真搞不懂这个鸟社会，我单身，去买个房子，人家告诉说，得有担保人。

我就想不明白这些人脑袋是不是被门夹扁了。单身的人就比结婚了的人少根骨头还是怎么地，就不能像结婚了的人那样负责起自己的事情来了？老子有身份证，有工作，难道我要跑路了，你就找不到我了？难道结婚了的人就不存在失业的可能了？难道结婚了的人就不存在离婚的可能了？

这完全是一个信任的问题。你丫要是不敢信任人，你丫来搞什么房地产。又是工资证明，又是户口证明，又是未婚证明，又是现住地证明，这些我都忍了，你丫还来个担保人，气死老子了。

你可以让我找担保人，我可不可以让你找个担保人给我？我凭什么相信你拿了我的首付就一定会给我把房子建起来，就一定会按要求把房子的质量建好？

一群它妈的乌龟王八蛋！

读博的三年，是我人生中最困难的三年，不是因为经济或是什么原因的困难，而是因为精神陷入在长期的虚无中，无法自拔。最近读了梁漱溟的文字，才知道，那是因为人生问题与社会问题的处置顺序出了问题的缘故。

梁漱溟说他一生总在人生问题与社会问题中转，人生问题突出时，他便信佛，想出家；社会问题突出时，他便为了国事四处奔走，搞乡村建设。我拿自己与他相比较（不是在下敢于与贤者相比，而实在是为了找出自己的不足，我读书就是为了完善自我，所以不管读什么书，都会想到自己），发现他在十八九岁时便处于人生问题中，并且借助佛教基本上解决了这一问题。后来他再这个基础上进入到社会问题中，也便有了一定的基石，使得他的内心总是有力量，足以应付人世间的一切。

其实也并不能说得这么确切，因为在他进入人生问题的思考之前，他已经接触社会问题了，他参加反清革命就在解决人生问题之前，而且他的人生问题实际上导源于参加社会问题。但不管怎么样，我发现，他与我的区别就在于，他很好地解决了人生问题，并以此为基础来应对社会问题，所以总是有力量。而我从少年时进入社会问题中，便没有折入到人生问题的思考，直到现在而立之年了，还没有从人生问题的解决中获得力量，因而在读博的三年中陷入了困境。

不过，经过我的努力，现在总算把人生问题解决了，希望还有机会去解决早已存在的社会问题。

正因为读博的三年都用去解决人生问题，而且并没有能够完成，所以，去年六月毕业时，我的状态并不好。直到五月初，我才懒懒地开始朝用人单位投简历。到七月中旬，虽然面试了几家单位，最终也命不逢时，落得个卷铺盖回家的下场。但当时申请了要进博士后站，便把希望寄托在这上面。但那个博士点是头一年招人，直到十月中旬才有结果，又因为他们只有一个名额的限制而落选。于是，又朝用人单位不停地投简历，总算在年底的最后一天报到上班了。

今年开始上班，带了一门研究生的课程《西方社会理论专题研究》，一边自学，一边上课，也算过得平静安详。以前看海德格尔的《存在与时间》，海氏说，此在要沉沦于世，当时并不太能理解。但在半年的工作里，让我对他的这一说法很是赞同。

现在的年轻人，最喜欢说的一个词就是“郁闷”。是啊，郁闷啊。不停地读书，郁闷！不停地玩耍，郁闷！吃得不好，郁闷！吃得太好，郁闷！有女朋友，郁闷！没女朋友，郁闷！有男朋友，郁闷！没男朋友，郁闷！有钱花，郁闷！没钱花，郁闷！……反正是做什么都郁闷。但为什么郁闷呢？就没几个人说得明白了。

其实，郁闷就来自于此在不能或没有沉沦于世。在海德格尔的话语里，此在是指能够反思存在的存在，也就是人。而此在要能反思自己的存在，就不得不到世界中去，平庸地生活，接触平庸的现实，只有这样才会完成自己反思的本质。

而对于年轻人来说，他们沉沦于世了么？他们似乎是沉沦于世的，因为他们嬉笑怒骂、吃喝拉撒样样都全，年长的人玩不来的，他们也能玩。但事实上，这是沉沦于世么？不是。说得简单点，沉沦于世就是柴米油盐、上班下班，也就是生活。

处于生活中的人是不会郁闷的。这是解决年轻人的郁闷病的最好方法，如果要举这方面的医治案例，我便算一个最好的证据。沉沦于世的人不需要为自己找到一个很充分的活着的理由，便已经能够很充实地活着，因为他得完成工作的责任，必须考虑活着的收入与支出。

当然，现实中的年长者恐怕要提意见了，因为他们沉沦于世了，但并不见得比年轻人的郁闷强多少。事实上，这牵涉到一个事实，这个事实说出来十分骇人听闻，那便是：我们并没有真正的沉沦于世，或者说，我们并没有真正的生活过。

在这个看似繁华却充满着危机的盛世里，我们过得太过丰足，以致于我们有太多的时间去算计。算计什么呢？算计着怎么把自己的灵魂卖掉。卖掉了灵魂的人，因为没有灵魂而痛苦。而暂时没有卖掉了灵魂的人，因为总是不能将自己的灵魂出手而痛苦。于是，我们总活在算计里，却没有时间来做此在应该做的事实：反思自己的存在。

但此在最可笑的一点却是，无论怎么样的反思，他都会忘记自己原本具有的无与伦比的生命力。

我老家的棚子屋的外墙下长了一株野菜，有一天两个刚上学的表妹来玩，把它踩倒了。我看到了，不加思索就得出了一个没有说出来的结论：它挂了。但第二天，我却看到，它虽然仍弯着腰，却已经将头抬起来来。到第三天，它的头抬着更高了，弯的腰也直了些。

看到这里，人们一般都会得出结论说：从这株野菜，我们看到了生命的强大，无论多么艰难的困境，我们都应该向它学习，以坚强的毅力来度过难关。

但这实在是个天大的误解，因为上面的那个结论，是人们强加到那株野菜头上的。事实上，当面对这样的故事的时候，人类有过度诠释的犯罪嫌疑。事实上，当那株野菜被踩倒时，它没有告诉自己说：不用怕，我一定可以抗过去。而当它慢慢地抬起自己的头时，它也没有对自己说：要加油，要继续加油。所有这一切，都是人类强加给它的。而那株野菜，它所有的一切，都只是生命在遭遇到一件很平常的事情的时候的一种本能的反应。大地震中那头被称为“猪坚强”的猪的故事，也与这株野菜的故事一样，被人过度诠释了。

这种过度诠释看似可以引导教育人们拥有度过一切难关的毅力与坚强，但却恰恰将生命本应拥有的无与伦比的生命力忽略掉了。这世间的一切都拥有这样的生命力，而它所遭遇的一切，无论祸福吉凶，也都是生命力遭遇的极其平常的事件，生命便在这极其平常的祸福吉凶的事件中度过，凭借的是与生俱来的、无与伦比的生命力。这不需要诠释，不需要激励，不需要教育，这是生命的本能。

如果说，人们上述对野菜和猪的事情的过度诠释行为是“此在对存在的反思”的话，那么，此在恰恰在这一反思过程中忘记了生命与生俱来的、无与伦比的生命力。此在的反思是希望让自己这一存在更好地存在，但恰恰是这一人为的反思，让生命脆弱不堪。正是因为此在拥有的对存在的反思的能力，导致自杀、疯癫、报复等等人类的悲剧。而这些悲剧的发生，就是因为此在的反思错误地掩蔽了生命的本能。而这一掩蔽生命本能的反思得以发生的最根本原因，就在于此在并没有真正存在，也即此在并没有真正生活着。

我蹲在那里，静静的。它站在那里，脑袋到处乱晃悠，不太静静的。

我吹起了口哨，乱乱的。它便静静的了：

双眼有神地聆听，时而将头侧向这边，时而将头侧向那边……似乎想弄明白什么。

我很担心它会猛然向我啄来，因为啄是它们认识世界的最最主要的工具。

我突然觉得它便是鸡们中间的思想者了，但我却悲伤了，因为弄不好哪天，它就将落在主人的手中，一刀了结了生命。

刚才妈妈说腿痛，于是我给她按摩脚底板，因为听说脚上有人体所有器官的对应点。

我手指触摸着这双脚，那脚上的骨头已经因为生活的重担而变形。

我又想起了父亲的那双手，几年前，我曾捧过那双手，那双手已经因为生活的磨擦而像树皮一样粗糙。

正是那双手、那双脚，供出的是一个哲学博士和一个医学学士。

[26] 子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”(2008年12月12日)

五泉塘泊静子注：南子：卫灵公的夫人。说：通“悦”，高兴。矢：通“誓”，发誓。否：不然。厌：厌弃。

孔子去拜会了南子，子路很不高兴。孔子便发誓说：“我如果不是这样，上天一定会厌弃我的！上天一定会厌弃我的！”

南子是卫灵公的夫人，由于容颜美丽的原因而受到卫灵公的宠幸，以至于出门坐车时，卫灵公和南子同乘一辆车，而孔子只得跟随在后。古注上极力为孔子见南子这件事进行辩解，认为孔子是不得已才见的南子，还有人认为当时有面见国家的宠臣的礼仪。其实，大可不必为孔子见南子辩解，那样的辩解，不过是不务实际的做法，因为当时的国家已经陷于混乱，孔子要想让自己的“道”得到施行的机会，就不得不更贴近现实，寻找可以实施的机会，这也是孔子周游列国的原因。

子路是一个刚强的人，对于“子见南子”很是不高兴，因为他还不能理解孔子一方面极力宣扬“道”、另一方面又和不行正道的人混在一起的行为。很显然，孔子需要为自己的言行不一致进行解释。也很遗憾，这一章并没有记载下孔子的解释，只留下一段很含混的话，这使得这一章被古人称为是最难解释明白的文字。

从文字来看，这一章在传播的过程中显然有遗漏。孔子说“我如果不是这样，上天一定会厌弃我”，那么，其中的“这样”到底是什么呢？关于“这样”的诠释，便是被遗漏掉了的孔子的话。孔子见南子，为的是得到施行自己的治国之道的机会，这是矛盾之处，即手段与目的的不统一。手段是不符合于“道”的，而目的则是为了“道”。子路不高兴，那是针对孔子所使用的手段而发的，那么孔子要为自己进行解释，就不得不说明自己的目的。所以，《论语集解》上说“孔子见之者，欲因而说灵公使行治道”是比较合理的解释，也就是说，孔子在说“予所否者”之前，还讲了一些有关“欲因而说灵公使行治道”的话，但文献却缺失了。

[25] 子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(2008年12月11日)

五泉塘泊静子注：文：文饰。约：约束，简要。畔：田界。

孔子说：“君子广博地学习文饰方面的知识，而将‘礼’作为指导思想，这样也就可以不偏离大道了。”

这章的关键在“文”的解释，古注者一般将之理解成《六经》或者知识，我们今天则多半望“文”生义，认为是指文化知识，其实这样的理解是错误的，至少在孔子的话语体系中不是这样的。《论语》中孔子说到“文”的时候，一般都是指“文饰”而言，如：“文质彬彬”（《雍也》）；“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”（《公冶长》）；“周监于二代，郁郁乎文哉”（《八佾》）。当然，孔子也有这样的用法：“文献不足故也”（《八佾》），但这里似乎是“文献”连用。

儒家的主旨，在于日用洒扫应对进退，此处讲“博学于文”，也多半应做这样的理解。问题是，“文胜质则史”（《雍也》），因此需要以“礼”尤其是其中的精义来做指导，才能避免“史”的情况的出现。这就需要“约之以礼”，即“文”应当以“礼”为依归。孔子认为，一个人如果能够以“礼”为指导来学习“文”，也就可以“弗畔矣”。

这里又关系到对“畔”的理解。“畔”的本义是田界，即用来划分田的田间小路，或者说是阡陌。有学者认为，“畔”通“叛”，背叛的意思，这样理解就有牵强之处。我们知道，古代行的是井田之制，这就使得一个地方的田地被四四方方地划分为很多小块，每个小块之间便留出了分界线，一方面是标志田地的分界，另一方面也是方便播种和收割。但很明显，这是小路，也就是子游说澹台灭明“行不由径”的“径”（《雍也》），而“径”在儒家话语里正是和“道”相对而言的概念。由此看来，孔子这里说“可以弗畔矣”，应该取的是“畔”的本义，即田界，即如果一个人能够“博学于文，约之以礼”，也就可以不走上小路了，即能够依着大路来走了。当然，认为“畔”通“叛”的理解本也没有错，因为选择走小路本身便是对“道”的背叛。但如果采取通假的理解，很难明白这“畔”的到底是什么，还不如取其本义，很容易知道“弗畔”指的是“道”。

不过，孔子对“博学于文，约之以礼”的评价却是否定意义上的，而不是肯定意义上的，孔子只是表示，如果“博学于文，约之以礼”，那就可以不走到小路上去。其潜藏的意思便是，这样的做法只是消极意义上的不走上小路，却并不是对“道”的自觉执著和追求。因此，此处的“君子”是原始意义上的用法，即是指治国者，而不是孔子的道德意义上的新概念。

[24] 宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”(2008年11月26日-12月10日)

五泉塘泊静子注：宰我：孔子弟子宰予，字子我。虽：即使。其：表示推测。逝：离开。陷：以某种机谋使其陷入设好的圈套中。欺：欺诈。罔：设计周密的计划使其受到欺骗。

宰我问道：“一个达到了仁的境界的人，即使有人告诉他说：‘井里有仁啊。’他大概会听信了吗？”孔子说：“怎么会这样呢？真正的君子面对危难可以选择离开，而不可以被设计陷害；可以欺诈他，但不可利用周密的计划来使他上当。”

这一章，足有半月有余，反复思辨，不得其解。中间去湖南科技大学面试，就此搁了几天。今天突然想起，便豁然贯通了。不过，面试后曾到长沙建刚兄处，有空时便相互辨难。他一直以来都批评我喜好辨难的习惯，但他说服不了我，而我往往以找到了他讲话中的缺口而沾沾自喜。这次也一样，在辨难了一阵之后，他便又指出了我的这个毛病，但仍然难以说服我。现在想来，他虽然没有说服我，但我自己却把说服了我自己，但这不能不说有他的影响。

仔细想来，这一章的真实意思应当是：宰我听了孔子有关“仁”和“君子”的思想之后，便设计了这样一个境况，以图驳倒孔子。很显然，仁者在孔子的思想中，必然是要跟随“仁”的，一刻也不能停。宰我便因此设计“井有仁焉”的问题，孔子显然不为所动，而是直接反驳宰我反驳的方式。孔子的反驳并不是针对宰我的论据，而是宰我的论证，而我在开始读时便陷入到这样一个矛盾中去，认为孔子是在反驳论据，所以长时间不能想明白。

在孔子看来，宰我说的情形，完全是唇齿之快，虽然能够指出孔子有关“仁”的理论中的问题，却不过是虚构的，毫无意义，如果真正能够修养道德到君子的程度，是不会在言词上逞一时之快的。所以，在修养道德的过程中，应当一步一步地扎实地走下去，而不要在言辞上执著于争辨。

[23] 子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”(2008年11月26日)

五泉塘泊静子注：觚：一种能装二升的酒器。

孔子说：“将那名为觚却实际上并不符合觚的标准的觚变得符合觚的标准，这就是觚啊！这就是觚啊！”

这句话乍看起来很是费解，前面说“觚不觚”（觚不像觚），后面却紧跟着两次强调的语词“觚哉”，我没能想明白，即使是看了注疏也是似懂非懂的。直到今天一大早起来，睁开眼便想起这句话来，当时就联想到了孔子“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的“正名”思想，立即就想通了，豁然开朗。原来，“觚不觚”应当这样断句：“觚（不觚）”。前一个“觚”是名词作动词用，意思是“使……觚”，就像“君君”、“臣臣”里的第一个“君”、“臣”字一样；后面的“不觚”意指不完全符合觚的标准而被称为觚的东西。先前之所以不能想明白，便是因为断句成为“（觚）（不）（觚）”（觚不成其为觚），当然意思也就不同了。

也许说到孔子的“正名”思想，我们便要联想到保守、落后了，因为在某些古板的学者那里，批判孔子，当然要批判孔子的“正名”思想，因为从辩证唯物主义的角度出发，名、实二者间的关系，显然只能是以实正名，而不应当是以名正实。以名正实是唯心主义的表现，而孔子恰恰是要求以名正实的。笔者的硕士论文《论“以名正实”及其在中国现代化进程中的意义》，就是希望为“以名正实”的思想进行辩护。不过，限于笔者的知识和能力，文章的论证是很乏力的，尽管如此，其中的观点却是很明确的。在答辩的时候，我的论文当然受到了答辩老师的质疑，以致于在问答的过程中，我坚持的是我论文中的逻辑，而答辩老师则坚持着唯物主义的逻辑，其结果是我侥幸通过了答辩。

在某种特定的条件下，“以名正实”当然是可以成立的。举一个例子，我们当前要清理贪官污吏，便根据并执行着“以名正实”的思想。在我们打击贪官污吏的过程中，我们似乎完完全全依靠的是法律，但那只是一个浅层次的理解，在哲学的层次上，我们的打击过程是这样的：首先是确立了“官”这样一个概念，并且赋予它很明确的定义；然后拿这个“官”的概念来评定全国所有的自上而下的各级公务员，如果谁不符合我们已经确定了的“官”的概念，那么就可以肯定他是贪官污吏了。

如果一定要坚持“以实正名”，只怕我们国家会成为贪官污吏充斥的国度。为什么呢？随着经济的逐步发展，我们的文化却没能跟上步伐，导致的结果便是物欲的横流。于是，在随波逐流的过程中，贪赃枉法事实上大有成为主流的趋势。如果按照“以实正名”的逻辑，事实是，“官”这一“实”已经改变，已经不再是“清”，而向着“污”倾斜，这是“实”的变化；根据“以实正名”，“实”的改变会影响到“名”的改变，那么，作为“名”的“官”，也应当随着事实改变，那就是将原本含有着“清官”的意思的“官”改变成“赃官”。我们可以看到，在“以实正名”的逻辑下，“清官”势必将完全丧失其存在的根据，因为“官”这个“名”已经随着变为“赃官”的“实”而变成了“赃官”的唯一代名词。

我们承认孔子“以名正实”的正名思想的合理性，并不是从绝对的意义上。孔子以落后的不符合时代的“名”来要求现实的已经进步了的“实”，那确实是要批评的。但如果事实上不是“实”在进步，而是“实”在退步呢？原本“名实相符”的状况因为“实”的倒退使得“名”看起来似乎进步了，这个时候是不可以再庸俗地坚持“以实正名”的立场的。事实上，唯物主义的立场在这个时候要求“以名正实”，也只有“以名正实”才能更符合于唯物主义的立场。

[22] 子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”(2008年11月25日)

五泉塘泊静子注：齐、鲁：国名。

孔子说：“齐国发展到一定阶段就可以实现鲁国那样的礼乐文化；鲁国发展到一定阶段就可以实现‘道’了。”

齐国依山傍海，是一个经济十分发达的地方。而鲁国在周代，虽然说礼乐文化受到人们的普遍赞誉，但国力却很弱小。因此，将齐、鲁两国比较，齐国的优势在于经济的发达，而鲁国的优势在于浓厚的礼乐文化气息。孔子说“齐一变，至于鲁”，绝不是要放弃齐国经济方面的优势，而是要求齐国向鲁国学习礼乐文化方面的成绩。这与孔子先“富之”而后“教之”的根本精神是一致的（《论语·子路》）。

问题是，在东周，齐国是“富之”了，而且“霸”了，但却并没有发生“一变至于鲁”的事情。而且在“富之”的过程中，会产生各种各样的问题，以致于道德败坏，当经济发展到了一定水平，又怎么可能“一变”而“至于鲁”呢？齐国的最终命运是被秦国吃掉了，这说明，只有经济的发展而没有文化上的突破，再强的国力也是空谈。在这方面，秦的短命便是又一明证。鲁国正好相反，经济比较落后，但文化却很发达。但在孔子的话里，由“齐”而变为“鲁”是一个前提条件，如果没有这一阶段，由“鲁”而变为“道”是没理由发生的。鲁国最终因为国力软弱而被他国吃掉便是明证。文化再发达，没有经济的支持，没有国力的后盾，也难逃灭亡的恶运。历史上，野蛮民族的进攻让文明毁灭的事情，也不是绝无仅有的。

可惜，孔子没有把“齐”变为“鲁”的经验写出来，希望以后能够看到。古人云：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”这“富”与“教”之间是一个自然而然的过程，还是一个需要进行努力的过程？难道富了就“知礼节”、“知荣辱”了吗？我不觉得富了的人是“知礼节”、“知荣辱”的，那不过是他们的虚荣在做怪，他们自以为高人一等，于是装出来一副正人君子的模样，但是，你只要给他来点急事，他就会跟你急。中国现在的情况，大体也正是这样的。到底怎么样实现“齐一变，至于鲁”呢？这是当前的主要矛盾。

[21] 子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”(2008年11月24日)

五泉塘泊静子注：知者：即智者。乐：前两“乐”字音yue，4声，以……为乐；后一“乐”字音le，4声，快乐。

孔子说：“智者见到了水就快乐，仁者见到了山就快乐。智者性动，仁者性静。智者快乐，仁者长寿。”

有学者说，“知者乐水，仁者乐山”是因为智者的智慧就像水一样，仁者的智慧就像山一样。这确实是正解，但却还没有到根本。孔子云：“有朋自远方来，不亦乐乎！”（《论语·学而》）智者与仁者，和水与山之间的关系，就是“朋”，因此，智者、仁者见到了水、山，就像见到了“朋”一样，当然“不亦乐乎”。

不过需要指出的是，孔子这里虽然把智者与仁者分开来描述，却并不意味着智者与仁者是不能同体的。智者与仁者当然可能分别存在于不同的人类主体，但在儒家的“君子”人格里，尤其是对“仁”十分推崇的孔子那里，智者、仁者能够共同存在于同一个人类主体才是最高的理想状态。事实也是，一个能称得上智者的人，怎么可能不了解并做到仁者的境界呢？智而不仁，说明这智者还不能算作真正的智者。一个能称得上仁者的人，怎么可能不了解并做到智者的境界呢？仁而不智，说明这仁者还不能算作真正的仁者。在这个虚伪盛行的现实社会中，仁者如果没有一定的智慧，他不但不能认识到“仁”的境界，也不能实现“推己及人”的“仁”，而且也难以保证生存的条件。当然了，智者既然称得上智者，他必能体察到“仁”的境界，也必将进入仁者的境界。智者必是仁者，仁者便是智者。

泊静子做这样的解释，还有儒家思想的根据。儒家所要达到的境界是“致中和”，什么是中和？就是辩证法。孔子讲“知者动，仁者静”，动、静之间是辩证的关系；孔子讲“知者乐，仁者寿”，乐、寿之间是辩证的关系。正如上文所讲的，智与仁之间，也是辩证的关系。智者作为有智慧的人，怎么可能只因水而快乐、只是动、只是乐呢？仁者作为有智慧的人，怎么可能只因为山而快乐、只是静、只是寿呢？有动无静的人，最后只得累死。有静无动的人，最后只得饿死。知道什么是真正的快乐的人，怎么可能不长寿？而想要实现长寿的人，怎么会不知道快乐对于长寿的重要？即使就水、山而言，水也不是绝对的动，山也不是绝对的静。

孔子这段话最重要的是“知者乐水，仁者乐山”，即智者的智慧就像水、仁者的智慧就像山。后面的动、静、乐、寿是对水、山的初步分析，是为了呈现出智者的智慧与仁者的智慧到底是什么样的，是对弟子思维的一种引导。

[20] 樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”(2008年11月23日)

五泉塘泊静子注：樊迟：孔子弟子樊须，字子迟。知：音zhi，4声，智慧。务：致力于，从事。义：宜，适宜。先：以……为先。难：困难。后：以……为后。获：得到。

樊迟问有关智慧的问题，孔子说：“致力于民众所需要的，尊敬鬼神却远离它们，这可以称得上是有智慧了。”樊迟又问有关仁的问题，孔子说：“仁者一定以困难为先，以得到为后，这可以称得上是仁了。”

曾经看到，有很多人依据孔子曾说“祭神如神在”（《论语·八佾》），而肯定孔子是相信鬼神的人，这实在是可笑得狠。既然孔子明确地说，祭祀神的时候要像神在场一样，这哪里是孔子相信鬼神的证据呢？一个“如”字便表明了孔子的态度，不单是孔子的态度，也可以说是当时人们的普遍态度，如果人们在祭祀中都认为鬼神就在身边，他们内心必然是恭敬的，但孔子却提出了“祭神如神在”的要求，说明人们都没有做到这一点。而且，孔子说“祭神如神在”，是要人们符合祭祀的内在本质——敬——强调的重点在于要达到这个“敬”。孔子是很注重内容的，但他也很重视形式，在他看来，形式是保证内容的重要方法。由于孔子认为祭祀的本质在于培养和加深人们内心的“敬”，所以他才说“祭神如神在”的话，要人们做到“敬”。

孔子在这里回答樊迟的问题时，又一次谈到了这一点。“敬鬼神而远之”说明，对于“鬼神”是需要“敬”的，但也仅止于“敬”而已，没必要像一条吧儿狗紧跟在主人左右一样去向“鬼神”摇尾乞怜，这就是要“远之”。有所“远”，就有所“近”，君子所要“近”的便是“务民之义”，一切都紧靠着民众，了解民众所需要的，支持民众所需要的，实现民众所需要的。当然，“义”就是“宜”的意思，对于民众的一些沉醉于欲望的表达，就应当以合适的方法引导、教化他们，让他们走到“宜”的道路上来。可以说，这是孔子对当官的智慧的直接描述，而当官的智慧就在于“远鬼神”、“近民生”，如此而已。只可惜，当官的也不过是人，除了一两个而外，他们从来也没有真正做到“适宜”，却往往在相反的道路上跋涉，自陷于堕落。当贪官污吏们自鸣得意的时候，实不知，他们是最没有智慧的人。这是孔子的意思。

问题是，他们为什么往往在相反的道路上自鸣得意、而不能真正做到有智慧呢？孔子对樊迟有关“仁”的问题的回答，便说出了其中的根本原因。“仁者”是“先难而后获”的，即把处理问题、解决困难当作首先需要面对的问题，而将获得放在最后来考虑。但当官的在处理自己面对的事情的时候，一切解决问题的思考都取决于一个欲望：“如何使自己从中获得最大的利益？”很显然，他们是“先获而后难”，甚至是“惟获而无难”，只知道考虑自己的获得，而将困难当作皮球踢来踢去，恨不得一脚踢爆了它。

读了三年中国哲学的研究生，我都感觉自己越来越保守了。不用说与高中毕业时的自己相比，就是与本科毕业时的自己相比，泊静子都常常自恨不已，往往以为自己进入了中国哲学却没有能够走出来，虽然自以为还没有真正能够进去。但读孔子的话，读《论语》的智慧，我又不得不沉思了，孔子说的都是这么有道理的，我倾向于相信这些道理，怎么就可以将自己归于保守呢？孔子的思想是理想，而现实与之有很大的差异，这说明现实有问题，现实才是真正保守于自己的现状不愿意改进的真正保守者。人类的理想让人类从远古的野蛮时代走到了光辉灿烂的今天，这是理想的力量，在今天，我们更应当信奉理想，坚定不移！

[19] 子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”(2008年11月22日)

五泉塘泊静子注：语：告诉。

孔子说：“资质在中人以上的人，可以告诉他上等的道理；在中人以下的人，就不可以告诉他上等的道理。”

我们今天来讲孔子的教育思想，其中最重要的特征之一便是“因材施教”，孔子的这句话，也是这种思想的体现。要理解这句话，最重要的便是“中人”这个概念。“中人”应该是从潜质上来划分的概念，而不是从掌握的知识来分的，即：具有中人以上的资质，便可以告知上等的道理。但问题是，“中人”两次出现，那它到底是属于“可以语上”的范围，还是“不可以语上”的范围呢？古代学者一般认为，这表示“中人”是一个可上可下的人群，这是有证据的，孔子说“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》），就是说“上智”和“下愚”是很难改变的，那么，“中人”便是可以“移”的。

既然针对不同的人群有不同的教育方法，那么，是不是“语上”并不是绝对的。比如：对于“中人”，他的资质可上可下，因此，我们完全可以通过引导，让他向“上”转化，通过外界和自身的努力，他很可能把握住上等的道理。因此，孔子所谓“可以语上”与“不可以语上”，应当是指是否直接告知而言，对于“上智”，当然可以直接告知他上等的道理；而于“中人”，通过引导使他慢慢地达到把握上等的道理的目的；那么，对于“下愚”呢？“上智与下愚不移”，对他们的教育显然不能一定要求他们达到把握上等道理的目的，这可能是孔子说“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）的根本原因。所谓“不可使知之”，并不是不想把这道理告诉他们，而是因为即使说了，他们也很难理解；不但理解不了，而且可能引起不必要的混乱。

可能有人要说了，看看吧，孔子是为统治阶级说话的，还有歧视人民的特大毛病。这对于孔子，实在是莫大的冤枉。孔子“因材施教”，我们都赞许他，甚至认为这是实事求是的表现，是实践的总结。那么，为什么要“因材施教”？显然是因为人与人是不同的，人与人存在着各种各样的差异。既然如此，人的智力、资质等也是人的属性之一，当然也会有差异的，从这方面把人分为“上智”、“中人”、“下愚”，又有何不可？而且孔子也并没有抛弃“下愚”的意思，他所讲的只是一种教育的方法，意思是对于“下愚”的教育要区别对待。西方民主强调“上帝面前人人平等”，这所谓的“平等”也不是无视人的资质等差异，而只是说，在民主体制之内，没有人是特殊的，如果违法，不管你是谁，都要受到法律的制裁，这一点是绝对平等的。

[18] 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(2008年11月21日)

五泉塘泊静子注：好：音hao，4声，喜欢。乐：音luo，4声，因之而快乐。

孔子说：“知道这个道理的人不如喜欢这个道理的人，喜欢这个道理的人不如因这个道理而快乐的人。”

这个世界上的人，对于生活中的道理，其实都是可以通晓的。比如“毅力”，我们都知道，做什么事情都要有坚持不懈的精神。但知道这个道理，不等于就一定会按着这个道理去做。没有人不知道毅力对于成功的重要性（仅指在公平的条件下），但人与人的追求是不一样的，有的人更愿意得到成功，因此他们便实践着坚持不懈的道理；有的人更愿意少吃苦头、安于现状，因此他们便不再需要毅力（其实这也是一足坚持，不过坚持的是自己的本性，因而算不得毅力）。所以，一个人知道了一个道理，还不够，还需要喜欢这个道理，更进一步便是以实践这个道理为乐。如果拿人际关系来做比喻，“知之”只能算是认识的人，见面也就是打个招呼、点个头；“好之”便是朋友，相互之间有一定的了解，但彼此却有许多不同之处；“乐之”便是知己，相互之间不但能够理解，而且到了不分彼此的地步。

古希腊的哲人苏格拉底有“无人有意作恶”说，他认为，如果一个人自称知道一件事是善，但又不去实现这件事，这恰恰说明，他实际上并未真正知道这件事的好处（善），他并没有关于这事的知识。一个人知道什么是善，必然会行善；知道善而又不实行善是自相矛盾的，因而是不可能的。一切恶行都是在不知道善的情况之下做出来的。

如果把孔子的这句话做个比较，这二位哲人对于“知”与“行”有着相同的看法，即“知之”并不是认识的最后阶段，而应当按照自己所认识的道理去“行”，如果一个人真正这样做了，他必然是快乐的。孔子曾夸奖颜回，说他在“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”的情况下能够“不改其乐”，正是因为颜回在“知之”之后继续前行到了“乐之”的境界。孔子弟子有三千之众，特别出彩的也有七十二贤人，这些人跟随着孔子，当然对孔子的“道理”有一番接触和了解，能够深入理解和把握的人应当不止颜回一个人，但是，颜回的独异之处便在于，他不但知道了孔子的“道理”，而且能够实践这个“道理”。正因为如此，颜回才能“三月不违仁”，才能真正称得上是“好学者”。

人类由于有着高超的智力，因而他的生存必然包括物质与精神的两面。但是，由于物欲的蒙蔽，我们往往只注重了物质的生活，而忽略了精神的生活，结果便是，无论我们的物质生活是否富足，我们的精神生活都如死灰。贫穷的人受着贫穷的折磨，天天为了摆脱贫穷而用上全部身心；富足的人受着富足的折磨，天天为了满足金钱的贪欲而用上全部身心。事实上，我们不知道“知足常乐”的道理吗？没有人不知道，但很少有人真正做到。

当然，我们不能因此就认为我们知道了全部的道理。比如去年有个山西的煤老板儿子结婚，那个排场大啊，不过我说不来他那排场具体是什么样的，只知道小两口有车三四辆，迎婚的队伍也是一长串的车，据说花了很多很多钱。那个老板这么做，显然是希望热闹一番。但是他大可以让他及他的儿、媳得到更为长远的记忆。只拿中国古典文献来说，他可以拿那些钱把古籍印一遍，扉页都夹一页“庆贺XXX、XXX喜结连理”，如果校勘精审，势必是流芳百世的，以后大家提起来也会讲是“山西XX婚嫁本”，岂不有意思得多？不过，这只是泊静子这个穷人的一个想法、所认识的道理罢了，也许他们有他们的想法。追求精艳的一瞬，又何必恒星般地灿烂？

[17] 子曰：“人之生也，直罔之生也，幸而免。”(2008年11月20日)

五泉塘泊静子注：直：与“值”通，碰上……的时候。罔：欺骗，骗取，可以引伸为虚伪的意思。

孔子说：“人活着的时候，如果正碰上虚伪大行其道的时代，他能够自免于灾祸就是很幸运的了。”

这一章的句读，泊静子的断法与古注疏大异。古注疏的断句一般为：“人之生也直，罔之生也幸而免。”或“人之生也直，罔之生也幸，而免。”这里面的关键处在于，古注者都释“直”为正直、诚，而泊静子却并不这么认为。古注者认为，“罔”是与“直”相对的，意思是“不直”，孔子的这句话就是要告诉人们，人活着就应当正直，如果不正直的话，就有可能免于灾祸，也可能不免于灾祸，不正直而能免与灾祸那便是幸运的了。但这样理解的话，却有疑问。

其一，“直”的最直接的反义词应当是“曲”，而不是“罔”。《韩非子·显学》：“行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”《说苑·杂言》：“有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”在古文献中，基本上都是“曲”、“直”对举。因此，如果孔子的意思是说“不直”，应当用“曲”才对。

其二，在表达了“人之生也直”之后，其主语仍然应当是人，而“罔之生也幸而免”的结构则将“罔”作为主语了。古注一般承认“直”是人的本来面目，则作为不直的“罔”的状态应当是孔子说话时的假设状态，因而他的表达应当是“若罔之，则幸而免”（按“罔”是不直的解释，“罔之”是使动用法）。如果“直”与“罔”是人生存的两种不同的状态，则它们应当是对等的，因此在说了“人之生也直”之后，应当说“罔则幸而免”。不管从哪个角度来看，这句讲的是“人之生”，而不应当使用“罔之生”的短语。

其实，古代学者的理解是根据于这样一种心态，总认为孔子只会从积极的方面来表达自己的意思，因此他只会积极地教育、要求人们应当“正直”地生活。但是，为什么孔子不能从消极的角度来谈论一个事情呢？泊静子的断句便是如此。孔子经过自己的人生经历，发现了社会中存在的许多虚伪的行径，但是，出于他理想主义的情怀，他很希望人能够正直地活着。可是，这种正直的活着的理想在残酷的现实面前是多么难以实现啊！但理想主义的孔子无论如何也不会屈服于虚伪地活着的命运，于是他提出了折衷的方案：“能不能在虚伪的现实中幸运地自免于灾祸呢？”

当然，孔子也并没有完全抛弃他的正直地活着的理想，他的这句话只是讲到了人的生存空间恰好碰上虚伪的盛行的情况，在这种情况下所希求的便是“幸而免”，那么也可能有人的生存空间恰好碰上了正直大行其道的情况了。可惜的是，这后一种情况，孔子没有见着，到现在，我们也还没有见着。希望以后有那么几代人可以幸运地见着！

[16] 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(2008年11月19日)

五泉塘泊静子注：质：本质、内容。文：文饰、文彩。野：缺少修饰。史：虚伪。彬彬：参杂搭配适当。

孔子说：“如果太由着自己的天生本质而不以礼乐来文饰自己，就会显得缺少社会化；如果太过于注重用礼乐来修饰自己而丢弃了自己的天生本性，又会显得虚伪。只有以礼乐的文饰和天生的本性达到了适当的配合，这才是真正的君子啊。”

对于中国古文化来说，一切礼乐都是在人类的社会生活中产生和发展的。我们一般可以看到，古代的思想家往往喜欢把“制礼作乐”归到“先王”（古代的圣王）帐下，但事实是，一切礼乐的产生，都来源于现实的社会生活。正是在现实生活中，人们碰到了需要解决的问题，才形成了一些固定的社会习俗。而这些习俗被掌握了统治权的人看到以后，认为有利于其统治，才将它们抬升到礼乐的地位，成为国家的典章制度。清代汪中曾有《为人后者为其曾祖父母祖父母服考》，专门讨论了有关曾孙辈为曾祖辈服丧服的礼制问题。事实上，汪中之所以讨论这一问题，是因为随着社会经济的发展，人们的生活水平提高了，人们的寿命也更长了，从而使曾孙辈与曾祖辈共存成为普遍的现象，因而其服丧服的问题也到了需要解决的地步。由此反推，古代典籍中的有关礼仪制度也源于中国先民们解决某些问题的需要。

既然礼仪制度源于人们解决问题的需要，那这些礼仪制度的最终目的就在于协助人们更好地处理这些问题。而在这些问题当中，最重要的便是人们喜怒哀乐的情感问题。但古代的礼乐对于这些情感问题的处理，既不是一味地压制，使人们像木头一样麻木而没有情感的表达；也不是一味地鼓励，使人们沉溺于各种情感无休止的过度表达之中；而是通过各种各样的规定，让人们能够有效地控制自己的情感，让人们在应当表达喜、怒、哀、乐的适当的时候表达喜、怒、哀、乐。这就是所谓“先王本人情而制礼”、“百姓日用而不知”。

但是，这些礼仪制度的形成是一个漫长的过程，孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）可以考见，周以前的夏、商二代并没有周代这么发达的礼仪制度。但随着礼仪制度的发展和发达，人们逐渐发展到太过于重视礼仪制度而忽视人的本性的地步。但这种重视，却使人们隐藏了自己的本性而变得过度虚伪。魏晋时代的一些名士的对礼法的蔑视和不顾，便是对当时社会虚伪的痛恨和批判（当然，其中也存在着某些直裸裸的“质胜文”的名士们的放荡行径）。到了理学流弊的时代，假道学先生处处皆是，而这些假道学先生实际便是“文胜质”的虚伪的最佳代表。

孔子早已看到了礼仪制度与人的本性之间的辩证关系，试图警告“质胜文”和“文胜质”的片面问题的出现，但可惜的是，这些问题还是不止一次地在历史上大行其道。“质”与“文”的关系，就是用木头来雕刻，雕刻过了头，木头就容易破碎，如果不雕刻，又毫无艺术价值。如果只是从孔子的思想来看，我们今天的社会显然是“质胜文”，因为我们已经完全丢弃了礼乐的修饰，甚至根本不知道这修饰是怎样的，因此，我们的时代已经不是“质胜文”，而是我们只有“质”，根本没有“文”，是赤裸裸的物欲、兽欲的无尽的索求。如此看来，我们甚至还没有进入“野”——野蛮——的时代，我们还不是“野蛮人”。但是，我们的社会又有太多的虚伪，又似乎到了“文胜质”的地步，只是这“文”已不是礼乐，而是虚伪的“文”，不但“文”的结果如此，借以达到这种“史”的地步的标准也是这样的虚伪的“文”。这是逻辑的推论的必然结果，也是必然的两难。

[15] 子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”(2008年11月18日)

五泉塘泊静子注：由：通过。户：门。何：哪一个。莫：不。斯：这个。

孔子说：“谁能够不通过门就能走到屋外面去呢？哪一个不是遵循着这个‘道’而活着呢？”

很多学者都批评中国的思想家们都不能对自己的论点进行严格的逻辑上的论证，不过，这种批评往往有一个前提，他们认定论证只有逻辑这一种，因此，他们的批评也就犯了先验论的错误。为什么论证只能是西方式的逻辑的呢？其实，中国的思想家们大都使用了一种论证方式——喻证——即以譬喻的方式使阅读者理解自己所要表达的道理。当然，喻证这样的方式显然没有逻辑上的依据，它的依据在于“人同此心，心同此理”，但我们不可否认，比起西方的逻辑的论证来，喻证能够更好地达到向受众传达论点的目的。举例来说，《老子》中对“水”有详细的描述，而读过《老子》的人都能体会到“道”与“水”的关系，进而理解“道”。如果老聃换上西方式的逻辑的论证，只怕他的这个“道”就没那么好的运气能够被我们所理解了，很可能早已遗佚在历史的长河中了。

孔子的这句话也是如此，他借用到屋外去必须通过门的道理来表达人活着就应当遵循“道”的道理。“道”在其最根本的意义上，就是古时候人们所行走的道路（不是现在人所走的），也许经过哲学的突破之外，思想家们、哲学家们对这个“道”的概念有所改造，但如果真要把握住对这个概念的理解，是非得还原到它最根本的意义不可的，这有两方面的原因：中国古代的思想家们喜欢使用喻证的方法是一个原因，因为我们要理解这个概念，就得读古书；要读古书，就得明白喻证；要明白喻证，就不得不还原到我们的日常生活。另一个原因是，我们理解了这个“道”，它最终要回到我们的生活中去，以之来指导我们的人生。

孔子的这个证明很简单，人们都知道，如果要从屋里走到屋外去，就不得不从门走出去，但是，却偏偏忘记了，在自己的人生历程中应当走在端端正正的人生之路上，按照一定的道理来指导自己。对此，孔子还有另一个喻证。“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！’”（《大学》）鸟都知道要停留在高大的山丘上，难道在这方面人还比不上鸟？这里的“止”即立身处世的“道”。经过这些喻证，这些道理很亲切地展现在我们的面前。但如果换成逻辑的论证，不知道西方思想家们要费多少篇章，不知道是否能把这道理说清楚。

也许有人要说了，到屋外去的办法多了去了，何必要从门出去呢？我可以选择爬窗户、推倒墙、跳楼的方式，只要我愿意。其实，这样的反问源于喻证的最大的缺点，那就是：孔子虽然说人应该有立身处世之“道”，这就像到屋外去要经过门一样，但他无法确定，这个“道”就是他所理解的那样。也就是说，一个人立身处世的方式，就像到屋外去一样，有很多种；到屋外去，最简捷、最安全、最正确的方式就是通过门，但对于立身处世的方式，你却无法判定哪一种是正确的。

据古希腊柏拉图的思想，一个人的灵魂由理性、激情、欲望组成，如果理性能够驾驭激情和欲望，那么这个人将净化自己的灵魂，最终重回天庭；但如果欲望或激情不能再被控制，这个人只能是一再的堕落。显然，正确的方式只有一种，那就是理性主宰了激情和欲望。这是柏拉图的论证，不过很可惜，当我们接触他的思想的时候才发现，他原来也将他的论证建立在比喻的基础，即他把人的灵魂比喻成由理性、激情、欲望这三匹马驾着的马车。在这里，泊静子不想在中、西方思想的同异方面多废口舌，但优秀的思想家们企图以正确的观点来解读人生、以指导人生却是共同的。

孔子的喻证，其目的亦在于此，即希望人们能够回到正确的生活上来。但这样的努力是很难的，尤其是在当今这样的社会。在西方的民主社会，所谓的民主化进程，亦即从民主思想产生到现在为止的这段时间里，人已经完全成为了欲望和激情驾驶的马车，四处乱窜，人们以民主为口号，让自己的无穷的欲望找到了合法的表达途径，妓院已经成为合法的纳税场所，更不用说淫秽物品的买卖了。泊静子不是要批评民主，而只是批评人们立身处世的选择。也许我们可以断定，在孔子那里（其他思想家们也是如此），所谓的“道”就是通过修身养性让自己只是从门到屋外去。

[14] 子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”(2008年11月17日)

五泉塘泊静子注：祝鮀：祝，古代掌管宗庙祭祀的官；鮀，音tuo，人名；掌管宗庙祭祀的名叫鮀的官，祝鮀凭着自己的口才取宠于卫灵公。佞：音ning，4声，口才很好。宋朝：宋，宋国；朝，人名；宋国的名叫朝的男子，宋朝因为美色取宠于南子。免：免于灾祸。

孔子说：“没有祝鮀的口才，却有宋朝的美艳，是很难在当今这样的社会上免于灾祸的。”

有注释的学者认为，孔子此话中的“而”字，是“与”的意思，而“不”字同时修饰“有祝鮀之佞”和“有宋朝之美”，是对它们的同时否定。不过，这样的说法虽然有一定的道理，但与我们说话的实际很不相符。如果孔子真想表达那样的意思，何不直接说“无祝鮀之佞，无宋朝之美，……”，为什么偏偏选择用一个“不”字来否定那么长的复合句？

也有学者认为，孔子这句话虽然只是对“不佞而美”的批评，实际是同时否定“不佞而美”、“不美而佞”，意思是说，在当时的时代，需要“佞且美”。这样的解释恰恰违背了疏不破注、注不破经的基本规范，似乎有把注释者的理解强加于孔子的嫌疑。如果孔子真要表达那样的意思，也应该再加一句“不有宋朝之症美，而有祝鮀之佞”才对。

如果我们联系孔子所处的时代，便不难理解孔子对“佞”在当时社会的重要性的批评了。如果把时代往后稍推些年，正好是游说蜂起、辩士横行的时代，而孔子的时代正好是这种风气的创始期，孔子自己便是这一风气的实践者。一个人如果拥有了好的口才，便可以立取卿相之位，可见嘴巴子功夫的重要性。本来宋朝只要有自己的美色便可以取得宠爱，横行一时，但这已经不够了，如果不在口才方面有所长进，只怕也难免于灾祸。

嘴巴子功夫的重要性，大略从孔子的时代便已形成了，并延续至今，成为人立身于世的重要凭借。在我读研究生的时候曾有次和导师闲聊，我说，大凡在这个社会中，说和做是很重要的两个方面，但说明显比做更重要，排列组合起来，既会说又会做的是第一等人，会说但不会做的是第二等人，不会说但会做的是第三等人，既不会说又不会做的是第四等人。现在看来，这样的排列应当还是不错的。不过很可惜，这嘴巴子长在了半空中了，如果能够长到腿底板上，这个社会也许会更好些。

[13] 子曰：“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”(2008年11月16日)

五泉塘泊静子注：孟之反：人名。伐：夸耀功绩。奔：军队战败逃跑。殿：行军走在最后。将：将要。策：鞭打。

孔子说：“孟之反不夸耀自己的功绩。有一次军队战败了，他跑在最后面，等到要进城门的时候，他却用鞭子打他的马说：‘不是我愿意跑在最后面啊，是这该死的马跑不快啊。”

孟之反的这种做法，可能有两种原因。其一，他深明“木秀于林，风必摧之”的道理，所以很不愿意让自己成为众矢之的，这说明他是一个“明哲保身”的人。其二，他真正是一个不自己夸耀的君子。

看吧，面对这样一个人，泊静子在以小人之心度君子之腹了。其实，在这一章中，孟之反的这个做法，只能是一种可能，那就是他是一个有着一定道德修养的君子。孔子“孟之反不伐”便已定下了这一章的基调，他所赞扬的是孟之反“不伐”的优秀品质，如果他要说孟之反是个明哲保身的人，他应该换种说法。

我们看到，孟之反是个有着责任感的人，不然他不会“奔而殿”，要知道，军队溃败时跑在最后，那是很危险的事情。明知道危险却仍然能够坦然面对，这说明孟之反又是一个勇敢的人。更难能可贵的是，他又是一个不到处夸耀自己功绩的人。

我们再看看与孟之反正好相反的人吧，也就是没有责任感、又怕死、还喜欢到处夸耀的人。不用找了，到处都是。