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陈壁生:
网名陈愚，1979年10月出生于广东潮阳，现为中大哲学系在读博士生，著有《激变时代的精神探寻》（北京大学出版社2005年9月出版），编有《2004：人文中国》、《2005：人文中国》（与林贤治先生合编，分别由广东人民出版社于2005年1月、2006年1月出版），在《书屋》、《社会科学论坛》、《凤凰周刊》等刊物发表文章多篇。
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| 昂山素季：仰光演讲全文 |
| 2010-11-18
星期四 |
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昂山素季：仰光演讲全文
（在结束了软禁期后，重获自由的缅甸全国民主联盟领导人昂山素季，于14日在缅甸最大的城市，缅甸全国民主联盟的大本营——仰光举行了演讲）
首先，我衷心的感谢大家来到这里以这样的方式来支持我，我也有一些话想和大家分享。虽然我们分别得太久，但是，即使是无法相见，我也知道我们（人民与我之间）相互之间因慈悲心与信赖感而紧密相连。全仰赖于此。
我了解大家所期待的是什么。重要的是要明白这样的期待能否实现。就我个人看来，所谓的政治其实是“一个学习的过程”。
我在和年轻人们说这番话的时候，并不是说你们中间存在好人、坏人的区别。我也不相信所谓的绩优生与差生的区别。人与人之间的区别仅在于会学与不会学。而我相信我的同胞们皆是能学会学的。
然而，仅有希望是不够的。如何把希望变成现实。以一种正确的方法来追求希望是十分重要的。
为什么要以正确的方法行动，不是因为我们想成为圣人。以我的经验来看，如果行动的方式不正确的话，目标也不可能是正确的。因此，必须用正确的方法实现自己心中的目标。
我知道你们有很多问题想问我。我也想听听你们的声音。但如果大家这样乱哄哄的发问的话，我将很难明白你们想要表达的内容。我希望可以听到你们每一个人的声音。
即使是在被软禁期间，我还是坚持收听（广播或电视节目），并以此了解到人们说了些什么，又需要些什么。每天必须花五六个小时收听广播，这对于我来说并不是件轻松的事。然而，为了大家我将这个收听习惯坚持了下来。通过这样的方式，我逐渐了解到我们的人民正处于一种怎样的生活当中。
然而，并非所有的一切我都了解。我想我更愿意以彼此互相倾听的方式来和你们每一个人交流。通过此，我也能好好的思考我应当做些什么。
我想你们都明白，如果没有你们的参与任何事情都无法实现。人民为了自身而争取民主，我希望这不仅是在我们国家也能成为全世界人民的共识。正是基于此，我们不懈的努力。我相信我们可以通过和平、正确的途径来实现我所提出的目标。
必须要做的事还有很多，但如果不付诸行动的话一切都只是空谈。
我们缅甸人，无论遇到什么事都会轻易的认为“这就是命运”。我也不止一次和年轻人们谈论过。你们真的知道所谓命运一词的含义吗。行动是命运的基石。无论你再怎么强调“命运”，也不外乎是你自己行为的使然。
如果说有什么值得你为之争取奋斗的话，那就必须为此付出行动。“把不可能实现的变为现实”这样简单的承诺是无法凝聚民心的。
我们都在努力。人民应当朝着他们开创的道路前行。在这条前行之路上我希望能尽我一份绵薄之力。民主的开创之路行之不易，需要我们共同迈步向前。而我们的目标也唯有通过此来实现。
民主的实现不是坐享其成，也不能强迫他人参与，唯有自发自愿的参与到其中来才有可能实现。
大家来到这里以这样的方式支持我，我知道这是因为你们对我有所期待。肩负着如此的期待让我觉得重担在身。然而，并非是我畏惧这份责任。我所担心的仅在于不能尽责。所以我将尽我所能担负起这份责任。
在这其间，我希望你们每一个人都能给我以建议、忠告。赐予我力量。给予我批评。真心的、正确的批评对我来说是莫大的帮助。你们给予我的这些批评建议，对于目标的实现将起到非常大的帮助。
在这里，我恳请大家。无论面对任何事，我们都正直以待不要畏惧。尽管说出你心中的话，如有所言，当言无不尽。当我们持不同意见的时候我会提出反驳。而这也是民主主义中最基本的言论自由。所谓言论自由并不是七嘴八舌的口角之争。
偶尔我们可能也会大声争论。但是，最重要的是相互之间的交流要能理解对方。即使是双方意见能达到一致，对于这种能力的训练也是必不可少的。通过训练我们将掌握这样的交流技巧。
今天，当我来到这里的时候最先发现的是许多带有拍照功能的手机。这样的手机在现场随处可见。这也是一种“交流”。
在通讯领域我们取得了很大的发展。请为了良好的目标而善用这样的发展。我希望你们使用它，是为了在交流的时候，能增进彼此间的理解，促进相互间的团结。
昨天，我第一次用上了这样的手机。而在6年前还没有这样的东西。在使用手机的时候，我甚至都不知道该把嘴凑到哪儿说话。
现在，我想给那些听不到我声音的人们看一样东西。（高举起一张大纸，纸上写着“我爱我的人民”。）爱不只是终点。我们必须唤起行动。爱为何物？爱就是怀抱着为了能让彼此感受到幸福的愿望而发出的行动。
我想要恳求大家，正如我刚才所说的那样，希望大家都能内心的想法传递给我们。你可以写信，当然，如果你不信任邮局的话，也可以直接把信交到我手里。我所关心的是，大家都有些什么样的想法。
在这六七年间里，我无法正确的了解到，人们的想法都发生了怎样的改变，变成了什么样。而这种了解又无法立即获得。因此，对我来说必须要重新开始学习。
我无法和这个国家的每一个人都进行直接的交流。如果可能的话，我希望能有这样的机会。现在我只能坐着听你们说话，但是我却希望你们每个人都能和我说说话。
我想反复强调，请不要认为“政治和自己无关”。这种说法独立以前就有，即使你认为政治与己无关，政治也会主动找上门来，是躲不开的。
一切都是政治，并非只有到这里来支持我们才是政治。在家做饭的主妇也在运用政治。因为她必须根据自己的经济状况来做饭，那就是政治。送孩子上学也是政治，一切都是政治。
谁都不能脱离政治。“政治与我无关，不想跟政治扯上关系”之类的想法源于对政治的不了解。
请我们的人民去了解政治，也请大家来教我们。我们必须互相学习。有了人民对我们和为了民主主义奔走的人们的教导，我们才不会犯错。
民主的关键是什么？后方的人们必须能够使唤在前方开展工作的人，必须拥有这一权利，才是民主主义；占多数的人民必须拥有使唤少数统治者的权利，才是民主主义。
我能够接受人民来使唤我们，但不属于人民的那些人想要限制我们的自由，我们难以接受。我说这句没有别的意思，只是把我心里想的说出来。
在我被软禁家中的这段时间，我和那些看管的人有过很多交流，他们对我很好。我讲的都是实情。对该感谢的人就要感谢，我想感谢负责看管我的那些人。这是我的真心话。
人民之间应该互相体谅，彼此抱有感恩之心。
在我很小的时候，有位高僧曾经说过：“有感恩之心的人少之又少，知道感恩的人也少之又少”，那时候我还小，并不赞同这句话。
懂得感谢的人很少这一点，当然我也是认同的，不是每个人都能够成为懂得感谢的人。但是，我不认同“知道感恩的人很少”，是人都应该知道感恩。不过也有人不知道。如果是值得感谢的，我们就应该去感谢。
大家很想知道我今后会怎样开展政治活动吧？想要依靠人民开展工作，必须和人民的观点保持一致。
我和人民之间、和所有人之间的对话将继续下去。绝对不存在与这个人难以沟通、与那个人无法商量的情况，不管对方是什么人，只要有心想好好沟通，就能做到，有心想交谈就能做到，今后我将采取这种做法。我们需要人民的力量。
正如我刚才所说，一旦决定接下来该做什么，我们会告诉人民。目前我还没有与我的党派的领导阶层认真讨论过，而讨论之后，也不是我们也不会自行其是，我们将联合所有为民主主义奔走的团体一起行动。
当我们决定开展工作之后，会向人民说明。有时候人民会不认同我们的工作，这种情况是有可能出现的。所有人持同一意见是不可能的，接受这种不同意见也是民主主义的主张之一。
但是我们要作说明。为什么我们必须开展这方面的工作、为什么人民不认同我们也要做，这些必须得到人民的理解。争取人民的理解就是指这一点，是为了得到人民的信任和理解，而不是为了拉票。
我们将赢得人民的理解和支持并坚持开展工作，请原谅我今天不能说的太具体。毕竟对我的软禁刚刚解除，即使我说了现在准备开展这方面的工作，那也是没有经过深思熟虑的。我要多听最近人们的呼声，倾听的同时，我们来决定该怎么走接下来的路。
最关键的一点是，我们将依靠人民的力量展开行动，我将和所有要求民主主义的团体携手共进。我们会为了实现对话而工作，为了实现对话而努力，采取最大程度避免人民受到伤害。但我不能保证完全不受到伤害，做那种保证那就是贿赂民意了。
我不敢说，支持我不会受到任何伤害，有时候可能会受到伤害。支持我的人可能受到伤害，我们也可能受到伤害。但是，我们要去探寻最大程度避免人民受到伤害的方法。
我们的人民也请不要害怕有时会受到伤害。今天我想说，我们必须明辨是非，我们必须拥有坚持正确事情的勇气。是与非有时会随着时间而改变，时过境迁，答案也会发生变化。
但是，请大家想清楚，该做还是不该做。怎么说呢，我父亲曾经说过：“我能够问心无愧地接受良心法庭的审判”。
在我接受到了现实中法庭的审判，不过我一直希望接受良心法庭的审判。希望我们的人民也在良心的法庭上，每天主动接受审判，如此受到审判之后，就会得出答案，自己是否做了应该做的。如果得到了答案，我们的努力就是具有大价值的。
努力不用在正道是很危险的，只有用在正道才能体现其价值。努力用在正道，其功效不会因任何人而丧失，希望大家记住这一点。希望大家拥有一颗体谅别人的心，理解别人的心，容忍别人的心。
请允许我再次提出刚才对大家的请求，共同付诸行动才能成事，一味期待不会成事。单凭心中所想是无法获得的，只有付诸行动去争取心中所想，只有具备了付诸行动的勇气，只有真正行动起来，才能如愿以偿。
我将去探寻最佳的方法。正如我刚才所说，我再说一次，我们必须找出最佳的方法来实现目标。我只相信对话，我相信，我们必须使用这种方法。
今天我来到这里，来到总部，希望在支持我的各位面前说出真心话。对于看管我的那些人，我并没有憎恨。
我的性格决定了我不会憎恨任何人，我心中没有恨意。在我被限制人身自由的时候，负责看管我的人对我非常客气。我说的是事实，他们真的对我很客气，我会牢记这一点，感谢他们。
我希望大家也能这样，不管地位高低，不管属于哪个领域，每个人都心怀体谅与人交往。如果大家能像客气地对待我一样，以体谅的姿态对待全国人民，善莫大焉。
请不要像将我软禁家中一样，软禁其他人。我要请求你们像客气地对待我一样，客气地对待人民。不要因为自己不喜欢，就否定一切。凡事均有好坏两方面，如果被人指出不好的地方也没必要发怒，不要做坏事，但要对抱有好的方面抱有珍惜和感恩的心。
懂得感谢会令人的心灵世界更充实，碰到值得感谢的事情就要感谢。请让我看到值得感谢的事情，我会铭记并感谢你们。不过现在，我必须感謝我们的人民。
对感谢这个词我多说几句。大家要坚强，我们缅甸人的勇气就像棉花上的火焰，我讨厌这种说法，这种情况不允许发生，为了避免这种情况，人必须活出人样。
人是有尊严的。你想拥有人权吗？记得人权宣言的开篇写了什么吗？它以“人生而有尊严”为始。我们必须维护这一份尊严，维护不与他人权利相抵触的尊严。
我不会片面地说话。我不会说“为人民做点什么吧”，应该自己处理的事情人民要自己来做，人民必须知晓自己的职责，履行自己的责任。
只有做到了这一点，我们的国家才会发展。我们的国家是不是在发展，大家比我更清楚。没有发展，但我不会指责是谁之过，我只是想说，给我一个机会，让我和大家齐心协力为发展鞠躬尽瘁。
我不会乞讨，我也不认为各位愿意乞讨。我们只是在为了自身的进步谋求应得的权利。
我们必须继续开展工作，让我们的人民为了自身的进步获得应得的权利。但这不是说，我会为大家奉送上好饭菜，我只是想让大家获得挣够钱让自己吃饱饭的素养。
我们将和信奉民主主义的团体协商并采取行动，而不是全国民主联盟自行其是，我们将和许多人携手共进。这里的支持来自我们的人民，缺少了人民我们将一事无成。如果需要人民的配合我们会发出请求，在发出请求的时候，请信任我们，伸出你们的援手，这是我现在就要拜托你们的。
老实说，与我们共事的人里面，有些已经无法看到我们实现目标的那一天。朝着正确的目标前进是人生中有价值的行为，没有人能够玷污这种价值。
人总有一死，重要的是活着的这段时间怎样度过。今天，我们要向那些献出生命的民主活动家们致敬，也要向身陷囹圄的民主活动家们致敬，希望所有的活动家都能获释。
原文：スー・チーさん演説全文
来源：朝日新闻
译者：eroica/画眉
校对：eroica/画眉
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| 作者： 陈愚_│ 评论(1) |
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| 林贤治：获散文民间第一大奖 |
| 2010-11-8
星期一 |
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林贤治：获散文民间第一大奖
——在场主义散文奖首届奖在广州华南师大颁发
2010年11月8日，中国散文民间第一大奖——在场主义散文奖首届奖颁奖盛典，在广州华南师范大学音乐厅举行。著名作家林贤治拔得大奖头筹，获得30万元奖金。在场主义散文奖评审委员会名誉主席李玉祥、主席周闻道，评审专家丁帆、孙绍振、刘亮程、陈思和、周伦佑、康震、彭吉象，中国苏轼研究会常务副会长苏灿，中共眉山市委常委、宣传部长周成仕，华南师大文学院院长陈少华、现代散文研究中心主任陈剑晖及华南师大部分师生300余人出席盛典。
在场主义散文奖，由在场主义流派创始人、散文家周闻道和新生代企业家李玉祥联手发起，旨在振兴散文创作，重构文学价值，捍卫文学尊严，2010年5月5日在中国北京宣告设立。该奖项年度大奖——在场主义散文奖，以其高达30万元的奖额，创下了迄今为止中国文学界单项奖的最高纪录。该奖组织者为眉山市散文学会，海南领时房地产开发有限公司提供长期赞助。该奖专门设立了评审委员会，奖项发起人李玉祥为评审委员会名誉主席，周闻道为主席，丁帆、孙绍振、刘亮程、陈思和、周伦佑、康震、彭吉象为评审委员会成员。该奖于2010年5月5日在北京举行的新闻发布会上，全体评审委员会专家公开宣称，"全力评出不负众望的优秀散文作品，重构文学价值，捍卫文学尊严。"该奖的《评奖章程》设置了科学而严密的评审规则和程序，坚持独立性、文学性、权威性和民间性立场，坚持公开、公正、公平的评奖原则。该奖分设在场主义散文奖、在场主义散文奖提名奖和在场主义散文奖新锐奖3类奖项。在场主义散文奖奖励年度有突出成就的、最具散文性和在场精神的散文集（或单部长篇散文），每年评选1部，奖金30万元；在场主义散文奖提名奖奖励年度优秀的散文集（或单部长篇散文），每年评选2部；在场主义散文奖新锐奖每年度评选10篇/人，其中，从社会及申报作品中评选5篇/人，从在场主义散文年选中评选5篇/人。在场主义散文奖各奖项的奖金总额超过40万元。
在场主义散文奖启动以来，得到了海内外文学组织、报纸期刊、作家和评审委员会成员的大力支持，共收到申报作品散文专著100多部、单篇作品300多篇。按照《在场主义散文奖章程》规定程序，组委会组织专业人士对申报作品进行了认真审阅，评出初审推荐作品51部(篇)。其中，散文著作10部，社会部分散文作品25篇，在场主义散文2009年年选《九十九极》推荐作品16篇。这些作品都是中国散文写作在2009年的精华之作，且具有鲜明的散文性和在场精神。初选作品全部提交评委会复审。评委会7名专家采取分散审阅方式，独立判断，并按各奖项限定名额，向组委会提交了书面投票。全部投票情况已于2010年8月31日前反馈组委会秘书处。随后评委会专家根据章程和投票情况，评出最后获奖作家、作品。
著名作家林贤治《旷代的忧伤》（江苏人民出版社，2009年9月）为我们描绘了众多思想者的画像，勾勒了一幅人类自由精神的价值谱系。作品始终贯穿对人性尊严的召唤，对自由精神的追寻与捍卫，并在对人类精神苦难史的书写体验中，完成对当下现实的关照与批判，赢得了评审专家的青睐，最后拔得头筹“在场主义散文奖”。著名作家龙应台散文集《目送》（三联书店，2009年9月），以最美的文字，挑战思考中“生死大问”，温柔婉转，如微风拂面。周晓枫散文集《雕花马鞍》（山东人民出版社，2009年5月），斑斓尖峭而又苛责的语言，强大的叙述气场，充分体现了散文的艺术表现力，是近年来中国散文的重要收获。两部作品最后获得提名奖。另外，蒋方舟、王族、李娟、江少宾、禾源、冯秋子、沈荣均、项丽敏、第广龙、傅菲等10名散文作家也因年度内出色的散文写作成就获得了新锐奖。
第一届（2009）在场主义散文奖获奖名单
（按得票多少为序，相同得票者以姓氏笔画为序）
一、在场主义散文奖
林贤治《旷代的忧伤》（江苏人民出版社 2009年9月）
二、在场主义散文奖提名奖
龙应台《目送》（生活•读书•新知三联书店 2009年9月）
周晓枫《雕花马鞍》（山东人民出版社 2009年5月）
三、在场主义散文奖新锐奖（社会作品部分）
蒋方舟《审判童年》（《人民文学》 2009年8期）
王 族《鹰》（《散文》 2009年10期）
李 娟《羊道》（《李娟博客：角落》 2009年）
江少宾《破罡街》（《海燕•都市美文》 2009年8期）
禾 源《一座腌制的村庄》（《读者•乡土人文版》 2009年3期）
四、在场主义散文奖新锐奖（在场主义散文2009年选《九十九极》作品部分）
冯秋子《过去是怎样活在今天的》
沈荣均《词钝：2009》
项丽敏《花森林》
第广龙《深色的血脉：纸坊沟》
傅 菲《星空肖像》
林贤治散文集《旷代的忧伤》授奖辞
获首届“在场主义散文奖”的林贤治先生，是近年来在散文界和学术界都产生影响的作家。除本次获奖的散文随笔集《旷代的忧伤》外，其主要著作还有：散文随笔集《平民的信使》、《守夜者札记》；思想史论著《胡风集团案：20世纪中国的政治事件和精神事件》、《自制的海图》、《娜拉：出走或归来》、《五四之魂》、《时代与文学的肖像》、《午夜的幽光》、《沉思与反抗》；以及传记《人间鲁迅》、《鲁迅的最后十年》、《一个人的爱与死》等。许多人都是通过他的这些著述认识他的，其中一些读者由此成为了他的精神上的朋友。他的作品拥有一个相对稳定的、比较高端的读者群。
在这个庄重的时刻我们首先要问：散文何为？写作何为？
在许多人眼里，总是把散文和闲适、优雅、散淡联系在一起，似乎散文天生就是一种不堪重负的、轻飘飘的文学体式，如果谁用“严肃”、“介入”、“深度”、“疼痛”来要求散文，谁就是粗暴了散文的轻盈，破坏了散文的文调。继而用这样的观点来解读中国散文的审美精神，认为中国散文的精神血脉就是闲适、优雅、散淡——甚至逃避！故而我们现在读到的大多数散文作品都或多或少地带有逃避现实的倾向。林贤治与那些逃避现实的闲适写作者不同的是，他的写作是介入的，灼热的，充满痛感的；而自由精神是贯穿其中的一条主线。
在《旷代的忧伤》中，林贤治先生为我们描绘了众多思想者的画像，勾勒了一幅人类自由精神的价值谱系。其中有“在火中殉道”的布鲁诺，有“象一道幽光穿过黑暗的”西蒙娜•薇依，有左拉、葛兰西、珂勒惠支、奥威尔、茨维塔耶娃、索尔仁尼琴、米沃什；还有“但开风气不为先”的龚自珍，在绝望中反抗绝望的鲁迅，以及当代思想先驱张中晓、遇罗克、顾准、李慎之等等。林贤治的书写源于阅读，他习惯于在阅读中与那些因思想而受难的伟大灵魂对话。作品始终贯穿对人性尊严的召唤，对自由精神的追寻与捍卫，并在对人类精神苦难史的书写体验中，完成对当下现实的关照与批判。这样的写作是在场的。也因此得到了绝大多数评委的肯定。
那么什么是“在场”？一个作家如何才能使自己的写作真正在场呢？
“作为显现的存在或存在意义的显现”，散文写作的“在场”包含“当下性”、“介入性”、“精神性”、“自由性”和“发现性”。那种把“在场”等同于“即时性”、“现场感”或“现场特写”的理解是完全错误的。缺乏精神性的“当下”或“现场”不是在场，而是真正的缺席！因为任何“在场”都必须是精神主体的在场，缺少了精神性就是缺少了“在场”的主体。正是这种“精神性”赋予写作以价值和意义，“价值性”和“意义性”是一切文本得以存在和流传的根据。并且，文本所负载的价值和意义，从其根本上审视，都与终极存在有着某种关联——任何严肃的写作都在自觉或不自觉中指向终极存在；我们在散文写作中对“在场性”的寻求，便是向终极价值的趋近。这样，散文的在场写作便对作品的精神性提出了明确的要求。而散文写作“在场”的唯一路径是介入。它要求我们的散文作家确立起自觉的介入意识。
毫无疑问，对人类，包括作家自己生存处境的介入或逃避，是衡量一个散文作家是否真正“在场”的试金石之一。介入就是去除遮蔽。一个严肃的作家，总是在对个人生存处境的真实揭示中，揭示出一个民族甚至整个人类的生存处境的。他在介入中“去蔽”，在“去蔽”中介入——他的体验和写作从来都不是个人的。所以，必须去除那些制度化语言、意识形态用语、公众意见对现实及人类个体生存处境的遮蔽！介入——然后在场。只有通过作家主体的介入，价值才会排列，意义才会彰显。同时，介入也会使作家树立起这样的价值感：散文写作不是与社会、与公众无关的自娱自乐，不是与人类整体命运无关的无病呻吟；而是可以通过“去蔽”，通过在与黑暗的主动接触和冲突中无遮蔽的本真言说，揭示出人类生活的“真实”、“真相”和“真理”，进而影响世界，改变世界的有意义的精神劳作。而那些逃避当下现实的写作，那些缺少精神向度的写作，那些自娱自乐的闲情写作，都是缺席的，不在场的。
尊敬的林贤治先生：
我们今天在这里郑重地把首届“在场主义散文奖”颁发给你，不仅是要表彰你对中国当代散文写作作出的贡献，更希望通过你，通过“介入——然后在场”这一写作尺度的彰显，找回和重建散文的自由精神，使中国当代散文脱去它“闲适”与“逃避”的原罪，承担起它能够承担和应该承担的，以使它无愧于汉语言的苦难历史和我们这个时代的全部光明与黑暗！
■本届在场主义散文奖获奖作家林贤治授奖词由在场主义散文奖评委周伦佑撰写。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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| 《国学与近代经学的解体》序 |
| 2010-10-29
星期五 |
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国学与近代经学的解体
序
近代以还，经学解体，西方现代学科兴起，为华夏学术转捩之一大事因缘。近百年来，凡鼎祚移易，国运迁变，莫不与之有或隐或显的关系。
在那个转捩点上，新旧思想家们，既包括像朱希祖、钱玄同这样旧学出身的教授，也包括像胡适之、傅斯年这样以新学立身的新秀，都果敢而坚定地把华夏古典文明典籍装进西方学科的瓶子中，仿佛引入学科，便能再造文明。当新派学者所建构的学术范式成为新的大学教育的范式，传统旧学便失去了教育、传承的空间。在这一过程中，史部之书成为历史系的研究材料，子部之书成为哲学系的研究材料，集部之书多成为文学系的研究材料。
传统四部之学学科化之后，受伤害最严重的是经。可以说，现代学科兴起的直接后果，便是经学之解体。首先，一批经部典籍、注经大师被直接排除出现代学术的研究视野。一些典籍在现代学术中没有安放的空间，例如《仪礼》、《周礼》、《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》，这些在华夏历史对华夏政制产生过根本性的塑造作用的经书，居然长期不受任何关注。其次，因为文史哲三个学科的中国文化研究，都以“史”为基本底色，把传统典籍一概视为史料，而十三经同样成为史料的组成部分，但是，不像《史记》、《汉书》这样的“实录”，十三经一旦成为史料，便是“不完全真实”的史料，如《尚书》、《周礼》，都不是信史，而被排除出研究的视野。而像《孝经》、《礼记》等经，则无法确定时代，连思想史也不予关注。再次，一些经典虽然被纳入现代学科，但是失去了其经学精神。例如《诗经》成为文学史第一书，《论语》成为孔子哲学思想的代表，而这些书的经学精神，长期被忽略了。像《诗经》三家说，《论语》多种经说，基本上无人问津，幸而有所涉及，也都是在文献学的视野中，将之视为文献进行研究。四部之书，经学本与现代学科相距最为遥远，经学一科取消，则文明之主干崩塌。本来，辛亥革命之后，经学与帝国政制相结合，陈陈相因的历史业已结束，重新回到古典，重新振作经学精神时代已经到来，但是，当经学被陪绑在帝制中接受全面的批判，被弃如敝履，中国也便失去了一次真正的“文艺复兴”的机遇。
当剧烈如秦政的全盘反传统时代过去，我们已经可以更加冷静地重新审视华夏古典文明对于新的时代的意义。每一个伟大的时代，都是在对古典的追溯与还原中创造新的伟大思想，完成文明的蜕变与新生。华夏文明的核心，惟在孔子删削述作的五经。五经提出了华夏文明的文明理想，历经二千余祀，塑造了华夏历史的政治与生活方式。在传统帝制时代，五经之精神，因受现实皇权的禁锢，不得大行于天地之间，即便在经学最醇的汉世，汤武放杀之廷议，遭不食马肝之讥，尧舜禅让之上书，蒙妖言惑众之杀。五经并不必然落实于帝制之中，而是随着时势迁变，而在不同的制度之中，为人间生活提供永恒的道德理想。并且，越是在政治失序，价值失范的时代，便越需要回到遥远的文明源头，去重新审视整个文明传统，重新审视我们自身。而在今天，中国实处于二千年未有之大变局中，从政治、社会到生活方式，都必须重新建构并且正在重新建构，因此，如何在经学的那些永恒的话题中汲取古代圣人哲士的智慧，便成为今天从事古典学研究的学者必须面对的问题。
但是，要面对传统经部典籍，第一步便是现代学科的障碍。这个时代的学术格局是由学科所规定的，每一个学科的研究对象、研究范围与研究方法，都相对稳定，当这种学科格局无法很好地帮助我们重新认识古典，我们要重新回到古典，面对的第一问题便是，这一学科格局是怎样建立的。因此，有必要回到现代学科建立的时代，考察经学是如何被现代学科所瓦解的。
本书分二编，第一编“思想：经学观的嬗变”，分四部分：
一，“今文经学：经学独立”，言经学自成一学科。古者诸子出乎经学，今诸学科也出于经学。而经学独立，为诸科之首。
二，“古文经学的史学化”，言近代古文经学家以史之眼光视经，使经学与现代史学接轨。
三，“六经皆史说的回响”，在近代经学瓦解，史学兴起过程中，章学诚“六经皆史”之说产生了很大的影响。今收集刘咸忻、张尔田、孙德谦之说证之。
四，“反经学：经学史料化”，言经学成为被批判的史料。
第二编“学科：经学的分科及其反思”，首列胡适《<国学季刊>发刊宣言》及宋育仁之反驳。《<国学季刊>发刊宣言》为现代学术一大关键文献，正是宣告传统学术一概视为平等的史料，并以科学方法整理之。这一宣言上接章太炎国故之说，下启现代学术的史学特征。而宋育仁的反驳文章则从经学独立的角度，对之进行驳难。
这一编分四部分：
一，“古文经学历史化”，如果说古文经学大师严守经史门墙，出入自如，那么其弟子如朱希祖继起，则知椟不知珠，使经学彻底瓦解。而宋育仁的文章是对古文经学历史化的反思。
二，“今文经学的史学变异”，言古史辨派表面上继承今文经学，其实挖空了今文经的内在精神，而独于疑经一事，大加发挥。
三，“宋学哲学化”，言哲学学科兴起，经学中之宋学全变成“哲学”，经学精神随之被瓦解。
四，“反思：经学与现代学科”，言近代以来诸大家对经学与现代学科的反思。
目录
第一编：思想：经学观的嬗变
一，今文经学：经学独立
廖平：《知圣篇》摘录
皮锡瑞：经学开辟时代
姚永朴：姚永朴先生的意见
李源澄：论经学之范围性质及治经之途径
二，古文经学的史学化
章太炎：论经之形式、质料与源流
章太炎：原经
刘师培：《经学教科书》序
马宗霍：古之六经与孔子之六经
三，六经皆史说的回响
刘咸炘：六经之起源与本体
张尔田：原史
孙德谦：申章实斋六经皆史说
四，反经学：经学史料化
周予同：怎样研究经学
周予同：治经与治史
第二编：学科：经学的分科及其反思
胡适：《国学季刊》发刊宣言
宋育仁：评胡适《国学季刊发刊宣言》书
一，古文经学历史化
朱希祖：整理中国最古书籍之方法论
朱希祖：章太炎先生之史学
宋育仁：论史学
二，今文经学的史学变异
钱玄同：重论经今古文学问题
钱玄同：答顾颉刚先生书
顾颉刚：经今文学的兴起与贡献
周予同：五十年来中国之新史学
三，宋学哲学化
王国维：哲学辨惑
冯友兰：《中国哲学史》绪论
牟宗三：宋明儒学之所以为新儒学
四，反思：经学与现代学科
张之洞：劝学篇•守约第八
蒙文通：《论经学遗稿》丙篇
马一浮：论六艺统摄一切学术
熊十力：《读经示要》选
宋育仁：国学研究社讲习专门学科
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| 作者： 陈愚_│ 评论(4) |
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| 浮生论学（5） |
| 2010-8-10
星期二 |
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15，经史之别，为经学入门之大要。处以史学为史料之世，不辨经史，则绝不能治经，亦无从治史。经史未分之前，真理即历史，历史即真理，浑然一体。经史既分之后，真理即真理，历史即历史，判若冰炭。汉晋之后，经学不彰，以经为史之故也。及至近代，彰经学者以真理之眼光读经，彰史学者以历史之眼光读经，于是今古分歧，终归至于史学一统，经学湮没。试举一例，马宗霍《中国经学史》开篇即言：“六经先王之陈迹，此为庄生所述老子之言。陈迹者，史实也。”此以经为史之典型也。吾人同样可言：“六经先王之陈迹，此为庄生所述老子之言。陈迹者，真理也，非史实也。”惟所取角度不同而已。所取角度不同，则出于吾人“经学何为”之答案不同而已。
吾人作《经学、制度与生活》，经学者，真理也；制度与生活者，史迹也。惟严判经史之别，不可有一丝一毫之差，方可以史说经，经史贯通。
16，这几年不断有人在谈所谓“中国模式”问题，在现在这个时候总结所谓的“中国模式”，充分体现了作者没理想（高远的国族建构理想，并没有在这六十年中体现出来），没道德（三十年来的道德状况，完全不能成为立国之本），没文化（所谓中国模式必然要建立在传统之上，才有模式可言），没纪律（如果说有中国模式的话，一切的游戏规则至今也完全没有建立起来，而只有固有规则的溃败）。
如果以后有“中国模式”的话，也必定要从古典五经之学之中，寻找政治建构的根基。舍此别无它途。而此道于今尚远。
17，周予同先生《怎样研究经学》云：
“在清代末年，章学诚叫出“六经皆史”的口号，确是比较前进的意识；但现在，这口号落伍了，我们现在只能说“六经皆史料”，而不能说“六经皆史”了。“史”与“史料”是不同的：“史料”只是一大堆预备史家选择的原料，而“史”却是透过史家的意识而记录下来的人类社会。”
周先生居然以为章学诚“六经皆史”的“史”字是“历史”，可谓不学无识。民国学术，章学诚之学大显，随便读章太炎、张尔田、刘咸炘之书，皆知“六经皆史”之“史”字之意。周先生“口号落伍”之说，盖浮略皮锡瑞《经学历史》驳章学诚之言而来。观“六经皆史”之说，不止需读《文史通义》，而且需读刘咸炘、张尔田之书。此二人，皆一代大师，成亦六经皆史，败亦六经皆史，张尔田尤是如此。
18，论史学，余目力所及，宋育仁《论史学——统释<文史>、<校雠>源流得失并致章梁》一文为最通达者之一。宋文开篇即云：
史学惟有《史》、《汉》是其书中有学，非以其书为学。若是，则主张史学者难曰：“即经学何独不然？研经以求所载之道，是之谓学，而非即以研经为学。”然则又何以异焉？若见其同，不见其异者，则抑思夫经者，孔门一派所传，合十三经为界。说史者即举其中有学之《史》、《汉》，已属两家之言，而非一系之学也。而且即两家之书，其中有学者，皆传述孔门经学之绪余，乃发挥孔门之学，而非自辟一途以为学也。
史者，陈迹而已；学者，有作者之义理运思方为学。而作者之义理运思，则源于经。经者，义理之渊府，史必统于经，方可为有学，非如是，则陈迹也，史料也。今中国大学历史系之史学，史料整理而已。
19，天下言经学子学关系者有数派：
一，以经为王官学、子为王官失守之后所衍。此论本诸《汉志》，而申发与章学诚。此论有分数派：
1，以六经为王官学，孔子仅为诸子中儒家之宗。章学诚主之，钱穆张之。
2，以六经为王官学，孔子为王官学之总结，并开出王者之法，诸子与孔子并列，惟不若孔子之圣。此论，近代古文大师章太炎、马宗霍诸大儒主之。
3，以六经为王官学，孔子实亦王官（道家），成一王大法，传则儒家，与诸子并列。此论张尔田主之。
二，以旧经为先王陈迹，孔子立一王大法，诸子皆出孔门。近代今文大师几乎皆主此论，期间又有异论，兹不一一列举。
三，以己意说经、子关系者，著名如马一浮，其言曰：“《汉志》诸子十家，其可观者九家。其实九家之中，举其要者，不过五家，儒，墨，名，法，道是也。出于王官之说，不可依据，今所不用。不通六艺，不名为儒，此不待言。墨家统于礼，名、法亦统于礼，道家统于《易》。判其得失，分为四句：一得多失多；二得多失少；三得少失多；四得少失少。例如道家体大，观变最深，故老子得于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多，“《易》之失，贼”也。贼训害《庄子》齐物，好为无端厓之辞，以天下不可与庄语。得于《乐》之意多，而不免流荡，亦是得多失多，“《乐》之失，奢”也。奢是侈大之意。墨子虽非乐，而《兼爱》、《尚同》，实出于乐。节用、尊天、明鬼出于《礼》，而短丧又与《礼》悖。《墨经》难读，又兼名家，亦出于“礼”。如墨子之于“礼、乐”。是得少失多也。法家往往兼道家言。如《管子》，《汉志》本在道家，韩非亦有《解老》、《喻老》，自托于道。其于《礼》与《易》，亦是得少失多。余如惠施、公孙龙子之流，虽极其辩，无益于道，可谓得少失少。其得多失少者，独有荀卿。荀本儒家，身通六艺，而言性恶，法后王，是其失也。若诬与乱之失，纵横家兼而有之，然其谈王伯皆游辞，实无所得，故不足判。杂家亦是得少失少。农家与阴阳家，虽出于《礼》与《易》，末流益卑陋，无足判。”
四，莫名其妙，不守旧说，逞一己之私，以古书为史料，见者谓之有，不见者谓之无，以考证为能事，发骇人之论者，如胡适之。
20，读岛田虔次《中国思想史研究》中《宋学的展开》、《历史性的理性批判——“六经皆史”说》、《章学诚的历史地位》诸文，岛田为战后日本中国学代表人物之一，然其论章学诚，一语概之曰：清浅。
21，读罗思文、安乐哲《生民之本：<孝经>的哲学诠释及英译》，二先生费尽苦心，把《孝经》这么一部艰涩复杂、不可理喻的伟大著作翻译成蝌蚪夷文，还做出了哲学解释，虽然书中解释处有不少硬伤，但其心可鉴，其情可悯。希望华夏经部之书，有更多的夷文翻译，最好是有更多有理想、有道德、有文化、有纪律的严肃的西方学者，能够从经注去理解经，然后翻译出经。这样，夷文世界也会慢慢有一经的多种完全不同的译本，这样，他们对华夏古典的理解也会更加深刻。
罗、安二教授的翻译，虽然没有根据注本翻译，但是他们力争做到一种解释性的翻译，这种解释是他们自己的解释，相信随着西方世界对华夏经典理解的深化，会越来越认为，他们的理解不如华夏古代那些伟大注经家的理解，从而走向以注译经的正确道路上来。
22，读同门曾海军同志《明先王之“所以迹”——为孔子手定六经备一说》，曾氏为陈门解经学正统，述说详正，每下一语，必有所征。文章详释《庄子》“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”一句，论孔子之不属于诸子的理由，表明孔子之治六经，正在于明先王之“所以迹”。
曾君之文，立于章学诚“六经皆史”之说，而于孔子删削述作之志，又有过乎章氏，遥契今文家说者。先儒说王官学与诸子学，各恃其论，而张尔田《史微》，言虽微有扞格，而不害其博雅通洽。曾君之论，大体最类乎张尔田之说。
余识曾君于康乐园，三年同窗，倾谈无数。每于蜗居之中，群书之隙，燃炉煮茶，计较天下。君以泰西之学见识于陈师，又以《易》学得博士。丁亥夏月，余北向谋生，曾君西入川蜀，临别吁嗟，相约为素王继绝学。忽忽三载，读君之文章，鸿儒气象，隐隐有见，故喜而志之。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(1) |
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| 在生活经验中追寻古典美德（1） |
| 2010-6-29
星期二 |
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在生活经验中追寻古典美德
——读陈少明先生《经典世界中的人、事、物》
发表于香港中文大学《二十一世纪》六月号
思想的历史便是对作为源头的经典中蕴含的问题，不断进行挖掘、诠释、发展，使之在新的时代以新的方式复活的历史。经典隐含着今天生活的主要源头，同时，呈现为今天生活的一面镜子。从中，我们可以发现自己的血脉，也可以反省自己的残缺。
对今天而言，如果说古典教育对当代生活有何价值，那么最重要的便是教化。因为现代生活无法为其本身提供审视、反思自己的思想资源，古典精神之必需，在于我们能够通过古典精神，更加有效地认识我们所处时代的来源及其真实状况。尤其是在一个礼崩乐坏的时代，经典可能为共同美德的奠定，提供一个自然正当的基础，惟有通过这个基础，关于美德的讨论才是可能的。
《经典世界中的人、事、物》是陈少明先生近年所写论文的结集。其中各篇文章并没有严密的关联，但是，从这些分散的篇章背后，我们仍然可以看出一个古典学者深远的忧虑：在一个业已被现代性席卷的世界，高贵的德性如何可能？当经典的智慧业已成为西方哲学学科抽象论述的材料，古代哲人的教化如何能够再现？而从本书的谋篇布局与字里行间，我们仍然可以看出一个古典学人深邃的意图：探求复活古典智慧，回归古典德性之道。
一 从“中国哲学史”到“中国哲学”
如果说有什么办法能够最彻底地割裂一种思想与现实生活的关联，那么最有效的莫过于以把思想历史化。在古代，儒学是传统华夏人所共同认同的德性本源，传统政教的主要依据，维系礼俗共同体的根本道德源头，而现代以后，儒学从学理上退出政制，进而退出日常生活，而在大学研究中，被披上抽象的西方哲学术语的外衣，进而变成学院化的哲学史中的一个部分。可以说，在现代性的支配下，现代学术被肢解得支离破碎，而儒学的根本危机，即在于以哲学化的名义哲学史化，而成为支离破碎的现代学科中的一支。经过这样的变异，儒学的研究与教学，业已完全被哲学史所取代。
2000年前后，国朝学界开始一场被命名为“中国哲学合法性”的大讨论，对近百年来的“中国哲学史”这一学科进行反思，许多学者都卷入了这场讨论。其中，陈少明先生提出了两个主要观点：一是“中国哲学史”这一学科是由比较哲学发展而来；二是必须在“中国哲学史”框架之外，寻求真正的“中国哲学”创作。
早在1998年，陈少明先生就在《学人》第13辑发表了《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》，该文以胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》、冯友兰的《中国哲学史》、侯外庐的《中国思想通史》为例，剖析了二十世纪西学东渐的背景下“中国哲学史”产生的过程，并提出“从哲学的角度研究中国思想传统，必须注意并不只有哲学史一途，还可以作哲学研究”，这种哲学研究“创获不是哲学史，而是哲学”。[ 陈少明：《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》，见氏著《等待刺猬》，上海三联书店2004年2月出版，第86页。]从“中国哲学史研究”到“中国哲学创作”的转换，预示了作者十年后的创作路径。
此后，在“中国哲学合法性”讨论中，陈少明先生提出，“中国哲学”的发生，是在中西哲学比较中形成的。中西文明大碰撞之后，严复、梁启超在介绍西方学术的时候，为了便于让中国的读者以固有的思想资源去理解西方的思想家及思想，于是常用中国的思想家、思想去比附西方。例如梁启超介绍培根，便以朱熹比附之，介绍王阳明，便说“阳明之良知即康德之真我”。[ 陈少明：《论比较哲学》，《等待刺猬》，第34、35页。]这种思想比较，无形中把一部分儒家比附成西方的“哲学家”，把儒家思想的某些理论比附成西方的“哲学”。而胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》和冯友兰的《中国哲学史》，则开始完全用西方的“哲学”学科框架作为标准，去裁剪中国古代思想学说，以此构建起“中国哲学史”这门学科。冯友兰在《中国哲学史》绪论中则说：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[ 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社2001年11月出版，第3页。]这种思路，陈少明先生认为，“以西学的概念框架叙述中国哲学史，实际是一种隐形比较的产物。”[ 陈少明：《论比较哲学》，《等待刺猬》，第43页。]
陈少明先生提出的中国哲学史学科创立模式，可以归结为“从哲学比较到哲学史研究”。这一模式，一方面解释了“中国哲学史”学科的由来，另一方面，预示了真正的“中国哲学”创作。在理解“中国哲学”的问题上，陈少明先生在哲学史之外，挖掘出了另一条新的“中国哲学”的线索：章太炎的《原名》、《明见》、《齐物论释》，王国维的《论性》、《释理》、《原命》，冯友兰的“新理学”，庞朴的一系列中国智慧探究的文章。不同于流行的哲学史写作，这条线索的特征，是以哲学的方式面对现代的生活经验和思维经验，通过古典文本的研究，直接解释当下的生活。正像陈少明先生所说的，这些论文论著，谈论哲学都不脱比较的方法，但“即使在诠释传统思想范畴或命题时，也不是以还原本意为满足，而是努力从说理方式上进行反思或重构。这才是真正的哲学性研究。”[ 陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，见氏著《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店2008年1月出版，第6页。]而《经典世界中的人、事、物》一书，正是这一“中国哲学创作”理路的承续。
从中国哲学史研究到中国哲学创作，是“中国哲学合法性”讨论的产物。要理解这一转化，首先必须回头对这场讨论的意义做一个估量。“中国哲学”这一学科，包括现今大学体系的哲学系“中国哲学”专业的设置，事实上都建立在胡适、冯友兰、侯外庐以来中国哲学史、思想史的叙述的基础之上。而这种以西方哲学为标准的叙述模式，与中国传统学术大相径庭。以西方哲学的本体、现象、主体、客体、唯物主义、唯心主义一系列术语，来解读中国传统的性命、善恶、有无、义利、知行等观念，其结果，一是使这些传统观念产生不同程度的变形，二是使那些与我们的日常生活仍然密切相关的观念、义理远离生活世界，成为思维世界中的逻辑游戏。用西方哲学术语解释中国传统观念，是从观念到观念的互相诠释，这种做法不但抽空了我们当下的生活经验，并且抽空了古代经典中的生活经验和思维经验。因此，这种观念互搏极少有真正共同的基点，导致今天的中国哲学史研究用各种西方哲学术语讨论诸如良知、孝慈、义利之辨、知行关系等问题的时候，显得跟我们今天的生活漠不相干，即便这些问题我们在每天的日常生活中都在面对。
因此可以说，“中国哲学合法性”讨论，对近百年来中国哲学（史）进行重新的审视和反思，实质上体现的是国朝学人对重新认识中国思想的一种新的自觉，即中国思想自我意识的觉醒。这一学术自觉在后来表现为多种形式：例如提出“以中国解释中国”的口号，从哲学史研究转向思想史乃至社会史研究，把学术问题转变成文化立场、甚至是民族立场问题，等等。而陈少明先生的转向，则表现为重新挖掘从章太炎、王国维、冯友兰到庞朴诸先生的探索，在中西哲学比较中，将西方哲学的功能，由概念、框架、范畴、标准，转化为描述现代生活经验与古典精神的方法、工具，把经典中各种富于中国性的概念，以现代汉语描述为中西共通、可以交流的道德哲学。这便不是近百年来的哲学史所做的，把古典智慧视为西方哲学架构的材料从而构建“中国哲学史”的过程，而是把西方哲学方法视为描述中国古典智慧的工具从而去创造“中国哲学”的过程。
如果说“中国哲学史”是以西方哲学术语描述中国观念，那么，“中国哲学”创作，则是用哲学的方式描述中国生活经验。
二 哲学地描述古典生活中的德性
《经典世界中的人、事、物》所描述的主题，即经典世界的生活方式。在序言中，陈少明先生对本书的内容有这样的表述：“要充分吸收古典智慧，便需要在现有的哲学史之外，从挖掘经典文本的各种叙事内容入手，进行中国哲学创作。这样，它要求的，首先不是面对古典思想概念，而是面对经典世界的生活方式。是经验而非概念，才是哲学的根本出发点。”[ 陈少明：《自序：观念的想象》，《经典世界中的人、事、物》，第5页。]
在经典文献中，各种被“中国哲学史”所反复咀嚼的概念，原本并非以理论体系的方式存在。因为古典哲人并没有创造理论体系的愿望，他们所反复讲述的仁、义、礼、有、无诸观念，只是镶嵌在他们片段式的叙述之中，表现在他们立身、行教的活动过程中。我们在经典中接触到的这些关键术语，大多数有其具体的语境，并在这些具体的语境中呈现它们真正的意义。比如说“仁”，它的意义是在“仁者爱人”的心态中，在“刚毅木讷近仁”的性格中，在“克己复礼为仁”的行动中，在“人之过也各于其党，观过斯知仁矣”的考察中所体现、彰显出来的。如果绕开这些“观念—语境”的分析，而用“西方观念—中国观念”的分析，只能把中国观念打扮成为西方话语系统的变种。而我们如果用“观念—语境”的分析方式去构建经典世界的生活方式，大量不入“哲学史”法眼的文本内容，便会呈现出价值来。在《经典世界中的人、事、物》一文中，陈少明先生写到：“要直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思。毫无疑问，所谓古典的生活经验，主要呈现在经典文本的叙事中。而叙事的中心，可以是各种具体的人、事甚至物。人、事、物是互相转化的，让焦点转换，目的是对古典生活世界做更有深度的探测。”[ 陈少明：《经典世界中的人、事、物》，同上，第26页。]
我们以《立言与行教：重读<论语>》一文为例，来看上述方法如何运用在探究教化问题上的。《立言与行教》一文，讨论孔子的行教，但其内容，不是“孔子的教育思想”之类的，而是孔子以何种形象出现，以什么样的方式，有效地实现对他的弟子的道德教化。《论语》提供给我们的，并非“教育哲学”一类的理论，而是美德教育如何进行的一个一个的实例。在文章中，陈少明教授补充了一个前提：“没有人是靠学习伦理学原理后获得道德觉悟的。伦理学不能替代教化的作用。”[ 陈少明：《立言与行教：重读<论语>》，同上，第71页。]在《论语》中，教化的进行，是孔子从日常生活的具体问题给弟子以启发，根据时、地、人各种情境的差异而采取不同的施教方式。不同的人问相同的问题，孔子也会给出不同的答案。例如仲弓、樊迟、颜渊等弟子问“仁”，孔子的回答便完全不同。子游、子夏等弟子问“孝”，孔子也做出完全不同的回应。这些差异，并非孔子对“仁”、“孝”诸术语提供不同侧面的理论解读，而是孔子针对具体情境，弟子身份、水平，有针对性地实行教化。因此，研究孔子的教化，便不止是抽离孔子的话的具体语境而对这些只言片语做逻辑的整合，而且更应该把德性问题的讨论回归到具体的情境之中，从中寻找、理解孔子的教化之道。《立言与行教》一文讨论的，不是施教的内容（这已为众多的哲学史教科书讨论过了），也不是施教的特点（这已经在“孔子的教育思想”之类名目下讨论过了），而是施教本身，即孔子以一个先师的角色，在教化实践中如何把他的学生们教化成为学有所长的君子。
在一个人的生活经验与道德体验中，总会遇到各种各样的困境。而经典中圣贤实施教化，常常是以这些困境为例子展开的。例如《论语》中孔子对他的学生们评价管仲，一方面，孔子说管仲“仁”：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁。如其仁。”（《论语·宪问》）“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）另一方面，孔子又说管仲小器、不知礼，子曰：“管仲之器小哉！”“管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）这种评价，如果放在哲学史的仁与礼的关系框架内，是无法得到观念上自洽的解释的，但是如果从施教方式的角度看，当子路、子贡以桓公杀公子纠而管仲不能为公子纠殉死，来批评管仲“不仁”，这不啻于以管仲一时之失节，而掩没管仲这个人一世的事业。所以孔子不以“仁”许其事，而以“仁”许其人。同时，孔子对管仲生活中的不俭省，不知礼，则予以否定。在这三则对话中，孔子所做的，不是从理论上对管仲这一人物进行全面的评价，而是教导弟子从一个个具体的历史事件、问题中领悟如何评判复杂而重要的历史人物。更加深层次的，是面对历史人物的复杂性，孔子让弟子知道什么是对的，什么是错的，对好与坏、对与错有一种明确的把握。而这正是教化的真正目标。通过这样的施教，有助于塑造受教者的人格精神。而我们今天对这种教化的经验的反省，同样能够使我们自己从中获得教益——也就是接受教化。正像陈少明先生所说的：“教化不是一种理论，也不是为实践准备的学习活动，它本身就是实践，是道德人格的塑造过程。同时这种实践虽然源于儒家古教，是古老的生活方式，但对当代道德生活并非无相干的事情。”[ 陈少明：《立言与行教：重读<论语>》，同上，第72页。]
在通过哲学地解释经典，以反省当下的生活方面，《经典世界中的人、事、物》一书中最突出的有几篇文章：《心安，还是理得？》、《解惑》、《明耻》、《忍与不忍》。心安、理得、困惑、羞、愧、耻、辱、忍，都是日常生活中普遍的心理体验，这些心理体验东海西海，古代现代，心同理同。因而对这些经典所呈现的内容的分析，实质上便是对我们今天的生活经验进行反省。这里以《心安，还是理得？——对<论语·阳货>“问三年之丧”章的解读》为例来说明这个问题。
《心安，还是理得？》一文所用的例子，是孔门言语科高第宰我问“三年之丧”是否合理。宰我认为因为长达三年的丧礼，便不行其他的礼乐，会导致其他礼乐的败坏，孔子反问他，守丧期间，“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰我居然回答“安”，孔子只能说：“女安则为之。”宰我走后，孔子发了一番感慨，说出坚持三年之丧的理由：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）在儒家思想中，对价值行为的选择常常诉诸情感意义的判断，并坚定这判断。例如《论语》中父亲偷羊儿子是否应告发父亲、《孟子》中嫂子溺水小叔是否救嫂子的例子，孔孟都主张根据一个人正常的真实情感来决断其行为。在儒家的论述中，情感判断有一种天然的正当，并且这种自然正当，构成了儒学建立其伦理思想的基础。[ 并且，在儒家政教中，治理天下，也不过顺天下人之心而治之。最典型的表述是《孝经》中的“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”“顺天下”，唐明皇注曰：“顺天下人心。”黄道周注曰：“顺天下者，顺其心而已。天下之心顺，则天下皆顺矣。”而顺天下之心，则以“亲亲”为根本。]
但是，在“问三年之丧”章中，这种情感判断的有效性，因宰我的一声“安”而遭遇到了根本性的挑战。在丧礼的框架内，宰我如果不守三年之丧的礼节，应该是“不安”，孔子大概也期待着这样的回答。但是，宰我回答“安”，使这种反求诸己式的情感教导失去了效果。这些无法诉诸个体情感判断的问题，便只能诉诸外在的规则，这在孔子之前是诉诸容许损益的“礼”，在朱子之后则是诉诸抽象的“理”。孔子之前的古礼制作，并非绝对的“缘情制礼”，皮锡瑞《经学通论》的“三礼通论”中，有“论古礼对不近人情后儒以俗情疑古礼所见皆谬”条，列举了一系列的例子证明这一问题。[ 皮锡瑞：《经学通论》，中华书局1998年12月出版，第38页。]而当情与礼不合之时，孔子的观点，不但有以情为本，损益礼仪的一面，同时也有以礼为本，重塑人情的一面。以“子生三年，然后免于父母之怀”为根据证明“三年之丧”，正是如此。而程朱之后，理学大盛，朱子对宰我问三年之丧章的解释，以“安”为“心安”，以“礼”为仁之“理”，于是宰我的“心安”不能“合理”，所以，“心安”便是不正当的。陈少明先生由此而揭示出“心安”和“理得”的矛盾：如果道德情感（心安）和道德规则（理得）发生矛盾该怎么办？用理学尤其是心学的话来说，良知如何推广到更广泛的事事物物中去？对于这一问题，陈先生认为，“心的责任得过渡给理去承担。”[ 陈少明：《心安，还是理得？》，《经典世界中的人、事、物》，第147页。]也就是说，在道德情感无法进行决断的领域，应该建立规则，而且是合乎道德的规则。社会规则只有合乎道德，才能安顿、塑造道德情感，同时，社会规则如果并不奠基在道德情感的基础之上，并且其范围如果过于扩大，便会挤压道德情感的空间，导致人们只注重社会规则而忽视道德情感。由此，心安、理得的问题便直接介入当下的情况。在现代社会生活中，可以直接诉诸良心的领域越来越小，一个人在日常生活中所遵循的，更多是基于理性建立起来的行为规则系统，这套规则系统所建立的基础，越来越倾向于有用、有利、方便，而非倾向于道德，因此，传统意义上的“规则”，不管是孔子之前的“礼”，还是朱子以后的“理”以及“理”衍生的“礼”，都越来越远离人的公共生活。正如陈少明先生所指出的：“由于处理公共利益的制度安排日益具体、复杂，现代人的行为越来越趋向于接受制度的引导。而在自由、正义价值影响下建立的公共制度，对人的道德要求基本上只是不损人利己而已。这样，现代人道德上不安的感觉便越来越淡漠，良知这类道德情感的培养就变得稀有然而格外重要。”[ 同上，第147、148页。]
借助哲学方法，描述经典中的生活经验与德性精神，其意义在于，为当下的生活经验提供一种反思的参照，因为，无论中西、今古，我们经验着同一个生活世界。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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| 在生活经验中追寻古典美德（2） |
| 2010-6-29
星期二 |
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四 面向生活经验：重建教化
近百年来的中国哲学史研究之所以难以令人满意，最主要的原因在于以西方哲学的框架、概念、范畴为标准来裁剪中国典籍，表面上使中国典籍的一部分内容可以讲成有条理有系统的“哲学史”，而付出的代价则是：这一系统既属于“哲学”的，与传统的生活经验无关；又属于“历史”的，与当下的生活经验无关。一言以蔽之，这种哲学史的写法，导致中国的儒释道之学失去了与今天生活的关联，并因此而无法为现代生活提供必要的解释或裁判，又无法在现代生活感受中获得思想突破或者理论发展。用陈少明先生的话来说，“中国哲学史”的惯常做法，是“用概念的标签把它（指经典中的叙事）标本化，就像把鲜花制成干花。”而今天我们所做的，更应该是“培植它，不仅看到花或树的姿态，还要从中想象视野更宽的风景。”[ 陈少明：《经典世界中的人、事、物》，同上，第44页。]
而这所需的，是为经典的叙述与现代生活提供一个共通的基点，以此达到通过对经典的哲学性描述来回应现代人生活的目的。而在陈先生看来，这个共通的基点，就是“生活经验”。因为，在一个经过哲学化的层面上，古人与今人，中土与泰西，经验着一个共同的生活世界。
基于生活经验，陈少明先生认为，“体现中国文化或中国生活方式的哲学论说，才是中国哲学。即使古代中国学术中没有哲学，现代哲学家也可以进行这样的哲学创作。”[ 陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，同上，第21页。]同时，“哲学或其他知识创造，历来有两大思想资源，一是前人的思想成果，一是当下的生活经验。归根到底，生活本身才是思想创造的最终源泉。”[ 陈少明：《经典世界中的人、事、物》，同上，第43页。]就“哲学”、“古典经验”、“现代经验”的关系而言，哲学通过经典文献这一中介，去反思古典思想，生活经验，形成中国古代哲学创作。但是，古代经验与现代经验并非截然二分，而是一脉相承，虽然古代生活与现代生活的关联性，正因为礼俗共同体的瓦解而不断削弱，但是，恰恰因为这个原因，当我们今天对经典文献中所体现的古人生活方式的哲学性描述，也便意味着我们借助哲学，去寻找当下生活世界的源头，去寻找当下正在发生急遽变迁的当代生活的发源之地，通过这一追寻，便足以为当下的生活状况，建立一个古典生活的参照系，建立一个认识、审视、反思我们自己的标杆。
并且，任何一个作者在今天看待古典，重构古典世界的时候，总是带着当下生活经验所带来的问题意识，包含着作者对当下时代问题的审思、忧患与焦虑，因此，对经典世界中的思想、生活的重构，实质上就是以当下生活图景的残缺为基础的。在思想史上，每一次古典的复兴，都是基于人们对自己生活的时代无法满足，甚至无法忍受。每一个诠释者特别钟情于某一个古典哲人或理论，并为之做重新的诠释，都包含着诠释者深远的意图：复活古典精神，使这种精神、智慧、思想补救当下的局面。不管是程朱陆王对四书的重新诠释，还是清代朴学家对五经的重新认识，不管是文艺复兴时代对古典学的特别重视，还是当代柏拉图、亚里士多德思想的复兴，都是如此。
在《经典世界中的人、事、物》一书里，经典解释的基点落在当下具体的生活经验、情感经验与思维经验之中。正因为我们与古人之间，共同经验着一个世界，在这个经验世界中，对价值上的对与错、善与恶，有相通的判断，对心理上的羞耻、迷惑等心理经验有相通的感受，对如何是好的人，如何是好的生活，好的政治，有相通的标准，通过对经典中的这些经验进行抽象化、哲学化的描述，古人的问题马上切入我们今天的生活世界之中。通过这样的经验描述，我们可以看到，经典所表述的生活、情感与思维经验，不但抽象地塑造了古人的生活，而且塑造了我们今天的生活。
在一个上帝已经死亡，道德多元化泛滥，虚无主义盛行的时代，道德哲学已经失去共同的预设与共通的基点，道德言语处在无序状态，正像麦金太尔所描述的：“我们所拥有的就只是一个概念构架的诸片段，并且很多已缺乏那些它们从中获取意义的语境。我们诚然还拥有道德的幻象，我们也继续运用许多关键性的语汇，但是无论理论上还是实践上，我们都已极大地（如果不是完全地）丧失了我们对于道德的把握力。”[ 麦金太尔著，宋继杰译：《追寻美德》，译林出版社2003年12月出版，第2、3页。]面对这种状态，从学术理论上，只有面向生活，回归经典，才可能为德性之学建立一个共同的基点。从社会道德上，只有通过经典重诠，在现代汉语背景下复活古典精神，才可能实现一定程度的道德教化。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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| 没有历史文化的城市，必定是可耻的 |
| 2010-6-11
星期五 |
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没有历史文化的城市，必定是可耻的
今天《新快报》社论
近日，“广州电视台要取消粤语播音”的误传，再次触动广州这个城市的神经。对文化问题的敏感，源于弱势文化的一种自然的反应。所以，削弱地方语言、摧残地方文化的措施或政策，总会激起人们的反抗，这是自然不过的事情。
有人会认为，强调地方文化保护，会导致城市封闭化，而妨害城市开放。这是一种愚蠢的想法。对于广州这样有着绵延数千年文明的城市，锐意革旧与诚意开放，并由此而产生了相对平民化的城市生活，相对宽松化的城市管理，相对成熟的市民社会，相对理性的市场规则，一直以来是这个城市的魅力所在。但是，城市的开放性根本表现于政治生活与城市管理之中，即表现在通过政治改革，使言论更加自由，政治更加民主，市民社会更加发达，市民力量更加强大，政府为市民提供的就业、创业机会更加平等之上，而不是表现在扼杀自己的历史文化上。
广州不只是广州人的广州，而且也是世界的广州，中国的广州，但广州之所以成为广州，不在于一个抽象的符号，她的灵魂，活在她的历史文化，包括民俗、建筑、语言、工艺诸多方面之中。如果这个城市没有她的各种特征，没有粤语、粤菜，没有南越王墓、陈家祠、光孝寺，没有五仙骑羊的传说，汉唐以来的历史，那么，她只是一具毫无生机的僵尸。
而在现在，一切城市都正在僵尸化。现代性威慑下的生活方式趋同化、单一化现实令人焦虑。六十年来，中国各地的一切地方特色的东西都在消失，各种方言的戏剧都在逐渐消失，各种地方的工艺都在逐渐失传，各种地方的特色食品都在变异。骑楼、古镇、老寨、艺术，都在消失。而人们建构起千篇一律的高楼大厦，吃着千篇一律的食物，听着千篇一律的噪音，整个世界正在严重地趋同化，自由主义所追求的那种自由选择的多元生活，遭遇到了最根本性的挑战。——因为，自由的前提是有多样的选择。你在北京，在广州，在上海的大街，所看到的东西几乎都是相同的，你在东北，在西南的小镇，所看到的东西也几乎都是相同的。一百年间，华夏民族作为有着共同的核心价值、多元的民俗生活的文化共同体，在民族国家化的过程中，变成一个千人一面、千篇一律的机械化生活。
对于方言而言，语言不止是交流的工具，而且是精神与情感的家园。每一个人都活在他从小熟悉的语言之中，方言塑造了人的思维本身，同时，也只有他从小熟悉的语言，才能最准确地表达他最细微的情感。当一种方言成为“普通话”，它便成为民族国家的国民主要的交流工具。这种工具会异化人本身。所以，数十年来，所有的地方方言，都呈现出严重的“普通话化”的倾向，大量地方方言中活泼、生动至极的俚语，都在迅速从人们口耳之间消失。如果再不着力保护方言，恐怕一两代人之后，所有方言都变成普通话的地方版本！
有人说，“没有方言的城市是可耻的”，这话放在普通话语系中的城市，或许并不适应。但是，没有历史文化的城市，必定是可耻的，不管这个城市的历史如西安那样绵长而辉煌，还是像深圳那样短暂而平淡。历史文化最明显的表征，即是语言。所以，对广州人而言，没有方言的广州市可耻的。
但愿“广州电视台要取消粤语播音”一类的误传，永远不要再发生，要让公众充分相信，这样文化的自我摧残、家园的自我毁灭的行动，永远不可能出现。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(2) |
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| 浮生论学（4） |
| 2010-5-31
星期一 |
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12， 周予同先生1936年发表文章《治经与治史》中写到：
“整个经学之产生和演变的叙述，让日本后起的学人本田成之在东京出版；这国内外学术研究空气的对比，真使我们感到刺骨的惭愧。”
对国内学术水准估计偏低，以为激动自己奋发的热忱，本无可厚非，但是如果因此而横加污蔑，便是无知了。
据笔者统计，1936年以前，经学史著作一共有下面几部：
1905年，劉師培《經學教科書》由上海國粹學報館印行。
1906年，皮錫瑞《經學歴史》由長沙思賢書局刻版刊行。
1917年，龔向農《經學通論》印行。
1922年，陳燕方《經學源流淺說》由上海文明書局出版。
1927年，本田成之的《支那經學史論》由弘文堂書房出版。
1930年，陳廷傑《經學概論》由商務印書館出版。
朱劍芒《經學提要》由世界書局出版。
1933年，諸橋轍次編輯的《經學史》（安井小太郎、諸橋轍次、小柳司氣太、中山久四郎合著）由東京松雪堂書店出版。
1934年，瀧雄之助的《支那經學史概說》由東京大明堂書店出版。
1936年，伍憲子《經學通論》由上海東方文化出版社出版。
这还是一个基本的数目而已，我不知道周先生到底是鄙视经学以至于自己心瞎眼盲，还是真的以为上面十部经学史，就本田成之的最好——如果是后者，那么我不得不说，这家伙疯了。
13，周予同先生的学问，实在可悲可悯。自廖平留下今古之分，四库言汉宋之别，周先生兵不血刃，取而用之，放胆言之，于是巍巍成一代牛人。不但自己研究，甚至写出《怎样研究经学》这样可怕的题目。观其中一段：“在从前，学者指导门弟子们研究经学的方法，要看他的学派的立场而不同。如果他是一位经古文学者，他要劝你先从文字训诂入手，就是说要先读《说文》、《尔雅》这类文字学的古书；如果他是一位经今文学者，他要劝你先留意孔子的微言大义，就是只要先读《春秋公羊传》、《礼记·王制》篇这类偏于典章制度的古书；如果他是一位宋学家，他又要劝你先明白儒家的道德修养的方法，就是说要先读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这些书。”
读这样一段话，真要笑掉今古文大师的大牙与智齿。经学如果可以这么简单地分为今古文宋学，今古文宋学如果这么简单地做，那真是太容易了。
写此文时，廖六译刚去世四年，章太炎刚去世两个月，几位大师，如曹元弼、蒙文通、唐文治，或如王树荣、李源澄、邵瑞彭诸人都还健在，八十年后遥思之，不知是哭是笑。
14，周予同先生《怎样研究经学》论读经书之法云：
“懂得什么是经学，且取得研究经学的工具以后，可以开始选择专经阅读了。这选择有两种方法。其一，先选读经典里浅近的书；如果采用这方法，可先读《孝经》、《孟子》、《论语》，再读《诗》、《书》、三礼，最后读《春秋》三传和《易》；对于三礼又可先读《礼记》，次读《周礼》，再次读《仪礼》；对于三传，又可先读《左传》，次读《公羊》和《谷梁》；这可称为“顺序研究法”。其二，先选读经学上成问题的重要的书籍，再浏览次要的经典；如果采用这方法，可先将皮锡瑞《王制笺》和孙诒让《周礼正义》对比的读，次将何休《公羊传解诂》和杜预《左传注》对比的读，次将王先谦《诗三家义集疏》，陈奂《诗毛氏传疏》，郑玄《毛诗传笺》和朱熹《诗集传》对比的读，次将惠栋《易汉学》，王弼《周易注》，程颐《易传》和焦循《易通释》对比的读，次将朱熹《四书集注》，王守仁《大学问》和《十三经注疏》中的《论》、《孟》，《学》，《庸》旧注对比的读，再次浏览其余各经典。因为经学上派别虽然非常复杂，但大体可分为“汉学”和“宋学”；汉学再分为“今文学”和“古文学”，宋学再分为“程朱派”和“陆王派”；抓住各学派，就一部经典，选读他们的代表作，看他们的意见究竟不同到如何程度，确是一种比较研究法。这两种选读的方法，都有优点，也都有缺点，最好依各人的学问性格而定。大概性格偏于“沈潜”的人，换句话说，就是耐性强而解悟力差的人，可采用第一种“顺序研究法”；偏于“高明”的人，换句话说，就是解悟力强而耐性差的人，可采取第二种“比较研究法”。”
这种方法，与其说是读经之法，不如说是写论文之法。
其中尤为不可理喻者有数：
1，知注不知疏。无论何种读法，九经中最重要的都是《十三经注疏》本的注疏。周先生以为列了清人新疏，便可替代唐朝正义，真是皮相之见。
2，教人从皮锡瑞《王制笺》与孙诒让《周礼正义》对比而读，背后的观念是廖平的礼制分今古之法（这也是周先生起家之法），问题在于，两书篇幅、注法等方面，皆完全“对比”不上。又，不读《礼记正义》中的《王制》正义，如何可能读得下《王制笺》？
3，所谓“比较研究法”，确为读经之一法，但不是周先生所举的这个样子。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(2) |
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| 浮生论学（3） |
| 2010-5-17
星期一 |
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9，重读钱宾四先生《孔子与<春秋>》，钱氏尚以“王官学”与“百家言”之分野说《春秋》一经，博士之制，于章实斋六经皆史之说，有所发明。此书名为“孔子与《春秋》，实则不言孔子与《春秋》，惟言汉世今古文家之孔子与《春秋》关系而已。而钱氏所论，晓畅明白是其所长，万军斩将是其所短。其旨在超越今古之别，经史之分，然其所论，无一字能脱史家习气也。
10，杜赞奇作《从民族国家拯救历史》，若细读章太炎《訄书》、《检论》中《序种姓》、《原史》诸篇，并细绎之；或读司马迁《史记》之《本纪》诸篇而细思司马迁之志，则必不如是写书：或对其观点有所补正，论述更加深刻些，或大大改变其观点。
11，作《孝经郑注疏》之暇，读毕陈公寅恪三女公子合著《也同欢乐也同愁》，联想起近十年前所读周海婴《鲁迅与我七十年》。
传记之法，有研究，有实录。研究性之传记，如陆建东《陈寅恪的最后二十年》、林贤治《人间鲁迅》之类，实为著者与传主的思想结合，为达到著者之思想，势必屏蔽传主的许多生活经历。实录之传记，如回忆录，倘由友朋、弟子所作，则多有掌故，而少有生活。惟作者为传主之至亲，并且不一定完全了解传主之学问思想，则往往在记述传主生活的时候，能够看出极其亲切的意味。
不论是陈寅恪，还是鲁迅，都是二十世纪中国重要的学术、思想人物。要了解他们的思想与学术，自有名山大著在。但要了解他们的生活，则难乎其难。而如《也同欢乐也同愁》，《鲁迅与我七十年》这样的书，作者所写，都是自己的父亲，于是得以从一个孩子的角度来写。作者又不在学术圈里，并不一定对亲人的思想学术有精湛的认识，于是更容易直接描述传主的一般生活。《也同欢乐也同愁》所写的，没有任何宏大叙事，而是宏大的历史中细微的生活。我们只有在这样生活化的书写中才能看到，一介学人，如何在那段变幻莫测的时代中，以其艰辛与平凡，成就其伟大与卓绝。
另，子女忆父辈文章著名者，更有章诒和《往事并不如烟》，以文采论，此书堪称上乘，以思想论，此书所载亦为吾人所认同者。但读此书，无论如何无法觉得是在读纪实回忆，而更像是在读散文。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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| 三宽部长朱厚泽先生逝世 |
| 2010-5-9
星期日 |
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据百度百科：
朱厚泽，1931年1月出生，贵州织金人。1949年3月加入中国共产党并参加革命工作。贵阳师范学院肄业。1965年“四清”中受错误处理，下放农村劳动。1973年待分配。1978年任贵阳市革委会秘书长，中共贵阳市委常委、市委秘书长、市委书记、市革委会副主任。1983年8月任贵州省委书记。1985年3－7月任贵州省委书记。1985年7月任中共中央宣传部部长。1987年2月－1988年12月任国务院农村发展研究中心副主任。1988年10月－1989年12月任全国总工会第十一届副主席、书记处第1书记、党组副书记。是中共十二届候补中央委员、中央委员。朱厚泽于2010年5月9日00:16逝世，终年80岁。
据吴稼祥：《朱厚泽，用背影赢得掌声》：
朱厚泽，贵州织金人，做过共青团贵阳市委书记，中共贵州省委书记，1985年中，中央决定邓力群不再兼任中宣部部长，新部长人选难产，胡耀邦把朱带到北戴河中央会议上，说：我给你们带来一个宣传部长。1987年2月被解职，改任国务院农村发展研究中心副主任。他在中宣部部长任上，提出了著名的三宽（宽厚、宽容、宽松）方针。性耿介，初到北京，与当时中央意识形态的一位领导为邻，领导送菜一筐置门前，被送还。
八十年代之所以令人向往，不但因为有一大批抱有理想主义，胸怀天下的知识分子，而且因为有一部分知道政治中什么是对的，什么是错的，而且竟愿意并一往无前地做正确的事情的人，例如朱先生。“三宽”的内容，出自一个宣传部长之口，让晚生十年、二十年的人们看来，如同神话。而这个神话的创造者，已经离我们而去。
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| 作者： 陈愚_│ 评论(0) |
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