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王小波的名字现在已经很少有人提起了。他去世已经十多年了。现在的时代已与那时有了很大的不同。如果说文革结束初期人们在疏理自己的伤痛，并且开始引进西方的东西，那么到八十年代后期，人们已经开始反思西方的现代性了。但那时，其实更多的还是对国内传统黄色文明的怀疑和对西方的向往。自由主义波及一时。自然，也有文化寻根派，但仍然是极少数。待到90年代市场经济的建立，原先嚣嚣攘攘的公共知识分子一时哑语，人们一齐涌向市场经济的大海，一时鱼龙混杂，泥沙俱下。但标榜体制外的知识分子仍然在继续八十年代的启蒙心态，或者说是一种批判心态，以居高临下之姿，脱离政治意识形态的钳锁与束缚，对社会指东道西。这其中，王小波就是一个。王小波写了很多杂文，大部分都收在那本《沉默的大多数》中。人们敬佩小波，不为别的，正是他那种自由的精神骑士精神。但他不是中国的唐吉诃德。这种骑士精神在中国却正缺少。王小波并不是直指社会问题，但直指社会心理。经历过文革的人对社会心理有太多的感受。王小波的真率，反衬出对社会虚伪的批判，《关于崇高》就是一例。王小波笔触是漫画性的，具有一点幽默风味，这就具有了更多的可读性。王小波也谈人生，如《工作与人生》中说：“干什么都是好的；但要干出个样子来。”“某种样子的文章对我来说不可取，绝不能让它从我笔下写出来，冠以我的名字登在报刊上。以小喻大，这也是我对生活的态度。”王小波的其他杂文也各有特色。比如《道德保守主义及其他》既用生动的个人例子讽刺了道德激进的心理，又带有理性分析的冷静，显得不愠不火。王小波在他的杂文里，仍然处处可见他对文革教训的总结，对集体无意识行动的批评，对人个性压制的批判。《知识分子的不幸》、《一只特立独行的猪》就是典型的如此。一只漫画性的笔，活脱脱的将一只具有个性的牲畜白描画出，使它具有了某些人的品格。王小波的杂文，实践了他在压题散文《沉默的大多数》中对话语虚假神圣性和虚空高蹈的颠覆，以质朴甚至带有低俗性的格调，力求还原事实上的真实和归还个人话语的权力。他对大多数群体的沉默并没有抱着一味指责的态度，象龙应台那样，而是带有理解和尊重，但同时，在肩负一份社会责任感以代知识分子向社会发言的努力中，进行着话语颠覆话语，话语拆解话语的自由主义式辩护和对意识形态的批判。王小波是真率的，也是善于思考的，尽管这种思考有时流于一种浅显，但却是一种独特的浅显，这好比摄像机的抓拍。别人没有留意的事情，被他凸显出来，使人们恍然大悟。鲁迅后，杂文界缺少健将。王小波的散文，虽然拖杳、散漫、甚至俗气，但却闪耀着智性的光芒和讽刺的力量，他将文学与思辨很好的结合，透露出幽默与随意外表下的严肃，使得他在宏大主题的论述上，成为鲁迅之后代表一部分知识分子在文化、国学、意识形态、国民性格、社会心理等方面进行独立思考和自由批评的一位健将。而王小波既逝，也代表着人文知识分子在对社会、历史与人生问题发言上的最后撤幕与退场。对此，我只有致以深深的祭奠和敬意。2009年7月2日
生活不是随随便便的生活，也不是苟且的生活，而是过一种真正的人的生活。这样的生活具有尊严，需要努力，需要付出光阴与汗水，但它的价值并不随光阴所流逝。在真正生活的入口处，正像在地狱的入口处一样，必须提出这样的要求：这里必须根绝一切犹豫、怯懦与逃避，必须具有生活的勇气。它不需要厚重的理论，也不需要丰富的生活经验，只需要勇气而已。它不是瞒与骗，也不是自我的精神麻醉，更不是逃避与安慰，而是直面人生与正视现实。无论有多么大的不满，仍然要将人生与现实接受下来，就象它们无法改变一样进行正视，只有这样，在这样的基础上，才谈得上勇气和继续大写的生存。困境是最好的磨炼。宝石只有在瓦砾上才能分外闪光。尊严只有在困难中才能保持高贵，而不是随便地屈辱，苟且，自暴自弃。人生的高贵并不在于外界的认定，而在于自我的心灵之中。当我们认定自我并不会轻易被困难所吓倒，挫折所吓退，人生才能保持那一份难得的高贵。每当我想起勇气时，就想起张承志和张炜来。两个人的小说和文学评论正是勇气的来源之一。高贵不是来自外物，而是来自人性本身。它与坚强、毅力、勇敢、进取、默默的承载与奉献相伴随，当人唤醒起内心的高贵时，他就体验到自身的勇气。人的伟大不在于战胜外界的困难，而在于战胜自我内心的弱小、怯懦与欲望。伟大不在于超越自身的局限和弱小，而在于伟大是从弱小中诞生出来，绽放到世间，象洪水一样淹没所有的黑暗和恐惧。自我的懒惰和卑怯都是勇气的死敌。唯有唤醒内心的勇气，才是生活真正的方向。高山之高并不在于它的高度，而在于自下而上的攀登指向。正是这种指向使它具有了某种崇高的气质。内心的高贵气质使得心并不随物走，但也并非无所作为。它是一种致善的过程。伦理的生活并非一种遵守规矩的生活，而是一种不断发现自我德性闪光的生活。两军相遇勇者胜。不是你胜，就是他胜。失败令人后悔。你可以屡败屡战，但留给你的时间并不多。倾听你内心的声音。倾听，并且学会倾听。……2009年7月1日
《薄伽梵歌》，印度教的一部经典。据说是学瑜伽的人必读。鉴于它与佛教和瑜伽的关系，也许可以一读。 看其内容，与佛典、老庄、斯多葛派语录相左右，可谓内典。印度哲人有《薄伽梵歌论》，徐梵澄有译。其中不必句句为真，但时存至理，兹摘数句，以见其旨：《薄伽梵歌》，着重人生之奋斗，以世界为战场，有其二者，一内一外。盖罪恶非在外表行为，而在个人意志、思想、情绪之不纯洁反应，斯附丽于行业，或为其原因者。常人之快乐依于外物，是故有其欲望，是故有其愤怒与热情，欢喜与苦痛，悦怿与忧愁，是故以幸运与恶运衡量一切事物。凡此，皆不足以影响神圣之心灵也。永恒自足而无所依赖，故曰：“常悦豫而不依”。盖其神圣悦乐，安豫，愉快，欣喜之光芒，皆永远在于内中，即深植于本体之内。故曰：“彼内中其自得兮，于内中其恬安，于内中唯光耀兮。”行业瑜伽，独重平等性。愉乐生于所接兮，实为忧苦之所胎。更秘密者，如《薄伽梵歌》所发明，乃神圣”无上自我“深沉协调之真理，彼同时为自我，神我，无上“大梵”，为独一、亲切、神秘、不可表相之“神主”。2009年6月30日
据说复旦大学历史系的朱维铮教授对哲理很不以为然。历史学家看重事甚于理，他们追求事实的真实，事实的确凿，而道理则多为虚的东西。也的确是这样。但从另外一个角度说，如果对事实要有更好的了解，则必须探究事实背后的道理。翻捡《美国通史》第3卷1861——19世纪末的历史，则会发现，阅读正是一个从事实认知到道理认知的过程。美国内战结束后，随着南部的重建和向北方资本主义的靠拢，垄断资本主义逐渐形成。西部的开拓和移民的洪流，都在这一时期发生，与中国的情形是何等的相似（劳动力的转移和原生态地域的开发）!廉价的劳动力和丰富的原材料都得到了保证，工业资本更加依赖银行资本，城市化加速进行，内部分化更加明显，同时也带来了更加尖锐的社会矛盾，导致在1893年终于爆发了19世纪美国最大的经济危机。在这次经济危机中，大批资本不足的中小企业纷纷破产，但它加快了企业合并的步伐，成为垄断资本主义形成的催化剂。这些令人想起黑格尔所谓的自由的历史。兼并又是中国封建社会屡见不鲜的社会动荡时的现象。一方面分化，一方面整合，社会同学科的演化一样，呈现出这样的特征。而银行作为金融的调剂手段，则又成为大集团发展的催化剂。社会这座轰然作响的机器，绝不只是由几个小零件组成。大集团在经济中的作为举足轻重，成为政府（中央和地方调控中心）之外重要的经济枢纽（犹如各级动脉血管的作用）。而地理因素在资源开掘的过程中也起着非常重要的作用。专利制度则为技术垄断提供了进一步的条件。资源、技术、地理，正是美国这一镀金时代的关键词之一。
中国传统的弊病在于零碎，不能系统的解说。关于"圣人"，即是如此。孔子、孟子均蜻蜓点水。《论语》中只提到:“子贡曰：‘如有博施于民而能济众,何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”这里只是暗示出孔子对圣的理解和圣的标准。《孟子》几度提到“圣”，其中最重要的一句是:“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”这比《论语》里的记载又深刻一些，但还不够。但《孟子》同时在另外一处提到了这样一个命题——：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这就提到了一个动力问题。它离圣人的诞生机制就不远了。即：圣人不是凭空产生的，也不是顺利形成的，而是经过一个艰苦磨炼的过程。中国古语有句话说的好：“孤阴不生，独阳不长。”圣人正居于阴阳之一端。所以，圣人起于对抗。苏州大学人文学院王丽梅在2003年2月《学术界》上撰文《追求圣人的理想人格》指出：“圣人以道家精神为精神核心，以儒家入世的手段为现实政治的策略。”并引郭象《庄子注》说：“夫理有至极外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也，故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气不变，俯仰万机而淡然自若。”在这里引出了道家的“圣人”。王文指出：“庄子认为方外之人高于方内之人，用神人的超脱蔑视现实人生中追求事功的圣人，而郭象却认为圣人是内外相冥者，即内圣外王。”王文主要阐发了魏晋时期一种理想的人格——即应物无累。它源自庄子论圣人之德。王弼以“无”为天地的本体，以“无”为德、与天地相应正是成为圣人的关键。姑且认为这是道家的一种假说。但该文仍然没有阐述圣人之德是如何形成的。人民教育出版社王世光在《云南社会科学》2007年第6期上撰文《宋明理学圣人论的终结》指出：“王阳明认为，如果用金子的分两来表示人的功绩，那么，决定一个人是否是圣人的不是金子的分两，而是金子的纯度。”该文精彩地指出了宋明理学偏于内圣的流弊和乾嘉学者对立德的疏离。在“如何做圣人”一节中，王文引王阳明的话指出：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”。而关于天理，王文指出：“理学家存理灭欲的说法并不是从生理层面上根除人客观存在的自然欲望。理学家所说的存理灭欲，是从心理动机上说的。”，“罗钦顺进一步对理欲关系的这两个层面进行了分疏。……罗钦顺说：‘夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已。且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则。夫安往而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。’”王世光文章进一步精彩的指出：“宋明理学中无论是程朱理学一系还是陆王心学一系，都是从主观心理动机这—视角来讲存理灭欲的，并且把它作为成圣的不二法门。但明末以后，思想家在批评宋明理学理欲观时，其理论视角已经转移，他们往往是从事实判断而不是从价值判断的角度来讲理欲之辨。他们把人欲理解为人的客观存在的情感欲望，天理为宇宙的普遍原则，他们所理解的理欲关系是人的情感欲望与人的生理机制之间的关系，并将人的生理机制与社会的道德原则看作是同质的。他们由此认为，天理就在欲之中，这完全是从理气之辨的理论背景下来理解理欲之辨的，与程、朱、陆、王相比，在思考问题的路径上就存在着根本的差异，其理论视角实际是人的生理层面，而非心理层面。”王文将宋明理学的天理人欲之辩和后人对这一命题的误解进行了区分，同时提示，成圣的方法即在于天理人欲的对抗之中。重庆市委党校王顺达在2002年9月的《西南师范大学学报》上撰文《论原始儒家的“圣人”理想》指出：圣来源于巫，通天人。《周易》中“深”、“通”、“几”、“神”都是巫所具有的能力，在这里都成了圣人能力。该文对圣人的特点进行了精辟的归纳，但对如何成为圣人并没有论述。中山大学教授李兰芬在2008年第4期《中山大学学报》上撰文《“体无”何以成“圣”》在第三节第二条论王弼的“圣人体无”及忘言、忘象与得意时指出：“在王弼的哲学里，虽然肯定具体、实在的事物和人事是不能忽略的，但在当时，他显然更注重纠正那种因为过分执著于具体、实在的事物和人事，以致将事物和人事的变化行迹当成“天道”本身来对待的狭隘做法。所以，王弼更加强调在正确认识具体、实在事物，特别是人事变迁行迹的前提下，不拘执和纠缠于具体枝末，而深悟玄理的重要性。……所以，认识和行为上的有限性、具体性就是不应该的事情，所以，为认识而设、为行为而备的“象”和“言”，尽管对于识道和体道有意义，并且本身也不为道之“无”的本性所完全不容，但人们还是必须学会“忘”的功夫。”在这里，李文将得意与忘言、忘象统一起来，即是将言、象与意对立起来。于是，成圣的过程即是在对抗具体的言、象对意的扰乱，追寻“体无”的最终境界之中。这在天理与人欲的对抗中，揭示了言象与意对抗的另一维度。但在这里，笔者所说的对抗包含更广阔的范围。这不是说处处与人作对，而是说一要经历困难的对抗，二是与人竞争。古人重其德，近人重其能。重德（本性）者，古人之二对抗也；重能者，吾所言之二对抗也。故“孤阴不生，独阳不长”，圣人起于对抗。2009年6月28日
昌明国粹，融化新知
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