作进一步的引申、发挥。[6] ( http://www.tecn.cn )
 那么明末与清末对公私观念的讨论有何异同?以下几点值得思索:
 第一,无论是明末清初还是清末民初的思想家在肯定「私」与「利」的同时并没有放弃「公」的道德理想,仍然拥抱中国传统中「天下为公」、「大公无私」的目标,反对徇私或「假公济私」等。[7]换言之,他们是在不抹煞个人欲望的前提下,来重新思考群己关系。因此他们的思考一方面为宋明以来的儒家传统开创出一个新的局面,另一方面仍继承了许多固有的思想预设。对明清时期这些肯定「私」的思想家而言,其思想之中连续性的因素除了大公无私之外,还包括王道、仁政、内圣外王、生生不已、乐观主义的认识论(认为人类可以获得客观的知识)、环境的乐观主义(认为天然资源十分充足)、将社会视为由士农工商所组成而环绕着「礼」的活动,以及对知识分子角色之认定等。这些预设不但在十九世纪经世传统之中十分盛行,甚至在二十世纪仍有持续的影响力。再者,我们不能忽略的是主流儒家论述之中一直存有肯定「恒产」、「因民之所利而利之」与商业活动的观念,这也是明清时期思想家肯定「私」的重要基础。[8]
 第二,在近代肯定「私」的历史发展之中,中国知识分子将一个一元化的「私」的概念(特别是针对宋明理学对公私的看法)分化为不同的概念范畴。[9]就行为之主体而言,一类为统治者之私,一类为庶民之私。就其内涵来说,一类是负面性的自私自利、损人利己之私,需要贬抑;一类是正面性的合情、合理之私,必须肯定。明末与清末的思想家所肯定的私均为庶民的合情、合理之私,并以此来讨论「合私以为公」,亦即以肯定每一个个体的合理欲望、私有财产,以及个人对公共事务的参与,来建立社会正义的准则。[10]
 第三,就思想的渊源来说,明末公私观念的讨论与反专制、理学内部的变化,以及明清社会经济变迁有关;清末的公私观念的讨论除了有传统渊源之外,具有更强烈的西方影响的色彩。
 第四,两者虽然都是从「合私以为公」的角度来肯定一个具有正面意义的「私」,但明末时所注重的私是指个人欲望与私有财产权,清末对公私的讨论则更为关注由全体国民私其国,来倡导「国民」的权利,[11]其理论基础不仅是人性的必然趋向,也含括公民的与种族的国族主义(civil and racial nationalism)、社会达尔文主义、社会有机体论、功利主义、自由民主思潮,与自由放任的经济思想等。尤其值得注意的是清末思想界对「私」的讨论将西方「开明自营」(enlightened self-assertion)与顾、黄的「合私以为公」的观点结合起来,来肯定个人政治、经济方面的「权利」,与实施民主制度之想望,使国人对于公私、义利与群己关系的认识进入一个新的境界。这样一来,明末所谓的「公」主要是指追求公平、正义或正道,而清末所谓的「公」除了追求公平、正义与正道之外,更增加了国民对于一个现代国家的认同(identity)之意涵。这一变迁也扣紧了李文孙(Joseph R. Levenson)所谓从「天下」到「国家」的历程。[12]
 这样的思想变化是如何产生的呢?从顾、黄到辛亥革命前夕的三个世纪之内,中国思想界对公私议题的讨论有何曲折的过程?以下本文将以十八世纪末年以来的几位经世思想家为例,来观察此一变迁。其中特别注意梁启超(1873-1929)与严复(1854-1921)的角色,梁启超与严复一方面深受传统影响,熟稔顾、黄等人的论述,另一方面则经由不同管道认识西方思想,而对公私、义利、群己等议题提出许多创见。此一思想脉络的厘清,不但可以让我们了解清朝中叶以来在西力冲击之下,中国士人如何重新构想个体/群体的关系,也将提供我们对于17-19世纪中国思想界中连续性与非连续性之议题,作一更深入的思索。 ( http://www.tecn.cn )
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 二、清中叶以降经世思想对公私问题的讨论
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 清中叶以后思潮走向之主脉是从理学、考证转移到经世致用、汉宋调和与中体西用,此一变迁有非常复杂的渊源,包括内在、外在各种因素,如今文学的兴起与王朝的衰微等,然而不容忽略的是也与上述顾、黄、王的经世传统与戴震、凌廷堪所倡导的「以礼代理」的思想倾向,亦即所谓「实学」的兴起,有直接的关系。乾隆末年时陆耀(1726-1785)曾编辑《切问斋文钞》(1776,以下简称《文钞》),此书是近代经世思想的前驱,其中就收有张尔岐(1612-1678)与顾炎武的通信,讨论「行己有耻」,也收录了顾炎武的〈与友人辞祝书〉与〈答王山史书〉、(论风俗),以及凌廷堪的〈复礼〉一文。[13]陆耀亦曾致书戴震讨论理欲之辨,他对戴震表示:「来教举近儒理欲之说,而谓其以有蔽之心,发为意见,自以为得理,而所执之理实缪,可谓切中俗儒之病」。[14]
 然而《文钞》同时也收录了许多理学家的作品,而将析论性与天道与重礼的想法结合为「下学而上达」的「一贯」主张。《文钞》中汤斌(1627-1687)的〈答陆稼书书〉一文认为「欲求孔孟之道,而不由程朱,犹航断港绝潢而望至于海也....欲明程朱之道者,当心程朱之心,学程朱之学,穷理必极其精,居敬必极其至」。[15] 陈道(1707-1760)的〈与熊心垣书〉一文则表示反对这样的玄想:「前明讲学者喜言高妙,辨及毫芒,析愈精而说愈纷,于己于人究无裨益」。因此《文钞》的学术立场整体来看是反对士人只知天人之学,却忽略道德实践,该书主张不放弃形而上的理想,而是以道德实践为本,逐渐体认性命与天道。用张尔岐的话来说「因标见本,合散知总,心性天命将有不待言而庶几一遇者」。如果用学派分野来看,《文钞》所谓的正确的学术是:尊崇程朱、不排击陆王,而以理学中重实际的传统来提倡下学上达的一贯主张。[16]再者,《文钞》所强调的经世之策一方面是继承理学的传统,要求士人要立定志向,以家国、天下为己任,另一方面则强调在「恪尊王制」的前提之下以出版书籍来移风易俗,并从事教育、行政方面的改革。
 这样的观点一方面继承了明末顾炎武、黄宗羲的经世理念,重视人伦日用、人民生活与讲求实学,但也选择性地放弃了顾、黄从「合私以为公」来抨击专制君主「私天下」的批判传统,《文钞》也没有收录顾、黄肯定私有财产、个人欲望与戴震所谓「通情遂欲之谓理」的言论。[17]在一篇分析《切问斋文钞》之经世思想的文章,我曾经以两组观念来观察十六世纪到十八世纪末年经世思想思想的变迁,一是转化与调适,前者指要求彻底的改变而达到完全的成功,后者指逐步改善而肯定等级性的成就;一是政治核心的改革与强调政治核心之外的社会性行动。我发现顾、黄等人倾向「彻底改造政治核心的转化思想」,强调君主专制的弊病,而重视中央政府的改造;《文钞》则较接近「核心之外的调适思想」,关怀地方性与社会性的事务,同时坚持知识分子应从事道德的转化。[18]
 这种强调核心之外的调适思想是清中叶之后经世思想的主调,直到清末像冯桂芬、康有为、梁启超等人重新动员顾、黄的思想遗产,一方面向专制挑战,另一方面向西学接轨,才促成较重大的变化,回复到呼吁改造政治核心的转化思想。[19]
 在《文钞》出版后的半个世纪魏源(1794-1857)应贺长龄(1785-1848)之邀编辑《皇朝经世文编》(1826,以下简称《文编》),该书成为清代经世思想的开山之作。[20]此书基本的学术立场是消融门户之见,主张以宋学为本、汉学为末的汉宋调和论。这样的立场与《文钞》非常类似,亦即以经世关怀作为共同点来调和学界的纷争,只是因为学术思潮的变动,《文钞》所面对的是朱陆之争,《文编》所面对的是汉宋之争。
 《文编》之中对学术、政治等议题的讨论也显示该书与《文钞》的基本立场是一致的,一方面从实学的角度肯定人伦日用,另一方面也有意地忽略顾、黄的批判精神。在此脉络之下《文编》对公私问题的看法实际上与顾、黄等人的观点有所出入,我们可以举《文编》所收录汪缙(1725-1792)的〈准孟〉与秦蕙田(1702-1764)的〈任贤勿贰去邪勿疑〉两篇文章来作说明。
 汪缙的文章借着对于公私、义利等问题的讨论来申述孟子的观点。他针对居于领导阶层的知识分子而发言,认为个人的求利以及人与人之间的竞争是不可避免的,但有的人是以公为出发点,有的人则以私为出发点。公与私的区别在于前者是以仁义之心来追求利,而后者是以统治者个人利害来追求利,二者表面上十分类似,然而其导致......
张洪彬 发表于 2009-05-02 21:40 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:33135 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
许纪霖:近代中国政治正当性的价值冲突和内在紧张
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 近代中国的政治正当性建立在自由、富强、民主等多种价值之上,然而,这些价值在近代中国的历史语境之下常常是相互冲突的。西方近代启蒙以人的自然权利为中心目标,但近代中国启蒙的核心问题却是双重的:个人的解放与国家的富强。于是就构成了近代中国思想观念中的一系列价值冲突:民生利益与国家富强、普世文明与国家独立、民权与国权、民主与宪政之间的内在紧张,其最终的历史结果是富强压倒了自由、国权压倒了民权、民主压倒了宪政。
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 关键词:正当性;自由;富强;文明;民主
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 政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会,政治的正当,来自于超越的意志,在西方为古希腊的自然或基督教的上帝,在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生之后,这些超越的源头瓦解之后,政治的正当性何在,才成为一个突出的问题。

 西方近代启蒙以人的自然权利为中心目标,但近代中国启蒙的核心问题却是双重的:个人的解放与国家的富强。因此,近代中国的政治正当性基础,除了个人的自由和国民的权利之外,还有一个国家富强的更紧迫的功利目标。这就构成了近代中国一系列的内在目标紧张:民生利益与国家富强、普世文明与国家富强、民权与国权、民主与宪政之间的冲突。
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 一、功利、富强与文明
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 在古代中国,作为政治和社会主流意识形态的儒家文化一直将对德性的追求作为人生和政治的最基本价值。在儒家的民本主义价值观主导下,民生问题的重要性一直在国家富强之上。及至晚清,风气大变,国富压倒民生,功利压倒道义,自洋务运动之后成为一股不可遏制的风气和潮流。那么,这一转变究竟是如何发生的?
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 一般而言,在古代诸子百家之中,对政治影响最大的是儒家和法家。汉武帝之后,废黜百家,独尊儒术,虽然儒家获得了主流意识形态的地位,但法家对于政治的影响并未消失。相对于儒家的道德政治和民生政治,法家走的是功利主义的现实路线,先秦的法家从商鞅到韩非子,无不重视富国强兵,追求统一天下的霸业。而儒家在其自身历史发展和演化之中,也不断吸取其他各家的思想资源,成为一个具有多元价值趋向的思想传统。在儒家思想内部,除了修身之外,还有经世的另一面。从政治角度而言,修身思想产生的是自孔孟开始到宋明理学被发扬光大的道德政治传统。而经世思想则从先秦的荀子发端,中经西汉的贾谊到宋代的王安石、陈亮、叶适的功利主义儒家传统。特别是宋以后,外患严重,国力衰落,儒家内部功利主义经世传统重新崛起,与朱熹的正宗理学形成了抗衡,从宋代的王安石、陈亮、叶适,到明代的张居正、顾炎武、黄宗羲,皆反对空谈心性义理,注重实学和经世致用。功利主义儒家特别是王安石、张居正虽然也注重富国强兵,但与法家不同,国家富强本身只是实现天下之治的手段,本身不具有内在价值,在义理上最后还是要落实在民生上。儒家的经世思想传统,到晚清在日趋严峻的内忧外患逼迫之下,无论是在今文经学还是在古文经学内部,都强劲崛起。张灏分析过晚清经世致用的两种模式:一种模式是《大学》为本的致用精神。《大学》的修齐治平,从修身出发,最后落实在治国平天下,经世成为修身的最终目标。另一种模式是以制度安排为本位,“这种类型的致用精神是以功利主义为本,以富国强兵为目的,而以客观制度的安排和调整为其达到目的的途径。这种致用精神的代表人物是魏源和冯桂芬”。在这里,值得重视的是后一种经世模式的出现,这种“以功利主义为本,以富国强兵为目的”的经世模式,后来压倒了前一种道德政治的经世模式,成为晚清的主流思想。在19世纪中叶的自强运动之中,早期的曾国藩虽然开始注意发展洋枪洋炮,但作为理学家的曾国藩,其最后目标还是落实在民生。到了更现实主义的李鸿章,其洋务的政策举措,只剩下法家式的国家富强目标。马建忠在论述《富民说》时明确指出:“治国以富强为本,而求强以致富为先。”1905年,康有为周游西方列国之后,发表了《物质救国论》,认为中国文明过于偏重道德哲学,“中国之病弱,非有他也,在不知讲物质之学而已”,“以吾遍游欧美十余国,深观细察,校量中西之得失,以为救国至急之方者,则惟在物质一事而已”。在晚清,国家富强逐渐成为中心,民生被降到了第二位。19世纪中叶洋务派与清流派的争论,部分与此相关,洋务派追求国家富强,而清流派站在传统的民生和道义立场,对此大加批评。不过,浮士德式的追求财富和国家富强一旦从潘朵拉盒子里面释放出来以后,就再也无法收回去了。清流衰落之后,经世和富强浪潮一浪高过一浪,爱国主义成为最高评价,爱民主义从此鲜有人提。

 列奥·施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时,将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题,以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣”。作为现代性第一次浪潮的代表人物,霍布斯用自我保存来理解自然法,用人的权利代替自然法,其结果“乃是对经济的日益强调”⑤。中国现代性的开端又何尝不是如此?在日益严峻的国势衰落面前,儒家原有的功利主义精神被释放出来,并逐渐从边缘走向主流,第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义,第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。
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 中国历史上儒法之间的王道和霸道之争,其实质就是政治正当性究竟应该以民生还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候,儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流,虽然新的王霸之争以清流和洋务的冲突一度展开,但并没有持续多久。相反地,在新崛起的维新派思想家视野之中,国民的权益和国家的富强不仅不相冲突,而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之,国民之私利与国家的富强,反而可以“合私为公”,相得益彰。王韬在19世纪中叶就敏锐地觉察到“处今之世,两言足以蔽之:一曰利,一曰强”。杨度在晚清鼓吹“金铁主义”,金代表经济(富民),铁代表军事(强国),对内实行“富民”和“工商”立国政策,对外执行“强国”和“军事立国”的方针,在他看来,富民与强国并非矛盾:“国富则民亦富,民强则国亦强。”在近代中国,个人的发现与民族国家的诞生是同时出现的,个人的私利也好,富国强兵也好,都与功利主义的崛起有着非常密切的关系。五四时期的陈独秀,将西方的现代化精神概括为“厚生利用”的实利精神,以此批评中国的“虚文”传统。于是,儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合,产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。
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 到民国初年,功利主义之风,早已东风压倒西风,成为主流。与杜亚泉齐名的《东方杂志》编辑
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 钱智修这样描述说:“吾国自与西洋文明相触接,其最占势力者,厥维功利主义。功利主义之评判美恶,以适于实用与否为标准,故国人于一切有形无形之事物,亦以适于实用与否为弃取。”杜亚泉进一步发现,这种功利主义,会演变成政治上的“强有力主义”:“一切是非,置之不论,而以兵力与财力之强弱决之,即以强力压倒一切主义主张之谓。”在他们看来,这正是清末民初政治乱象丛生的渊源之一。

 列奥·施特劳斯指出:古代人追求的是善和德性,而现代人追求的是快乐,将快乐当作善本身。晚清引进的自由主义思潮之中,除了古典的权利学说之外,边沁、密尔的功利主义学说产生了很大的影响。以约翰·密尔为例,在其自由主义思想之中,虽然承认自由有其内在的价值,但其论证的方法依然是功利主义的,自由之所以有意义,乃是有利于最大多数人的最大幸福。当辛亥革命以后儒家伦理全面崩溃之后,儒家内部的民本主义、自然人性论与外来的功利主义共同激荡,在五四年间汇成一股强大的功利主义(当时又被称为“乐利主义”)大潮,对个人权利的论证不再像晚清那样从公理或天赋人权的立场,而是走乐利主义的途径。

 “权利者,求幸福时所必由之途”。像这类话,在五四的文献中比比皆是。欧陆的国家有机体论可以推出权威政治,形成强势政府,同样英国的功利主义也同样可以导致强势政府,不再像18世纪的古典自由主义那样推崇相信自发秩序,而是相信通过政府可以实现最大多数人的最大的善。从功利主义到国家富强与强势政府,有这样一个内在的逻辑发展关系。晚清的思想家所面对的是一个列强竞争的世界,同时又是一个西方文明征服了东方的现实。他们在追求国家富强的时候,又将成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么,在功利的国家富强与普世的文明价值之间,如何处理这二者的关系?何者处于优先性的地位?

 关于富强与文明的关系,在晚清思想家中,以杨度的论述最为清晰深刻。他敏锐地观察到“中国今日所遇之国为文明国,中国今日所处之世界为野蛮之世界”。之所以如此,乃是因为西方文明国家内外政策之矛盾:“今日有文明国而无文明世界,今世各国对于内皆是文明,对于外皆野蛮,对于内惟理是言,对于外惟力是视。故其国而言之,则文明之国也;自世界而言之,则野蛮之世界也。何以见之?则即其国内法、国际法之区别而可以见之。”在文明与富强的关系上,杨度采取了一种二元论的立场:前者是善恶的问题,后者是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗,杨度提出了文明和野蛮(强权)的双重对策:“中国所遇者为文明国,则不文明不足与彼对立,中国所居者为野蛮之世界,不野蛮则不足以图生存。”

 根据王中江的研究,清末民初的思想界在认知和理解世界秩序的方式上,形成了公理主义和强权主义两种两极性思维模式,前者以严复、辜鸿铭为代表,后者以梁启超、杨度最为典型。先来看严复的公理主义。史华慈在论述严复时,认为虽然严复的思想中有着文明国家的自由、福利等乌托邦理想目标,但对他而言,这些文明国家的目标过于遥远,当前的急务乃是在中国所缺少的国家富强。不过,近年来最新的对严复的研究表明,严复即使在追求国家富强的时候,文明的目标也并非可有可无,相反地,在世界竞争的大势之下,究竟什么样的国家适合生存,物竞天择,“天”之选择是有内在价值目标的,其选择的标准不是超道德的强者逻辑,而是有着明确的文明标准。也就是说,只有那些处于文明阶段比较高层次上、具有自由、平等价值的文明国家,才是诸国竞争的最终出线者。对于严复而言,国家富强固然是当务所急,但文明的价值目标有同等的意义,中国不仅要变成像西方那样的富强国家,而且必须成为西方那样的文明国家。文明是普世性的价值,是新的天道和公理。

 比较起严复,梁启超要更为复杂一些。在梁启超的民族主义思想中,由于受到日本国家主义者加藤弘之等人的影响,有着明显的强权主义倾向,认为在一个帝国主义强权横行的世界里面,空谈公理无助于事,关键是尚力,用强权对抗强权。同样是接受进化论,公理主义者用进化论建构理想的世界秩序,注重的是“进化”的进步意义,即恶的不断消退和善的不断积累和扩展,强和优不仅是指物质和军事的富强(“力”),也是“智”和“德”竞争。而强权主义者则将进化论理解为力的竞争,进化的世界就是一个优胜劣败、弱肉强食的世界。

 不过,梁启超除了是一个强权主义者之外,同时也是一个更坚定的文明论者。比较起加藤弘之,日本的文明论代表者福泽谕吉对他的影响还更大一些。在福泽谕吉看来,有理念的西洋和现实的西洋,为了对抗现实的西洋,就要学习理念的西洋。他认为,人类的历史是从野蛮到文明的发展历史,理念的西洋......
张洪彬 发表于 2009-04-27 15:52 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:4959 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-4-19 星期日(Sunday) 晴
郑也夫:怎样读书,怎样思考?

 大学的教育要教什么,我认为简单地说,就是教三件事:怎么读书;怎么写论文;怎么思考。延展一下,像我的学科——社会学,还教怎么做社会调查,自然科学则要教大家怎么做实验,这样加起来就是五件事了。后两件事我不准备在这儿谈,有些我也不懂;有些说起来时间不够,比如怎么写论文。所以在这儿就谈两件事:一是怎么读书,二是怎么思考。其实这倒应了孔子他老人家所说的“学而不思则罔,思而不学则殆”。我就是在为这两句话做注脚,谈谈具体来说怎么读书,怎么思考。   怎么读书呢?我想从不喜欢读书开始谈起,我觉得我所见到的情况,无论小范围还是大范围,都不怎么令我满意。整个来说,和其他民族比较起来,我们这个民族现在不太爱读书。对此我和很多人交流过,和在外面做教授、做学生的人都交流过,大家有个共同的判断:中国人不太爱读书。虽然我们受教育的平均程度低于西方发达国家,但是我们的人口基数太大了,所以受过大专以上教育的人比其他大国少不了很多。但是从图书的销售上看,我们和人家相差很多,我们的畅销书都不能称其为畅销书,畅销书都要达到几十万、上百万,我们这样的畅销书几乎没有。一些好书,包括一些国际知名的著作,在国外动辄可以卖几十万册,在我们这里只能卖一两万。有一本书非常好,叫《钢铁、细菌与大炮》,在美国卖几十万册,我向同学推荐,没有一个人看完不说好。但这本书在我们这儿只能卖一两万。再举个例子,看人家日本的地铁里,等车的所有人都拿着书看,车来了以后,上车的上车,下车的下车,很拥挤,相互把位置调整调整,从兜里拿出书报继续看,一个车厢里百分之八十的人在读书,站台上百分之八十的人在读书。对比而言,我不得不得出这么一个看法,我们不大爱读书。

 人跟人不一样,不是人人都爱读书。有些喜欢做实际的事情,比如采购员、商人,他们不一定爱读书,也未必需要,是吧。但就连我们大学当中,就连我们名牌大学当中,我所看到的读书的情况也是很不令人满意的。我在学校呆的时间不多,北大2年,人大5年,7年当中教过5门课;在我教每门课的时候,我把我读过的自认为很好的书,令我激动的书介绍给同学的时候,我很少能看到同学们读书的势头令我感觉到后生可畏,马上可以超过我。我自己连高中都没读过,我插队插了八年半,进了大学以后读了一年半,开始考研究生,我读研究生时我们读书的干劲是我们的老师们远远赶不上的。我们那时候学力是很低的,但我们热爱读书,有干劲。教书的七年来我只见到一个学生,在我教“生物学对社会科学的启示”的时候,感觉这个学生读这路书有点痴迷了,很快我读的书他差不多都读了,我们能对上话。这以后他经常从网上下载一些英美学术刊物上关于社会学与生物学交叉的新成果发过来,我很受益。我就碰到这么一个学生。我非常高兴,也非常失落,这样的学生怎么就碰到一个呢?所以还是那句话,全国上下,包括我们名牌学校的学生,我看不到他们热爱读书,这是最使我悲哀的事情。

 什么原因呢?中等教育是祸根之一:我们的中等教育不但没有激发,相反挫伤了大家的读书兴趣。我们学的东西太狭窄了,学生没有选择的自由,只有被动地去重复,去记忆。而且,在这个过于狭窄的领域中又逼迫同学们用力过猛。狭窄、单调而且用力过猛,最后造成学生们厌学。这是我首先想到的理由,这个理由我想是成立的,但是充分吗?我怀疑。日本的中学教育也非常的残酷,听说日本的厕所里面都写了很多考题,比如世界上最高的山峰、最深的湖是……?准备高考已经到了如此残酷的程度,同学进了大学以后,第一年也是要松一松、歇一歇。可是日本民族,包括他们高校的同学仍然热爱读书,从地铁上看到的现象不会欺骗我们,足以证明这个民族热爱读书。所以我感觉刚才那个理由是成立的,但绝对不充分。还有什么原因呢?我们的大学教育专业化太早,而后还是大家学的东西狭窄、单调,同学没有较多的选择余地。这是我猜想的又一个原因。还有第三个原因,就是我们的社会氛围太过功利,不重视主体自身的乐趣,不重视开发主体阅读的兴趣,这种氛围之下人们动辄要发问:这有什么用?能帮我找工作?能帮我升官?能帮我赚钱?对不住,往往都不能。很多人类的文化精品不能帮你这个忙。当前社会氛围急功近利、实用主义。这三个原因结合起来使我们无法建立起读书的兴趣。我想说,即使不做学术工作,如果你最终没有养成对读书的热爱也是很遗憾的,我觉得你人生当中少了很多乐趣。而你如果以后想做学术,我以为是绝对做不好的。我说你最好改行。活着的乐趣不都是读书,而多个乐趣是很好的事情,虽然无此乐趣也不影响你活着,但如果还想做学问,绝不可能做好。我相信在座的有些同学今后还想做学问,而其他的人能喜欢读书也是不错的事情。如果还有这样的念头的话,亡羊补牢,赶紧去培养读书的乐趣。

 又到了快要考博的时候了,各地的学生发Email跟我联络,他们在选择要不要考我的研究生,我也在选择要不要带他。不是看着特别合适的人我一般泼冷水,我说你别报我了。我希望我所培养的学生博览群书。所以在我这儿就是要劝告你们博览群书。因为只有经过广泛的阅读你才能够发现你自己,知道自己读书的乐趣、研究的乐趣在什么地方。此前我们为什么没有培养起读书乐趣?是因为我们的教育太狭窄,是因为让我们看的书都是服务于“科举”的。那么要开发大家的乐趣就是要反其道而行之,让大家有选择的自由,能接触各种类型、风格的图书,在这样宽泛的阅读当中,一个人才能发现自己的兴趣、培养起自己的读书兴趣。一上来就太狭窄、单调,可能只有小概率的人能和这样的书目对上路子,大多数人可能就会厌学。

 在这一个阶段应该博览群书的第二个道理是早期不开发,日后你喜欢的读书范围一定是狭小的。到了40岁,接触到了此前你没有接触过的图书、没有接触过的领域,你就可能读不下去,觉得索然无味。读书兴趣的培养跟生理上的一些其他的喜好的养成很相似。你的食谱有多宽?你喜欢吃多少样东西?是不是偏食?大家知道牛奶的养分非常高,也并不太贵,因此西方人牛奶的摄取量非常大,一天喝一公斤甚至更多,不分时段,早晚都可以喝。可我们中国人不成,我们只有一部分人能够消化牛奶,很多人喝多了腹泻。为什么呢?不完全是先天的,很多是后天的原因。我们胃里缺少一种酶,小的时候多喝牛奶,就能够开发这种酶。如果小时候不怎么喝牛奶,到年岁很大时再喝,胃里就没有能够消化牛奶的酶。读书兴趣的培养也是一个道理,小时候如果不开发广阔的兴趣范围,大了就费劲了。童子功是非常之要紧的。有一次我去哈尔滨,参加农场总局成立20周年庆典。有人接站,上了一辆小面包车。在车上司机说:我是车队队长。多年不开车了,负责调度。今天我正喝酒呢,喝了二十多瓶啤酒了,忽然来了电话说找不着司机了,叫我安排。怎么办?我出车吧。我一听就觉得今天可是倒霉了,一个喝了二十多瓶啤酒的人给我们开车。他接着开始吹牛,说他从16岁开始开车。车上坐着的“侃爷”周孝正老师,马上跟我们打了眼色说没事,绝对安全,人家童子功。果然人家车开得极其利索,一点事都没有。这就是童子功。所以你要现在开发读书乐趣,实在是够晚的了,你现在还不开发就完了,就废了,开发不出来了。

 博览群书的第三个道理是,如果一个人读书的兴趣太窄了,写的书没人愿意看。中国的经济学家——水平差的不谈——水平好的经济学家和外国经济学家写的书比起来索然无味。差在什么地方?我觉得专业上不是最主要的,最主要的是国外的优秀经济学家们非常之博学。国内很多经济学家是我的朋友,和我有交往,我这样一个幼年断学的人在杂学上还要胜过他们几筹。知识面太窄了,书写得没有味道,人家怎么能爱看呢。跟国外的经济学家比起来,差太多了。

 下面谈一点点怎么读书。读书是要记笔记的,因为你是专业读书的,你不是爱好者,至少今天你不是。笔记怎么做?笔记是给自己做的,自己能看懂就行。笔记可以记得极其简短。家里人看不懂,老师也看不懂,不要紧,是给自己不是给别人记的。笔记实际上是一个索引,看到两个字,哦,他说的是这个观点,就行了。或者再加个页码,在这本书某页,日后要引用,要深入思考,把那本书拿来翻到那一页,就行了。绝对要记笔记,这句话你要切记。再说一点,读书读完以后要和人交流,要经常去卖弄,跟别人吹牛。这是非常好的,这样能帮助你记住书里面的东西。你给人讲的时候你可不是拿书给人家念,会不知不觉地加进你的思考,至少加进你所强调的东西。这样有助于将书中的内容跟你的思想融合。你当时能从脑子里拎出什么东西来,肯定无意识中进行了筛选,那是你最喜欢的东西,你喜欢的东西你才能牢牢地记住。读书能正确理解更好。其实正确理解谈何容易,大师的门徒们一向都是有分歧的,谁的意见最正确啊,很难说。理解得正确也好,有一点误读也不要紧。读书最大的收获是开发你的心智、开发你的思想,读了以后跟作者的认识完全一样,第一没有可能,第二也没有意义。要都是这样,人类的思想就不会发展和拓宽了,一个好的思想激发了杰出的少年,他们受到激发以后将这思想稍微变异了一下,思想就是如此发展的。所以重要的是受书的启发产生一些新的念头,是不是正确理解不是最重要的。读研究生的时候一年应该读多少书呢?我想得七八十本,当然不算过手的。过手的书要达到一百多本,通读的要七八十本。七八十本可以包括小说的,包括你个人的一些特殊的爱好,比如你喜欢的诗词,都可以的,但我想一年读的书总得要七八十本。不读七八十本书你算干什么的?你不是职业读书吗?

 读书就说到这儿,下面转向另一个主题:思考。社会科学是什么?社会科学是一个个解释系统,解释我们的社会,解释我们的世界。马克思说:哲学家的任务是解释世界,我们的任务是改变世界。我们这等侏儒没有这种雄心壮志,至少我自己是这样。我觉得我所要做的事情能够做好已经很不错了,那就是解释社会。我们即使能改变这个社会,影响这个社会,也是微乎其微的,甚至于我们不该抱那样的奢望。我不想极大地改变世界,我不相信极大地改变世界以后能够带来一个全新的、美好的世界。我只能抱着慢慢来的这样一种态度,这就是我跟马克思的不同,这就是我为什么只能做一个所谓哲学家、所谓侏儒,去解释世界。再者,这也是我的角色决定的,有的人的角色可能更直接地影响社会,比如政治家、官僚,乃至大商人,而我只是一个学者。你们当中的很多人日后可能也只是一个学者。我们的角色就是要解释这个世界、这个社会,解释并非不是一种参与,解释并非不能影响这个社会,但是你也不要对解释抱以过大的期望,以为它会很快影响这个社会。不可能的。我们的使命就是解释这个世界,那么我们怎么发育出解释世界的能力,也就是说我们怎么学会思考。

 我说要从解释你身边的生活开始,要从日常生活中去学习思考,要学会解释你日常生活中的很多问题、疑团。你要对你周边的日常生活有好奇心,要问为什么。可能你跟你的很多同龄人不一样,你除了活着以外还会经常好奇和提问:哎,这是怎么回事?我们周围生活的方方面面可以刺激我们的好奇心,可以诱发我们去思考、去解释。比如家里的状况,你来到世界上的最先目睹最先感受的小环境;比如你亲属的谋生之道,他们靠什么活着;他们怎么有的人下岗了;他们之间是有差别的,在职业上,在社会地位上。在你记忆中你的家庭消费在这二十年来的变化,这种变化怎么样发生的,和大社会有什么样的关系。如果你生活在农村,故事会更多。因为一个村落中已经发生了极大的分化,在农村会目睹形形色色的生存方式。在城市互相关起门来,互相了解很少,在农村因为有很大的透明度,你从小就会接触到很多的纠纷,你会看到分家,看到村庄政治,看到要选举了,村里人在争夺权力,这是城市里的少年绝对看不到的,你不想看都会不知不觉地听到看到。现在你来到学校了,周围的日常生活仍然有望成为你的思考对象。比如,我们每个人都有手机,为什么要有手机呢?座机解决不了你的信息沟通?说手机方便,真的有那么多要紧的事没有它就不成,没有的事。可能发***真的很方便很便宜,但方便、便宜诱使你发了很多很多***,加在一起钱也不少。我相......
张洪彬 发表于 2009-04-19 11:09 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 2 | 浏览:5232 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0
2009-3-20 星期五(Friday) 晴
李强:超越大众民主与权威主义——共和主义对中国政治转型的启迪
 北京大学政府管理学院 李强 教授

一、学术界关于民主问题的纷争

中国自近代以来,民主与宪政问题在两个时期成为我们国家关注的焦点:一是晚清到民国时期,另一个就是最近十多年。前一段,有一部非常有影响的影片——《走向共和》——以电影的方法,记录了从晚清到民国这一段中华民族所走过的路。应该说,晚清时期,中国知识界对于政治改革的问题,已有很多争论;但是,对于中国应不应该实行民主这一问题的实际的讨论,出现在民国初年。

1911年,辛亥革命爆发,中华民国成立。然而,中华民国的实践,并没有像民主的倡导者原来所期望的那样,带来社会的稳定、国家的富强、经济的繁荣。相反,不同的政治力量、政治派别采取了法治之内的和法治之外的手段,进行了非常激烈的斗争,追逐他们所认为的国家利益、或者他们自己的私利。

在这样的情况下,在民国初年,爆发了一场关于中国应该实行什么样的政体的争论。争论的一方,是以袁世凯为后台的筹安会,邀请了当时美国著名的政治学家、宪政学家、美国政治学会的会长古德诺,以及日本非常有成就的宪法专家有贺长雄。他们提出了所谓“国体”的问题。国体问题基本的要点就是:作为一个大国、一个传统的国家,中国不应该实行西方形式的共和国。有贺长雄提出,存在着两种共和:一种,是君宪共和,有君共和;另一种,是无君共和。按照他的逻辑,在中国这个国家,如果想实现政治稳定的话,可能实行“有君共和”比较合适。

当然,很不幸的是,这场关于民主国的共和形式的讨论,并不是一场简单的学术讨论。袁世凯个人的野心以及他所采取的一些相当不正当的政治手段,把这场讨论的学术性掩盖了。作为它的对立面,不仅当时的革命党强烈地反对,而且一直与袁世凯保持着若即若离关系的进步党——以梁启超为代表——也强烈反对。梁启超写了一篇著名的文章《异哉所谓国体问题者》,揭露了袁世凯企图复辟专制帝制的阴谋。但是,梁启超对有君共和与无君共和这样一个本来值得仔细探讨的问题简单地一笔带过了。当然,当时的环境确实不适合讨论中国是应该实行有君共和还是无君共和的问题,因为实际上,袁世凯本人利用了这个理论为自己复辟帝制服务。无论如何,这都是中国近代史上一场非常重要的讨论。

最近十多年来,特别是最近若干年来,关于民主问题的讨论,在理论界又变成了一个非常热闹的话题。本来,在改革开放之后、90年代初期之前,理论界占主导地位的观点就是,民主是一个不错的制度;问题只不过是,中国如何实现民主、需要付出什么努力、需要什么样的经济、社会、和外在的环境。90年代之前,大家对于民主制度的可欲性、它本身的价值,人们的怀疑是不多的。

那么,为什么最近有人争论了呢?我想,这和国际大背景有关。一个是,苏联东欧的以民主化为重要内容的改革,并没有带来大家开始所预期的那样一些积极的后果。在苏联东欧之外,第三世界许多国家以民主为内容的改革,也遇到了种种挫折。所以,国内学术界从90年代中后期以来,关于民主制度本身的价值,有了许多直接的或者间接的争论。我把它简单概括为两类主要的观点:赞成民主的和反对民主的。

赞成民主的学者们,可以从国外民主派的著作中得到很多的支持。其中最重要的之一,就是亨廷顿的“第三波”理论,这个理论把西方的民主理论做了一个比较好的概括。这个理论说,从19世纪20年代以来,整个世界正经历了一浪高过一浪的民主化浪潮。根据亨廷顿的分析,第一波,1828年到1926年,主要发生在西方传统的民主国家,之后,有一个短暂的倒退;第二波,1943年到1962年,在第二次世界大战之后,出现在其余西方国家以及一些拉美国家,之后,又有一个短暂的挫折;第三波,1974年至今,规模更加浩大,向世界其他国家蔓延。
根据西方主流民主派的理论,一般认为,民主制度是一种比较好的制度。那么,好在什么地方呢?我把赞成民主的理由概括为四个论据。

第一个是保护性论据。自近代以来,很多人持有一种基本观点,那就是,每一个人从本质上来讲都要追求自己的利益,因此,一个好的的政治制度就必须反映所有人的利益。如果某一个阶层或某一个阶级控制了政权的话,它就完全有可能只追求自身的利益,而不追求社会大众的利益。因此,为了保障社会大众的利益,民主制度是必要的。这个论据,最早应该是在英国19世纪向民主制过渡的时期,由哲学上的激进主义者、自由主义者,如边沁(Bentham)、穆勒(John Mill)提出来的。在国内,希望实行民主化的人,在本质上是诉诸这个论据的。他们认为,我们的政府有很多不尽如人意的地方,有很多的腐败,有很多追求少数人、或者小集团利益的现象,甚至有很多强势群体,利用政权剥夺大众的利益,追求他们的私利。他们认为,如果能够使中国的政体进一步民主化,就会在相当大的程度上,减少腐败,增加政权的公共性。

赞成民主的第二个论据,可以概括为合法性论据。许多人秉持一种观点:作为生活在现代社会中的个体,人们有理由、有权利对涉及自己利益的事情自主。公共权力是大家共同的权力,只有民主的政权,才是一个具有合法性(legitimacy)的政权。一个政权,如果不是建立在民主的基础之上,就没有资格得到人们的拥护。我在讲西方思想史的时候,经常讲到卢梭的理论。卢梭讲过一个非常生动的比喻。一个强盗,闯到我家里来,拿着刀子,逼着我把钱给他。我不得不给,但是,我没有服从他的义务。同样的道理,一个政权如果不是建立在人民同意的基础之上,我就没有服从他的义务。因此,在现代社会中,一个政权如果希望稳定、能够得到大家的认可,这个政权就只能是民主政权。

赞成民主的第三个论据,就是民主的教育功能。尽管国内学者讨论民主问题的时候对于这个问题讲得不算多,但是大家在不同的文章中都会隐隐约约地谈到。鸦片战争之后,在我们中国最早接受西学的时候,人们就对西方的民主制度非常感兴趣。很早的时候,林则徐、魏源等人就已经看到,西方的民主制度导致了上下一致、君民沟通,导致了西方人的强烈的爱国心。甲午战争之后,严复专门写文章讲到,民主制度下的人爱国。这就是说,只有在民主制度下,人们才能够培养一种强烈的爱国情操和公民意识。托克维尔在《论美国的民主》里专门提到,美国人爱国爱到贪婪的地步。他说,在美国,大家讨论国家的事情如同讨论自己家里的事情一样;国家有一个人受到了外国的不公正待遇,全国的人都会像自己的家人遇到了不公正的事一样愤慨。英国著名的思想家穆勒在《代议制政府》里专门讲过,在民主制度下,可能有千千万万个爱国者;但是在专制制度下,最多只可能有一个爱国者。中国近代,从1840年以后,许多思想家都希望在中国引入民主制,其中一个重要的目的,就是认为引进民主制之后,中国人就会爱国,就会齐心协力保卫国家。

赞成民主的第四个论据就是,民主在许多人看来——当然不是所有人——对经济有好处。当然,这是一个说不清楚的问题。民主对经济有没有好处,我想,不同的理论,有不同的研究。但是有一点是确定无疑的。得诺贝尔奖的Sen在讲到民主和经济的时候有一个观点,就是在民主制度下,不会产生大规模的灾荒。Sen最早是研究饥饿经济学,灾荒经济学的,他对世界上各个国家的灾荒进行了研究,结果他发现,大规模的灾荒、大规模的饥馑、大规模饿死人的事件,往往发生在独裁国家、专制国家。独裁和专制会导致信息的不流通、信息的封闭,会导致分配的极度不均,这就可能使一部分人得不到关于粮食的信息,从而发生大规模的饥荒。而在比较民主的印度,尽管人均粮食产量、人均GDP相当低,但是,印度并没有发生过大规模的饥荒。

关于民主的优点,大概有以上四个方面。但是最近若干年来,在国外,也包括在国内,人们对民主的质疑越来越强烈了。现在对民主的批评已经不是像以前那样,仅仅是领导层认为我们条件还不成熟,稳定是第一要务,我们要慢一些。现在,很多人从理论的角度批评民主,这包括中国的学者,比如,我的朋友,北京大学国际关系学院的潘维教授就写了一篇很有趣的文章,批评“民主的迷信”。当然,他只是众多批评民主的人之一。反对民主的理由,我也可以概括为四个方面。

回到经济发展的问题上来。大家都知道,一个国家的经济要发展,有多种因素。譬如,马克斯•韦伯讲过,新教伦理对经济的刺激作用极大。在英国念书的时候,一位朋友跟我讲,为什么在印尼和马来西亚的华人比当地人经济成功一些?他说,好比说拉洋车,印尼人拉了三天,觉得后两天够吃了,就先休息两天,然后再干;中国人呢,拼命地干,攒到钱以后买一部洋车;他们最开始是自己拉,拉到后来,就可以出租洋车给别人拉了。我想,没有任何人能够否认经济伦理对经济发展的意义。因此,在分析一个社会经济发展、另一个社会经济不发展的时候,简单地归结为政治的原因是不合适的。如果真要这么做,也必须要有分析框架,指出民主如何导致经济的不发展。当然,经过仔细研究,我觉得,民主确实在某些方面可能会影响经济的发展。这就是,民主可能导致民粹主义,而民粹主义可能会影响经济发展。。以印度为例,曾经担任过世界银行驻中国及驻印度官员的著名经济学家林重庚指出,印度政治中的民粹主义特征是阻碍印度经济发展的原因之一。林重庚注意到,印度农村存在“广泛而持续的贫困”。但印度的政治家“很少采取行动去改变它们”。相反,由于民主选举的压力,印度的地方政治活动“变成了竞争性的民粹主义”。“在每次选举中,各个政治派别许诺向农民家庭免费提供水、电力、煤油和其他基本商品。目前,对电力、食品、化肥和汽油的补贴已经超过国内生产总值的3%。”英国著名自由主义思想家穆勒很早就预言,民主有可能导致福利主义。印度、拉美民主政治中民粹主义导致福利主义的现象值得进一步研究。

现在我把当前赞成民主和反对民主的论据做了一个简单的概括。在这样的语境之下,我们理论界有一种普遍的感觉,就是必须在两个非常不可爱的选择之中进行选择:要么,实行民主,我把这种民主概括为大众民主,比较强调大众参与、直接选举;要么,为了防止民主可能带来的一些不可爱的后果,就继续维持权威主义。目前的理论界大概就这么两种观点。所以,我今天希望超越大众民主和权威主义,提出来一种新的理论思路,以期鱼和熊掌兼得,这正是我今天这个题目——超越大众民主与权威主义,共和主义对中国政治转型的启迪——的涵义。那么,我马上转向今天演讲的第二个部分:西方的共和主义传统。

二、西方的共和主义传统

对“共和”这个词,我相信大家都不会感到陌生。什么是共和?共和就是无君。比如,原来我们中国实行的是君主制,后来,我们废除了君主制,发展为共和国。这就是我们通常所理解的共和国的基本含义。这个含义,确实是非常重要的。但是,我今天要讲的是“共和主义”。共和主义和共和国之间有不少联系,但是我希望通过历史的描述给大家展示共和主义的内涵。

如果我们要考察西方政治制度发展的历史的话,就会发现西方的政治制度其实还是相当复杂的。从我自己的研究心得来说,西方几千年,真正比较成功的,是一种叫“共和主义”的制度。当然,我后面会讲到,共和主义制度是包含着民主的成分的。

在西方,共和主义有三个主要的里程碑,或者说有三个主要的代表:罗马,英国和美国。下面我想依次给大家介绍一下所谓的共和主义的问题。

西方在古希腊的时候,都是一些小城邦。大家都知道,当时有两个主要的制度代表:一个是雅典,实行民主制;一个是斯巴达,实行贵族制——有人把它叫做贵族共和制,但是我觉得还是贵族制更加合适。

在我看来,希腊的政治是不太成功的。为什么呢?第一,城邦特别小,五万人,十万人,多的三四十万......
张洪彬 发表于 2009-03-20 20:30 | 正常 | 分类:思想史研究 | 评论: 0 | 浏览:5279 | 送一颗闪亮闪亮的心^-^ 推荐指数:0

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