卍珠者说

卍珠者说 http://kitano.blog.tianya.cn/ Gott lebt in mir, Gott stirbt in mir, Gott leidetIn meiner Brust, das ist mir Ziel genug,Weg oder Irrweg, Blüte oder Frucht,Ist alles eins, sind alles Namen nur. <![CDATA[一种牛逼的干支纪年推算法·公元前]]> 沙门 2009-11-3星期二(Tuesday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=19871706&idWriter=0&Key=0 　　【算法】
　　
　　设要算的年份为m。
　　
　　1) 将m减1，得m-1；
　　2) 将m-1的千、百位除以3，以余数为百位，得到一个新数，为m'；
　　3) 用300减m'，得到m"；
　　4) 对m"使用公元后算法。
　　
　　【实战】
　　
　　公元前551年（通常认为的孔子生年）：
　　1) 551-1=550；
　　2) 5[50]除以3，余2，组合得250；
　　3) 300-250=50；
　　
　　以下对50使用公元后算法：
　　5) 尾数为0，故为“庚”；
　　6) 0[50]除以3，余0(=3)，为申；
　　7) 后2位为50，除以12(-48)，余2；
　　8) 数数：申(0) 酉(1) 戌(2)。
　　
　　故公元前551年为庚戌年（卢庚戌）。
　　
　　【花絮】
　　学者江晓原考证，孔子生年实为公元前552年，而主要依据是该年庚戌朔日（8月20日）发生的一次日食，所以无论孔子生于551年还是552年，都注定与(卢)庚戌脱不了干系啊。
　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_485f2bc8010003l2.html]]> 2009-11-4 17:40:00(1) <![CDATA[一种牛逼的干支纪年推算法·公元后]]> 沙门 2009-11-3星期二(Tuesday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=19871605&idWriter=0&Key=0 　　所有以0结尾的年份的天干都是“庚”，以1结尾为“辛”，......，以此类推。
　　公元100年的地支为“子”，200年为“辰”，300年为“申”，400年又循环回“子”——每300年循环一次。
　　著名的例子为1900庚子年，是年有义和团之乱。
　　
　　算法，以2009年为例：尾数为9，故天干在“庚”之前1位，为“己”；又，2000年除以300年余200，所以地支为“辰”，加9年为“丑”，故2009年为“己丑”年。
　　
　　进一步操作化：
　　　　
　　地支“子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥”，领头的三个为“子、辰、申”，可熟诵之。
　　　　
　　设要算的年份为m。
　　先算天干：
　　1) 设年份尾数为n；举起左手，从“庚”开始顺序念天干，念到“辛”开始屈指，第n次屈指时念到的字即为该年天干。
　　再算地支:
　　2) 抹去年份后2位，得到一个数字，除以3，余数为t。
　　　t=1为子、t=2为辰，t=0(即3)为申。
　　　这是该世纪元年的的地支。
　　3) 再看后2位，若大于60，先减去60，设得到的数为v。
　　4) v除以12（这个就是整个算法中最难的计算了），余数为w。
　　5) 举起左手，从第2步中得到的地支顺序往下念，念第2个字时开始屈指，第w次屈指时念到的字即为该年地支。
　　　　
　　e.g. 1987.
　　1) 尾数为7，庚(0) 辛(1)壬(2)癸(3)甲(4)乙(5)丙(6)丁(7)！是为“丁”。
　　2) 抹去87得19，除以3，余1，故得“子”。
　　3) 后2位87，减去60得27；
　　4) 27除以12（即-24），得3；
　　5) 数数：子(0) 丑(1)寅(2)卯(3)，是为“卯”。
　　该年为丁卯年。
　　]]> 2009-11-3 10:38:00(0) <![CDATA[三宝谣曲]]> 沙门 2009-6-7星期日(Sunday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=17647017&idWriter=0&Key=0 　　母亲：
　　象喉管纤细的饿鬼
　　渴求食物一样
　　我渴求睡眠
　　
　　想要一吨
　　得到一克
　　
　　谁行个好啊
　　帮忙
　　把婴儿塞回
　　子宫，或者
　　把断开的脐带
　　重新焊上？
　　
　　合：
　　我们仨
　　就是精疲力尽的一家
　　我们仨
　　就是吉祥如意的一家
　　
　　父亲：
　　孩子，我举起你
　　象举起一件
　　粉嫩的祭品
　　膝行着
　　穿过夜的庭院
　　
　　放下你
　　以拆弹专家的
　　精准
　　和小心
　　
　　话说：
　　在易爆物中
　　婴儿是最柔和的
　　在易碎物中
　　婴儿的睡眠
　　是最神圣的
　　
　　合：
　　我们仨
　　就是精疲力尽的一家
　　我们仨
　　就是吉祥如意的一家
　　
　　女儿：
　　呼儿嘿，
　　小女我吃奶多苦辛
　　嘿儿哼，
　　满头汗只为求生存
　　
　　吭哧，吭哧
　　我亲爱的
　　憔悴的爹娘唷——
　　
　　赤贫的我
　　只有用卑微的
　　娇憨，来回报
　　你们的恩情
　　嗯嗯
　　
　　合：
　　我们仨
　　就是精疲力尽的一家
　　我们仨
　　就是吉祥如意的一家
　　
　　2009/6/7 4am]]> 2009-6-14 1:19:00(2) <![CDATA[独立批评公约（转载加评论）]]> 沙门 2009-6-5星期五(Friday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=17631992&idWriter=0&Key=0 　　【原文（转自崔卫平博客）】
　　独立批评公约(2009-05-26 12:08:28)标签：
　　
　　新浪娱乐讯近期随着电影《南京！南京》的上映所引发的电影批评环境的讨论，引起众多电影人和影评人的关注。北京电影学院教授崔卫平和《青年电影手册》主编程青松发起成立“独立批评沙龙”，20位影评人联名签署“三大纪律，八项注意”公约。
　　
　　　　独立影评人的三大纪律，八项注意
　　
　　　　三大纪律
　　　　一、不受雇佣，　　二、不媚权势，　　三、不论亲疏。
　　
　　　　八项注意
　　
　　　　1、从文本出发，　　2、专业立场，　　3、独立身份
　　　　4、独到见解　5、不以导演阐释为准绳　　6、不参与利益集团之争
　　　　7、与票房无关　　8、与观众相平行
　　
　　　在“三大纪律、八项注意”公约上签名的影评人：
　　　　崔卫平程青松郝建何可可解玺璋李静周濂刘建平刘柠司马平邦
　　　　谭飞杨禹于德清曾念群曾子航周濂曾彦斌钭江明耿聪
　　
　　　同时，独立批评沙龙也开通电子邮箱，欢迎更多有共识的影评人加入。E-mail：movie60@sina.com
　　　　TG/文
　　
　　
　　【评论】
　　这些条款太“政治正确”了。谁又会不同意呢？
　　其中之三大纪律和八项注意之6,7，在我看来更是基本的职业乃至人格操守，真不该是需要专门搞个签署之后才要做的事儿。
　　几个人聚在一堆大张旗鼓地宣布：从此我们要“不媚权势”，实在是有点...咋说呢，起码是太姿态化了吧？
　　所谓电影批评环境到底有没恶化，我身为草莽中人，并不了解。
　　崔卫平、程青松们的言论自由有没有被打压？我有些怀疑，如果有的话，我们又是如何看到一篇又一篇崔卫平的影评？
　　4.“独到见解”：我觉得这个要看才华，不是签个字就能保证的。
　　8.“与观众相平行”：我觉得不知所云。
　　1、2 两点我极其赞成。但我觉得崔卫平在对《南京！南京！》的评论中没有做到。《南京！南京！》让她如此愤怒，她对《南》如此鄙视，乃至于她根本没耐心仔细阅读文本，而是自己画一幅漫画，然后攻击这幅漫画。真的很不专业。
　　
　　其实，这篇宣言有一个真正重要的潜台词（虽然是暗示的，但对明眼人却昭然若揭），即：所有挺《南》的评者，必定是非独立的，是受雇佣、媚权势、论亲疏的。
　　这一点在她的盟友程青松那里表达得更露骨：
　　
　　“进一步导致中国电影批评的集体失语，令中国电影批评蒙羞。
　　官员，名嘴，影评人，名博，名人，时尚女魔头，纷纷出卖灵魂，集体裸奔”
　　
　　据我所知，知名人士中认为《南》是好片的有：王朔、杨澜、洪晃、王晓峰、和菜头，等...我没有专门去搜集，应该还有好多。
　　程先生聪明地没有点出真名（他当然不想惹官司），但显然，要对号入座并不是困难的事。
　　我只想请问：这些形形色色的人，平日的言行我们并非一无所知的。程先生凭什么仅仅因为他们说了几句《南》的好话，就能断定人家“出卖灵魂”？
　　程先生难道就无法相信，一个人可以真诚地喜欢《南》而不必然“出卖灵魂”？难道不能想象：持有彼此针锋相对的（政治或非政治）立场的双方可以同样拥有可敬的人格？在这里，我不仅看到了一种缺乏逻辑能力的武断，更看到了一种道义的自负。
　　再引一段：
　　
　　“可怜的《南方周末》，在6月4日竟然为2009年最大的一部大烂片张目。
　　一张报纸如此迅猛的的堕落真是意料之外。”
　　
　　判断准则已经很清晰了：无论谁，只要没有旗帜鲜明地在《南》问题上和程先生保持一致，就必然是“堕落”了。无论他/她/它之前的品行如何，也无论程先生有无任何“收买”、“雇用”的证据，甚至程先生也不需要去解释这种突如其来的“堕落”何以可能——他只需做出“意外”状就可以了。对方就被铁板钉钉的定罪了。
　　
　　对此，我只能想起四个字：党同伐异。
　　而我并不感到意外，既然和自由主义渊源颇深的崔卫平老师一旦遇到令她不爽的异己就会情不自禁地想要吁请政府来“仲裁”一样，我们还能指望学理远不如她深湛的程先生对“异己”有什么基本的尊重呢？
　　
　　维舟兄写过一篇《威权型自由主义者》：http://weizhoushiwang.blogbus.com/logs/37763011.html。
　　以前我还不太明白他的所指，但现在我明白了。
　　我未必看到了什么“自由主义者”，但我确信看到了“威权型”。
　　
　　
　　P.S.
　　1. 我并不质疑崔卫平们的真诚，我相信他们真诚地充满了“道德义愤”，但这并不能为他们的思维混乱和缺乏反省力背书，而在我看来，后二者正是知识分子的重要价值所在。
　　2. 讨厌乃至鄙视一部电影是任何人的权利，但对论敌缺乏智性和人格上的平等尊重，则是另一回事。拒绝认真对待批判对象和反对意见固然可以赢得战友的喝彩，却顶多使你成为“部落的偶像”，却未必能使你更接近真理。]]> 2009-6-5 19:32:00(0) <![CDATA[崔卫平：电影是危险的（转载加点评）]]> 沙门 2009-6-4星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=17613877&idWriter=0&Key=0 　　电影是危险的
　　　　
　　　　　　文/崔卫平
　　　　
　　　　　　雷颐先生著文《丧失底线的陆川》，批评陆川竟然能够这样说话，陆川说：“日本是觉得杀掉30万人之后没必要再杀，所以才让20万人活下来。中国人付出那么大代价，活点儿人下来都归功于一德国人，太可笑。”其中“一德国人”指的是“拉贝先生”。这番话针对的是同期上映的另一部南京大屠杀题材的影片《拉贝日记》。作为历史学者的雷颐为此感到十分讶异：“为了票房，他已不顾基本史实，把那20万中国人之所以活下来说成是日本人觉得没必要再杀！”
　　　　
　　　　　　如此荒腔走板的话，陆川说得比这还要多。接受《南方周末》记者访谈时，陆川提到“汉奸电影”的批评，认为这些议论“恐怕大多来自一个统一的源头”，而他正在面临的是“‘娱乐营销’引发的另一场战争”。且不论这样的话是否符合一个创作者的身份，他居然将眼前的这场“娱乐战争”，直接与当年日本侵华战争相提并论，认为两者出于同样的逻辑，有着同样的肌理：
　　　　
　　　　　　“战争的核心就是利益，我们以前老是把日本人对我们的仇恨故意夸大，其实日本对华战争的核心就是利益，它想成为大陆国家而不想做一个岛国，它贪图你的土地、矿藏，广袤的财富⋯⋯战争发动一定会有一整套意识形态工作的跟进。比如首先是宣传，舆论绑架，营销他的战争思想，要控制渠道。”
　　
　　【难道侵华战争的核心不是利益？莫非崔老师认为日本侵华是出于一种仇恨情感？】
　　　　
　　　　　　根据陆川的意思，迄今我们对于当年侵略军的看法需要修正，他们不过是贪图利益罢了，并且因为这个动机，他们的行为在今天就应该被重新评估，得到更多的理解。在他看来，目前他的影片所面临的竞争对手之恶，与当年的侵略军有一比拼。不知道陆川是否意识到自己在说什么。为了眼前的票房之争，他一再陷入了为侵略军脱罪的泥沼。
　　　　
　　【根本没什么可修正的。世界上绝大多数最丑陋的罪恶难道不是因为“贪图利益”而犯下的吗？这难道不是基本常识吗？】
　　
　　　　　　雷颐先生在批驳上述那段话时质疑道：陆川认为将“活点儿人下来”归功于德国人显得“太可笑”，但是将这归功于日本人“没必要再杀”，就不可笑？
　　　　
　　【陆川说那话我也觉得不妥。但是就算是日本人停止杀戮，也谈不上“归功”啊。太荒谬了。为了打到对手，有必要有这么低劣的修辞吗？】
　　
　　　　　　既是立场的混乱也是逻辑的混乱，在影片中也同样比比皆是。在大屠杀的背景之上，凸现一个日本士兵的良心发现，这到底是为了什么？影片分裂为两个互不相干的部分：一边是遭受烧杀奸淫，哭叫连天；另一边是这个日本士兵纯洁的面容、错愕的表情，眼前发生的一切与他格格不入。那么，谁需要为这场巨大的惨剧负责？
　　　　
【我恰恰觉得陆川是提出了一个有价值的问题：为什么这些日本兵一面可以若无其事、貌似无辜地唱歌跳舞，一面干出惨绝人寰的恶行？陆川的电影并没有回答这个问题，我们可以自己去思考。许多好的艺术作品（包括电影）做的不是同样的事儿吗？难道崔老师希望陆川提供一个现成的答案，把这个答案灌输给我们？我们就这么不热爱思考，非得陆川代替我们思考？】

　　　　　　说到底，陆川一个人的思想混乱并不可怕，这个世界上本来各色人等、各不相同，问题在于，这样一部影片，为什么有那么多的人们愿意为它埋单？据悉，这部片子被指定为建国六十周年十大献礼片之一。既然是献礼，也是献给亡灵，或者说首先是献给他们的。拿这样立场和逻辑双重混乱的影片，放在亡灵面前，是想让他们安息还是不得安宁？在今天思想解放的前方，难道只能是思想混乱？
　　　　
　　　　　　不久前传来在钓鱼台国宾馆为电影《南京！南京》举行授牌仪式，授予这部影片为“红军小学建设工程——全国红军小学爱国主义指定影片”，出席者也有多位领导。读到这样的消息，让人担心这些领导本人是否已经看过了影片，因为片中仍然有许多对于少年儿童来说不相适宜的镜头；也不知他们是否听取了来自观众激烈的批评意见。将一部正在热议中的影片指定为爱国主义教材，这是需要很大勇气的。
　　
　　【国家很囧。让小学生看这部电影很白痴。】
　　　　
　　　　　　围绕关于《南京！南京！》的批评，我们还可以重新反思电影局包括审查制度所扮演的角色。电影远远不同于个人创作，而是一个有着巨大利益的行为。因为各种原因，制作者有可能无视基本社会价值，引发广大观众的极度不满。因此，矛盾不仅在从前的创作者与审查制度之间，而且还在电影的利益集团与广大观众(他们所代表的价值观)之间。作为政府，应该多多听听来自民间的声音，并且在不同利益集团之间，充当一个仲裁者。
　　
　　【这很诡异，崔老师似乎在呼吁某种自由主义的“逆向对等物”：不是反抗官方压抑“表达自由”，而是因为崔老师不喜欢《南京！南京！》的意识形态，于是代表民间呼吁政府“仲裁”。太有意思了。不过我怀疑的是，如果谈论对象是一部崔老师赞赏的电影，她会不会坚持“仲裁”论。】
　　　　
　　　　　　电影这个东西是危险的，首先因为它的商业性质。不被观众接受，意味着巨大的投资不能回收。压力之下，应该考虑的如何满足观众的要求、如何适应观众的心理，尊重他们而不是挑战他们。而如果挑战的对象是社会大众对于自身历史的了解，挑战他们在背负历史时表现出来的道德感、正义感，挑战他们对于我们民族苦难过去的认同认知，这真是一个令人咋舌的主意！而另外有人却愿意公开为挑战公众道德的行为埋单与垫背，同样也是令人叹为观止的。说不定什么时候，这样的影片，对于某些人来说，就是一枚深水炸弹。
　　　　
　　【电影“应该”适应观众而不是挑战观众，到底崔老师是拥护这个“应该”还是反对这个“应该”？崔老师似乎在说《南京！南京！》没有遵守商业电影的“应该”？那她是在暗示《南京！南京！》不想大卖？“令人咋舌”是什么意思？是说陆川白痴还是说陆川奸猾？“公开为挑战公众道德”？崔老师能代表公众？这真是一团乱。】
　　
　　　　　　电影的危险还在于它的透明度，一部影片出现在电影院，就如同一个皇帝走在大街上，他是否光腚，观众看得一清二楚。而电影院是个黑暗场所，银幕在明处，观众在暗处，他们对于一部电影的窃窃私语、评头论足，拥有天然优势。他们依据自己的方式看电影，不受他人引导。 ★
　　　　
　　【到底电影危险还是不危险？崔老师分明在说：观众的眼睛是雪亮的嘛。既然如此，电影有何危险？危险的是欺骗性强的东西，而不是能被“看得一清二楚”的东西。】
　　
　　　　　　作者为北京电影学院教授
　　【我深刻质疑崔老师的思辨水平。我也不明白，为何有那么多人为崔老师叫好，就因为你们都同样讨厌《南京！南京！》吗？】
　　]]> 2009-7-14 13:19:00(3) <![CDATA[安哲罗普洛斯的幽灵]]> 沙门 2009-5-25星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=17495453&idWriter=0&Key=0 　　《流浪艺人》中很少有人物的特写镜头，心理描写也被缩减到最低，因此，无论从物理还是心理层面来讲，人物都是面目模糊的。
　　作者似乎无意建立观者对角色的心理认同，因此，当剧中的人物被射杀时，我几乎没有被触动——因为我基本上还不很认识他。
　　我想，这主要是一部希腊人拍给希腊人的影片，因此，许多不言自明的东西被完全省略了。所以，作为前提，需要对这段历史的某种前理解——仅仅是书面的知识是不够的，甚至需要某种（外人不太可能获得）私密的体验。
　　在我看来，这些流浪艺人几乎是没有个性的，他们有特定的身份，有不同的政治立场，但并没有真正意义上的“性格”。他们主要是指义性的，他们各自代表着什么。
　　这种现象在安哲电影似乎是普遍的，比如《塞瑟岛之旅》中那个老革命者，他似乎更多是一个类别，而不是一个个体，是一般（general）而不是特殊（particular），在他身上，除了身份和历史的某种印记之外，似乎没有太多可以标识他作为自身的个体性——这一点，倒和抒情诗接近：抒情诗处理一般性：比如大海（任何大海）、少女（任何少女）、老人（任何老人），等等。
　　　　
　　安哲电影遵循的不是叙事的逻辑，而是某种抒情的诗性的逻辑；虽然作者明显想写一部政治史诗，但在我看来这更像是一部抒情组诗。
　　至关重要的是图像（Bild），运动的图像、图像的运动，以及运动的图像的序列。这里，图像首先当然是视觉的（这方面安哲是无以伦比的），而同时也是隐喻的、象征的、指义性的。图像背后，是观念：这一点很明显，但又很奇怪：安哲的影像是抒情性的，同时又是“理性”的——甚至，以我的口味来说，有点过分理性了。
　　对我来说，毋庸置疑的是，安哲直接用场面调度来构思他的电影；他的电影根本就来自场面调度，而不是来自故事、剧本、人物，然后再转译为场面调度。这一点应该是尽人皆知，所以也不必赘论。
　　因此，在安哲的电影中，“人”的地位和“物”是同等的，都是场面调度的元素；所以，重要的不是人物的心理、性格、思想，而是人物的位置、体态、动作：他/她们如何编队，从画面的哪个位置走向哪个位置，重要的是构形，是时间把握（timing），简而言之，Choreography。
　　老实说，如果我是演员，我不会有兴趣演安哲的电影，因为在我看来，安哲电影中的角色不是主体，而是客体、是物；演这样的戏，能有什么成就感呢？我甚至会觉得屈辱。
　　就《流浪艺人》来说，我甚至觉得演员哪怕带上面具表演也是可以的，不会有什么太大的损失，甚至效果说不定更好。
　　　　
　　《流浪艺人》试图以私密的记忆来书写一部史诗，但悖论的是：私密记忆或许只有在它同时又是“共同的”（common）的时候，才真正能与观者的私密体验相感通——为此，私密记忆必须自足地携带着它的语境抵达观者。
　　抒情诗之所以能做到这一点，是因为它把自身的范围限制在人类的一些核心情境中，因此，我们几乎不需要额外的知识就可以和不同时空下、异种文化中的抒情诗人心灵相通。
　　当然，我不否认额外的知识可以深化我们对于诗歌的理解，但是，诗歌似乎不应当过度依赖额外的知识。
　　所以，当抒情诗试图把经验范围扩张到特定的政治、历史境遇和体验时，可能就会遭遇到一些困难：而如果作者没有想办法克服这些困难的话，那么工作就落到了读者手中。
　　在我看来，安哲的一个问题就在于他总是想书写史诗，但他真正感兴趣和拿手的体裁却是抒情诗。
　　　　
　　史诗中英雄是主体，而诗人则是谦逊的、隐蔽的，而在抒情诗中，却永远只有一个英雄，那就是诗人本人——这正是安哲电影中的情况。所以，如果说有所谓作者电影的话，安哲电影就是作者电影的极至，因为这些电影中唯一的英雄（hero）就是作者本人。
　　比较一下《尤利西斯的凝视》和荷马的《奥德赛》，我们就可以清楚的看到这种抒情诗与史诗的差异。
　　荷马笔下的奥德修斯是一个具有独一无二的鲜明个性的人，一个双重意义（原本意义和叙事学意义）上的“英雄”。尽管奥德修斯可以被看成是作为作者的荷马“创造”出来的人物，但他绝非作者意识的附庸；甚至于，我们会觉得奥德修斯比荷马更生动、更伟大、更高贵，而荷马也明显满足于扮演一个谦卑的讲述者的角色：奥德修斯并不隶属于荷马，他属于共同的记忆，属于真实的世界。
　　而《尤利西斯的凝视》中Harvey Keitel扮演的角色则毫无个性可言，他只是安哲本人的一次精神追索的指义性符号，他不具有作为主体的独立性，也没有一个真实的肉身；我不“认识”他，也不了解他；他只是作者的幽灵；他不在大地之上，也不在俗世之中，他只存在于安哲的意识中。

　　安哲的电影几乎都以漫游的方式展开，随着一个移动的目光展开一幕幕诗性的、内在的景观。这让我想起本雅明所说的flâneur：闲荡的、游手好闲的、内向的观看者。
　　《马尔特手记》中的里尔克是flâneur的典范，他是孤独的、敏感的观察者；他是内向的，又是外在的，因为他从不能进入他人生活的内部（同是巴黎的观察者，波德莱尔就远没那么孤绝），他宁愿在城市废墟的墙壁上窥探他人生活的遗迹，却不会与他人发生真实的、俗世的联系。本质上，flâneur有一颗笛卡尔式的孤寂心理，是“缺乏集体重要性的小伙子”（萨特语）——在他这里，生活世界与交互主体性是缺席的。
　　安哲正是这种现代抒情诗人的嫡传，他的每部电影都像是一个心灵的单子，永远只有孤寂心灵的漫游，而没有不同的独立个体之间的血肉碰撞，也没有对真实世界的“介入”。因此，尽管安哲的电影总是在讲述民族历史这样宏大的现实课题，但我却总感觉到他无法真正“进入”现实和历史，无法真正的进入人群，他是旁观者、沉思者，他被囚禁在笛卡尔式的心灵之内，被挡在由激荡的肉身所缔造的真实历史之外。
　　说得更坦率一点，我觉得安哲过度耽于自己的内心，他几乎不能进入他人的心灵，而这正是他没有办法塑造出“性格”的原因。
　　作为相反的例子，我想举马其顿影片《暴雨将至》，同样是以个体而非公众（public）的感受书写巴尔干的政治历史/现实，这部影片就用烟火气代替了安哲的幽闭气质，它并不缺乏私密性和诗性，却具有更强的实存感和现世性（尽管它有一个颇为玄妙的形而上结构），在它的风格下面，我听见澎湃的血肉的喧嚣。
　　当然，我并不断言《暴雨将至》就高于安哲的作品（我得承认《暴》使我更兴奋）；我只是说，它明显具有某些安哲作品所缺乏的东西，那是一些相当重要的东西。当然了，反过来说，它自然也缺乏一些安哲之所以为安哲的东西：这些东西或许同样重要，或许稍微不那么重要？
　　]]> 2009-5-25 9:50:00(0) <![CDATA[被陆川牛逼到了，狠狠地]]> 沙门 2009-4-27星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=17204097&idWriter=0&Key=0 当镜头掠过一张张俘虏的面孔时，我发现这些面孔是极有品质的，是经得起特写的，他们真的挺像三十年代中国人民的脸（也许没有像到理想的极致，但在现实可能性的范围也许已经到极致了）。
《南京！南京！》中，连每一个龙套都是有品质的。
于是我就想，陆川也许就是想拍下一些面孔。
回来搜看关于《南京！南京！》的一切信息，发现陆川果然有这样的想法。于是我想，我应该是看懂了陆川了。
又一次，有无数人和陆川较劲儿，网上的电影青年们似乎对这部片很不满，包括一位我颇喜欢的电影博客作者，在他们看来，《南京！南京！》近乎一无是处。
人和人的感受，差别咋就这么大呢？
人和人的感受，差别就这么大。
意识并接受到这一点，也许就是一个自由主义者的诞生。
我意识到了，我也接受了。
不过我继续认为：《南京！南京！》是一部世界级的杰作，面对《辛德勒名单》和《钢琴师》，陆川可以面无愧色。
有人说，《南京！南京！》中的南京不是一座城，而是布景？哦？莫非应该配上带箭头的战术图？给每条炸毁的街道插上路牌？莫非《南京！南京！》应该是一部旅游指南？或者，请告诉我，哪一部优秀的电影给了您一座城市的地理图解？
有人说，《南京！南京！》在电影艺术上无大新意。我同意，没错，陆川不是戈达尔，《南京！南京！》在技巧上是主流的。那又怎么样？关键不在新旧，在品质，把主流的、传统的技法用到极致，照样是大师——《钢琴师》有什么电影艺术的突破？
《南京！南京！》的技法表达了它要表达的，它的声像品质营造了一个足够强的气场，这就够了。
有人说，线索太多，故事太碎。这有2点：1、就观影体验而言，我完全feel good，我觉得线索之间的切换很自然，符合事件之间的时间和逻辑的自然次序；2、我不知道说这话的人想要的是什么？我只能猜测，莫非他们想要《两杆大烟枪》或者《爱情是狗娘》那样的多线索之间的巧妙衔接、勾连？如果是这样，那我只能说，这部片千万不能有“巧妙”的情节，这个题材不容许人工的痕迹，越巧妙，越出戏。
有人说，人物不够丰满、概念化。OK，我承认，人物可能没有陀思妥耶夫斯基或基耶斯洛夫斯基的作品中的那么深刻，但也远非是扁平的。很显然的是，这部电影讲述的是“大事件中几个平凡人的故事”，它不是一部“性格研究”（character study），而一幅“群像”（Gruppenbild）；因此也只能与同样是“群像”的作品比较，《七武士》是影史上公认塑造的比较成功的群像吧？看看里面的人物，又能有多么“立体”，多么“非概念化”，“非功能化”？
据说陆川最初设想刘烨后来有很多戏，比如和高圆圆的爱情戏。那样，也许人物更“丰满”，情节勾连更紧密。但是万幸没有那么做！那样不符合事件的逻辑！在南京大屠杀期间谈恋爱？救命啊......我们要的可不是《珍珠港》那样的blockbuster。
在那样的历史情境下，一张面孔、一个手势、一个瞬间，让人性闪现，足矣。

《南京！南京！》塑造人物够牛逼了。喝汽水那一场，几十秒钟，角川这个角色就活了（黑泽明也不过如此），我不得不说，从那一刻起，我就care for这个角色。
什么？你care for一个日本鬼子？是的，作为一个戏剧人物，如果你不care他，就是作者的失败。在观者不care的人物身上发生的事件，全都是废材。而care for角川这个角色，不等于就认同了角川；甚而即便认同了角川，也远远不等于认同了“日军”。同情一个日本兵，就等于同情日军？就等于“同情”日军的暴行？就会软化了仇恨？就忘记了历史？牛屎！！！
某些人概念的粗疏和混淆，到了令人发指的地步。Ok, 你可以满足于思想的懒惰，我也能接受这一点（毕竟不是每个人都喜欢思考），但请不要阻止、鄙视别人思考。
　　　　
在我看来，陆川呈现了南京大屠杀的另一个层面：以前的电影只呈现了一个种族对另一个种族的暴行，而这部片则呈现了人对人的暴行。
对南京大屠杀的最稳妥的再现是这样的：1、充分展现屠杀的杀戮强奸，以满足观者对暴力色情的消费；2、旗帜鲜明地表现种族仇恨，这样就实现了政治正确性，既满足了观者对“爱国”情绪的需求，同时可以使对暴力色情的消费合理化。于是观者可以在双重的满足之后走出电影院，并继续不思考，影片也可以无毁无咎。
某些愤青或许需要的就是这样的东西？至少，这样的东西不会激起他们的不满。
而陆川牛逼的一点是：《南京！南京！》中所有的慰安妇场面，没有任何一个镜头在我心中激起丝毫的情欲。
对于那些指责作者“过于冷静”，对作者“思考”表示不满的人，我想说：我就奇怪了，南京大屠杀这段历史是一件脆弱的东西吗？它经不起冷静，经不起思考？它像冬天的雪一样经不起阳光照射？它必须要靠拒绝“认识”来维持？牛屎！在我看来，任何畏惧思考的东西都是虚弱的，信仰如是，仇恨亦如是。
对于那些指责作者“思考”不够深刻的人，我想说：一方面，我同意，思考更深刻的可能性是存在，但我不知道中国哪个导演在类似题材做到了、或者将做到，而陆川已经够好了；另一方面，可能您更适合去读一部历史著作或论文，电影毕竟是电影，它只能呈现影像所能呈现的。
　　　　
南京大屠杀究竟是什么？战争？军国主义？精神病？......不，我认为，它就是赤裸裸的“恶”，是人类进化不完全的产物，是蛮性的遗留，是基督教所说的原罪。套一句成语：每个人心中都有一座南京城。
特定的政治、历史、文化情境会催生人心中的恶——当行恶不但不需要承担责任，甚至会被赞同、鼓励的时候，有几个人能抵御心中的恶？
但是，对政治、历史、文化情境的研究永远无法完全解释，更无法消解“恶”——除非人进化成“超人”，否则“恶”永远存在，永远在黑暗的角落里蠢蠢欲动。
读读历史吧，你会看到无数个南京。看看蒙古人对整个亚洲和部分欧洲干过什么，看看满人对华夏民族干过什么，看看中国人对中国人干过什么......鲁迅说过，二十四史就是一部“相斫书”，别以为中国人能够免于“恶”，不，没有任何一个人能够免于“恶”，包括圣人——我们唯一能做的，就是与恶斗争：包括我们自己心中的那一份。
《南京！南京！》选择了讲斗争的故事，而不仅仅是受难的故事。在大屠杀这赤裸裸的恶面前，它试图寻找“善”。这是《南京！南京！》最有价值的地方。
善，来得越轻易，也就越廉价。在黑暗最深的地方找到的光明，才最有价值。

去年，我读了张纯如的《The Rape of Nanking》。
这是一部好书，但也是一部让人郁闷不堪的书。因为，在这本书里，我看不到中国人的主体性：中国人是受难的、被拯救的、无用的。
而陆川告诉我们，我们有过主体性，我们有过抵抗，我们有过主动的牺牲，我们在最深的黑暗中，曾经闪过光。
　　　　
我对这部影片的唯一保留就是结尾。
当我看到角川向他的士兵行礼的时候，我就想：莫非他要自杀？不要啊，陆川，拜托，别让角川自杀！
这不是因为我“同情”这个角色，而是因为，这不可能。
电影是关于可能性的艺术，你可以在历史细节上有不忠实的地方，但可能性的界线却是严格的。
《窃听风暴》中那个特工被布莱希特的诗感动，转化了。有人问柏林监狱博物馆长，历史上有没有这样的案例？馆长回答道：一个也没有。
南京城中的几万日本兵中有没有一颗良心？我想应该有的。会不会有人因此而自杀？以我对历史和人性的了解，我可以下一个武断的判决：没有，一个也没有。
　　]]> 2009-6-3 17:48:00(13) <![CDATA[路上有温暖]]> 沙门 2008-11-3星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=15675213&idWriter=0&Key=0 　　
　　饭饭的书终于出来了。书名和她的博客名一样：《路上有惊慌》，副题“Formidabunt In Via”是对应的拉丁文。
　　“路上有惊慌”典出《旧约·传道书》第12章“少壮时宜念造化之主”之第5句：“人怕高处，路上有惊慌；杏树开花，蚱蜢成为重担；人所愿的也都废掉，因为人归他永远的家，吊丧的在街上往来。”
　　好几年前，饭饭还住东北旺时，她曾经给我们看过她用毛笔写在床单上的这一章文字，书法无门无派，但颇有个性。她是真心喜欢《传道书》的。
　　饭饭在当今中国文坛是一个异数，她文字的轻逸、精确、简洁、灵动，几乎实现了卡尔维诺对“未来千年”文学的一切期望，而比起卡尔维诺本人的作品来，似乎还多了一分温暖。
　　初读饭饭，纯朴的读者会喜出望外，而老练的读者反倒措手不及——因为她家数不明，如同天外来客一般，让人欣喜之余找不着北。盖坊间大凡能读能写的人，总是沿着中西古典一路下来，笔端不免透露出文学史的气息；而饭饭却是凌越古人、直造心源的——拿武功来比方，常人是一招一式、中规中矩的套路，而饭饭的手段则像是老顽童自创的空明拳：大象无形。
　　以我所见，饭饭是当今白话文写得最好的作家之一。我说“白话文”是很讲究的措辞，用老的说法就是“语体”，即：用说话般的语言做文章。饭饭的文章如同围炉夜话，絮絮叨叨之中妙趣横生，貌似漫不经心而其实精思傅会、一字不苟。
　　饭氏奇思妙想固然精彩，但若非以饭氏文体道出，也未必有那么强的魔力。其实日常生活我们许多人都产生过饭式的创意，但一旦尝试落笔就往往会因表达的困难而却步；而饭饭对白话文的掌握则到了随心所欲的地步：只要她想得到的，就能写得出，而且写得好。我说她的白话文最好，就是这个意思。
　　饭饭的许多文章可以成诵。这些文章的魅力在于，即使你对其内容早已了然于胸，但再读，还会有强烈的快感：那是语言本身的快感。我常常想，如果能把她的一些最好的文章编入中小学课本该多好，小孩子们能读到这样的语言，该是多么的幸福。
　　比如她博客上那几句诗：“但是冷，但是还不算太冷，但是有风，但是意料之中”。转折连词怎么可以这样用！然而她就这样用了，“丧心病狂”地用了。又如《哥哥，请和我恋爱吧！》一篇，是这样开头的：“啊呀，让我起一个耸人听闻的标题吧。让我起一个赤裸裸的标题吧。”用“啊呀”来开始一篇文章，实在匪夷所思——古代有，叫“发语词”，今人罕见。
　　北宋古文运动，名曰“古文”，其实融入了当时的口话的语感，欧阳修做《醉翁亭记》，从“山间之朝暮也”到“太守醉也”，连续七个句子以“也”收尾，营造出迂回萦绕的韵味；做《五代史》赞，每篇必以“呜呼”起头，寄托无穷的兴衰感慨。而欧阳修之后，能把虚词用到这样的，我只知道饭饭。
　　饭饭有超凡的词语想象力，用她自己的话说，她是一个“命名狂”：通过给事物命名，她改变了事物在想象世界中的性质。
　　不妨罗列一些文章的名字：“催人泪下的国家机器”，“甜蜜的小病”，“宁静的蛆”，“论接吻的多样性”，“哥哥就是用来送口琴给妹妹的”，“桔子怪兽”，“连续睡十六个小时，之后又睡四个小时”，“无产阶级美女大战水果摊贩”……饭饭摆弄语言的样子有点像未经教化的天才儿童在摆弄积木，不由径路，出人意表：她的语言空间的自由度令人惊叹。
　　饭饭大概也是我见过的最少依傍的作家之一。她直接与事物打交道，唯一的中介就是她自己的想象力。至少看上去是这样。饭饭也有她喜欢的作家和书，但她绝不在书本中讨生活。
　　饭饭说过：“我喜欢一切看似平凡微小，却暗藏力量的事物。”她有自己独立的价值体系，对她来说，事物的价值不在于世俗眼中的大和小，而在于其中隐藏的“力量”——她是一个可以从平凡微小的事物中汲取养分，从而使自己变得更加强大的人。
　　书呆子们喜欢在日常世界之外另造一个意义的世界，然后把目光朝向它，而对饭饭来说，意义世界和日常世界却是重合的，因此，她完完全全地生活在此世之中。
　　生活在此世之中并不难，难的是不被此世的庸常琐屑所同化，反而把此世活出鸢飞鱼跃的气象。在大多数人视为荒野的地方发现生机与妙趣，这正是饭饭的特长。
　　对饭饭来说，尘世中的普普通通的人和物都可能蕴藏着神秘的灵性，她与世界的联系要比一般人来得亲近，如同萨满教中的女巫。从小家电到大型超市，从三叶虫到龙卷风，每件事物都在饭饭眼中都是生机勃勃的；对待人，饭饭没有阶级意识和势利心，自称“无产阶级美少女”的她对形形色色的普通人抱有隐秘的好奇心和亲切感：如“过于热情的售票员”，手臂上刺有“勤奋”二字的卖菜青年，以及自称“习研哲学近二十年，有较高的人生境界，无任何性行为”的电杆求租男。
　　饭饭不仅喜欢体会事物之情，还喜欢琢磨事物之理，她的思考在趣怪中不乏洞察的智慧，如《诸神沦陷》，写灶王爷在现代厨房中的尴尬处境：
　　“他应该很讨厌微波炉、电饭煲和煤气灶之类的东西，它们就像宠物一样，整洁到谄媚的地步。他不止一次地抱怨着，自己不懂技术，厨房里电器又这么多，换雷公电母来负责反倒更合适些。”
　　而圣诞公公更惨：
　　“在密集的楼房里，他找不到烟囱来爬，水管又太细（而且他也不是超级玛利），有时他就只好爬消防楼梯，要不就从楼顶栓绳子吊下来。在异乡寒冷的夜幕中，他吊在半空，看到自己头戴尖帽子、背着一个大包袱的身影被昏暗的路灯投映在墙上，不禁悲从中来：自己看上去一点也不像圣诞公公，更像一个小偷！更像一个小偷！”
　　这可以为韦伯所说的现代社会的“去魅”做一个精妙的注脚了。
　　饭饭有一些戏仿学术文体的文章，如“近古中国”系列的《论近古中国人类与资源之关系》、《被掩饰的焦虑：近古中国个人居所中的大型客厅》、《近古中国生殖之神》，既展现了她历史系科班出身的素养，又对当今学术中的某些弊病（虚饰与浮夸）暗暗反讽了一把。
　　按照一般的标准而言，饭饭尚无一部份量够大的作品，所以难以称为很重要的作家。但就风格的独特而言，就智性与感性的均衡而言，就语言的完成度和世界观的完整性而言，我（作为一个读者）觉得饭饭在当今中国文坛已足以自成一家。
　　如果一定要说她的缺陷，那可能是她尚未展现出驾驭复杂结构的能力（并不代表她没有），以及可能缺乏对我们时代的黑暗深渊的直面，她文字的世界也许过于欣快了。
　　然而，后者可能正好也是她的价值所在：也许她面对深渊的方式正是脚踏实地地首先让自己和周围的人幸福——通过抗争黑暗来促进人群的福祉固然伟大，但也需要有人展现出幸福的可能性和希望的存在，因为如果生活本来就是不值得过的，那么任何斗争也就失去了意义。
　　事实上，饭饭压根儿不是那种生活在温室里、从未见过世界的“另一面”的小女子型作家。她的智慧足以让她看到生活中冷酷和黑暗的东西，她只是拒绝被这些东西同化。她在《说一些庄严的事》中写道：
　　“我要以史为鉴，以人为鉴，控制自己内心的残忍和冷漠，做一个温暖的女人。这是我的远大理想。”
　　
　　2008-11-02]]> 2009-4-17 11:26:00(12) <![CDATA[文与道——欧阳修晚节述评（六）]]> 沙门 2008-9-21星期日(Sunday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=15236251&idWriter=0&Key=0 　　欧公对性理之学的疏离，与他对佛教的排斥相表里。他对佛教的态度主要表现在其庆历间所著《本论》中，他认为佛教兴盛的原因是因为“三代衰，王政阙，礼义废”，因此，排佛无须与之正面为敌，而只需要“使王政明而礼义充”，则“佛无所施于吾民矣。”
　　基于这种立场，欧公一生对佛教思想采取的不闻不问、“敬”而远之的冷漠态度。
　　观欧公集中涉及佛教的文章极少，且多顾左右而言它，绝不一杂以佛、禅家语，亦绝不对佛教事业稍加许可。《释祕演诗集序》称“祕演隐于佛”，“状貌雄杰，其胸中浩然，既习于佛，无所用”，显然只是称许祕演其人，而对其皈依佛门之事则隐晦地表示惋惜之情；《释惟俨文集序》称惟俨“天下之务，当世之利病，听其言终日不厌”，“既不用于世，其材莫见于时。若考其笔墨驰骋文章赡逸之能，可以见其志矣”，同样把其人描绘成有一位沉沦于佛教的用世之才，而对其信仰的一面绝口不提。
　　释祕演和释惟俨都是通过欧公好友石曼卿而见知于欧公的，又都是年高德勋的长者，因此欧公文中虽暗寓讽惋之意，但态度上还是尊重和客气的；而对于一位慕名而来学诗的僧人惟晤，欧公的语气就要严厉得多，也更真实地表达出他对佛教的态度：在《酬学诗僧惟晤》一诗中，欧公直言不讳地说：“子佛与吾儒，异辙难同轮，子何独吾慕，自忘夷其身”，在欧公看来，儒家与佛教势不两立，两者之间存在着一种强烈的自我-他者（Self vs. Other）的对立，具体而言，也即是传统的“夷夏之别”，因此，皈依佛教就是用夷变夏（“夷其身”），是误入歧途，沦落到一种可鄙的境地；“苟能知所归，固有路自新”，从欧公向来奖掖后进不遗余力的性格来看，“自新”这样的用语无疑是很重的，充分显示出他内心对佛教徒的鄙视和憎恨；最后，欧公告诉惟晤，学诗倒是次要的，关键是应当在安身立命上回到儒家的立场上来：“与夫荣其肤，不若启其源，韩子亦尝谓，收敛加冠巾”——中国传统上对佛教徒的诸多指责中其中重要的一项就是佛教徒对华夏衣冠习俗的破坏（如韩愈“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制”），而衣冠习俗又与孝与礼密切相关，因此，“加冠巾”也就是回复到华夏文化正统的象征，只有这样，才会被重新接纳为“我们”中的一员，而不是那根本不屑与之交流的“他们”。
　　欧公对佛教思想的始终一贯的漠然和完全缺乏好奇心实在是彻底得让人有些诧异，相比之下，他对（与佛教并举的）道家或道教的态度却要微妙得多。
　　道教在北宋政治地位要高于佛教，具有皇家宗教的身份，避无可避，因此欧公《内制集》中就收录了许多用于道教礼仪的青词、斋文、密词等。
　　如前文所论，欧公诗人中屡屡明征暗引《庄子》，很明显，庄子的思想对他实在有相当重要的影响。又，曾敏行《独醒杂志》（卷二）载：“两府例得坟院，欧阳公既参大政，以素恶释氏，久而不请。韩公为言之，乃请泷冈之道观”；《避暑录话》（卷一）载：“凡执政以道宫守坟墓，惟公一人。韩魏公初见奏牍，戏公曰：‘道家以超升不死为贵，公乃使在丘陇之侧，老君无乃辞行乎？’公不觉失声大笑。”从这件事可以清楚地看到佛道教在欧公心中地位的不同。
　　欧公晚年更与一位徐道人交往甚密。蔡絛《西清诗话》（转引自《欧阳修纪年录》P.427）载：“治平中，许昌龄早得神仙术，杖策来居，天下倾焉。后游太清宫，时欧阳文忠公守亳社。公生平不肯佛老，闻之，要至州舍，与语，豁然有悟”，云云。按欧公诗集中与徐道人赠答之作不少，如《居士集》卷九《赠许道人》、《送龙茶与许道人》，卷十四《又寄许道人》等。
　　欧公与释子交往时总是伴随着一种很强的保留意识，甚至可以说是有点降格以求（condescending）的态度，而他对道人则要放松和诚挚得多，如《赠许道人》一诗：
　　
　　飘飘许子旌阳后，道骨仙风本仙胄。多年洗耳避世喧，独卧寒岩听山溜。至人无心不算心，无心自得无穷寿。忽来顾我何殷勤，笑我白发老红尘。子归为筑岩前室，待我明年乞得身。
　　
　　欧公将道人称为“许子”，这是非常尊重的用语（如同“先生”）；而他毫不介意地使用“至人”、“无心”这样的道家术语，也完全看不到面对佛教时的那种谨慎和矜持。不仅如此，最末两句更表示致仕之后愿意追随徐道人而避世，虽然未必当真，但足以见出他对道家在很大程度是认同的，就上面提到的自我-他者的二元对立而言，道家对于欧公来说，无疑是属于“我们”的。
　　不过，比起上述赠答之作，在《居士集》卷九《感事四首》中，我们可以看到欧公对于死生大事与道家世界观的更为真诚的探讨。第一首中“老者觉时速，闲人知日长”表达出晚年对时间的焦虑，“努力取功名，断碑埋路傍。逍遥林下土，丘垅亦相望”则是对生死无常的喟叹；“长生既无药，浊酒且盈觞”引出第二、三首对道家长生术的疑惑：
　　
　　空山一道士，辛苦学延龄。一旦随物化，反言仙已成。开填见空棺，谓已超青冥。尸解如蛇蝉，换骨蜕其形。既云须变化，何不任死生？
　　
　　仙境不可到，谁知仙有无？或乘九班虬，或驾五云车。朝倚扶桑枝，暮游昆仑墟。往来几万里，谁复遇诸涂？富贵不还乡，安事富贵欤。神仙人不见，魑魅与为徒。人生不免死，魂魄入幽都。仙者得长生，又云超太虚。等为不在世，与鬼亦何殊。得仙犹若此，何况不得乎？寄谢山中人，辛勤一何愚！
　　
　　其中第三首尤其殷勤反复，对道家长生术可能性的方方面面进行了认真的考量和仔细的设想，反映出欧公喜从常识出发检验事物之理的思维习惯；虽然最后的结论归于儒家的“正见”：“寄谢山中人，辛勤一何愚”，但其实不难看出：欧公得出这样的结论其实多少是心有不甘的——他何尝不向往道家的长生，只是迫于理性才不得不接受这苦涩的虚无。
　　即便如此，欧公在第四首仍然说“莫笑学仙人，山中苦岑寂”，“神仙虽杳茫，富贵竟何得”：道家的遁世的人生态度，在欧公眼中，毕竟是高于世俗价值观的——他对道家的基本态度仍然是充满敬意的。
　　然而，尽管欧公对道家-道教的态度比对佛教亲近，但他对道家学术思想了解似乎仍是十分局限的，大致限于对逍遥的审美式人生态度和对长生术的更为实际的向往。前者体现在《醉翁亭记》所谓“太守之乐”中，而后者则体现在熙宁三年校《逍遥子》一事上，按此书当为《逍遥子导引决》，顾名思义，显然是一本道家长生术的实用指南。
　　与欧公对佛教的漠视和对道家-道教的肤浅了解不同，他之后的重要思想家如王安石、二程以及南宋的朱熹、陆九渊等人，都和释教有很深的渊源，有过“出入佛老”的经历；而性理之学也正是作为对释教心性之学的一种创造性反应而兴起的：正是在佛教和道家-道教思想的刺激和挑战下，才开出了所谓“道学”的 “内圣”维度。
　　唐代“以释道指导人生，以文学应对世务”（钱穆《初期宋学》），换句话说，就是用宗教照管内心，用文学换取功名利禄。而北宋古文运动起而效法韩愈，罢黜释、道，独尊儒术，于是一变而为欧公的新公式，即“文学止于润身，政事可以及物”——在“外王”方面，欧公用通经致用型的儒学取代了文学，而内心方面，则失去了释道的照管，转而用文学来滋润。因此，欧公平生颇重视文艺，晚年政治方面激情不再后，尤其如此，其赠荆公“翰林风月三千首，吏部文章二百年”一联，颇能体现他的这种心态。
　　朱子评论欧公“大概皆以文人自立，平时读书，只把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”（《朱子语类》卷130），虽带有道学家的偏见，但也不算是诬陷。
　　观欧公晚年诗文，颇有玩物之情，盖欧公之学大抵在“用”上着眼，而“用”依赖于外境（“自非因事，无以发明”），而公早衰之余，已无建功立业、兴利革弊的魄力，而于心性道体上又没下过工夫，退无可守，于是便返回到“五代旧习”去了。
　　欧公晚年之乐，大抵与唐五代文人无异，如诗、酒、纸、墨、花、鸟、茶、鱼之类，而与道学家相与论道、神契天理之气象绝异也。
　　读欧公晚年诗，颇见其鲜活的生活形象，如写饮酒，则有“翁欢不待丝与竹，把酒终日听泉声。有时醉倒枕溪石，青山白云为枕屏，花间百鸟唤不觉，日落山风吹自醒”（《赠沈遵》），有山林洒脱意趣；“功施当世圣贤事，不然文章千载垂，其余酩酊一樽酒，万事峥嵘皆可齐”（《答梅圣俞饮酒》），“十年江湖千首诗，归来京国旧游非，大笑相逢索酒卮，酒酣犹能弄蛾眉”（《长句送陆子履学士通判宿州》），作旷达语；“长生既无药，浊酒且盈觞”（《感事四首》第一），悲怆。
　　写茶，“新香嫩色如始造，不似来远从天涯，停匙侧盏试水路，拭目向空看乳花”（《尝新茶呈圣俞》），“吾年向老世味薄，所好未衰惟饮茶”（《尝新茶呈圣俞·次韵再作》），“我有龙团古苍璧，九龙泉深一百尺，凭君汲井试烹之，不是人间香味色”（《送龙茶与许道人》）。
　　写上元夜景“灯光月色烂不收，火龙衔山祝千秋，緣竿踏索杂幻优，鼓喧管咽耳欲咻”（《答梅圣俞莫登楼》），承平气象，如柳永词；写宠物：“兔奔沧海却入明月窟，鹤飞玉山千仞直上青松巢，索然两衰翁，何以慰无憀，纤腰绿鬓既非老者事，玉山沧海一去何由招”（《思白兔杂言戏答公仪忆鹤之作》）：想象丰富，有太白、吏部之风；写晚年嗜睡：“尝闻李白好饮酒，欲与铛杓同生死。我今好睡又过之，身与二物为三也”（《有赠余以端溪石枕与蕲州竹簟皆佳物也余既喜睡得此二者不胜其乐奉呈刘原父舍人圣俞直讲》），则平易若香山。
　　欧公晚年乐趣虽多，但心态颇消沉，虽时作旷达语，但稍稍振作之后，往往又终归于颓唐，如“壮志销磨都已尽，看花翻作饮茶人”（《依韵答杜相公宠示之作》），“与世渐疏嗟老矣，佳辰乐事岂相关”（《和梅圣俞元夕登东楼·又和》），“寒侵病骨惟思睡，花落春愁未解酲”（《和梅公仪尝茶》），“莫嫌来往传诗句，不尔须当泥酒壶”（《和圣俞春雨》）之类，举不胜举。
　　熙宁三年，欧公六十四岁，知蔡州，作《六一居士传》：
　　
　　有问六一何谓也。居士曰：“吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。”客曰：“是为五一尔，奈何？”居士曰：“以吾一老翁，于此五物之间，是岂不为六一乎？”
　　
　　《六一居士传》应该是欧公最后一篇名文，而朱子对此文评论颇激烈：
　　
　　今晓得义理底人，少间被物欲激搏，犹自一强一弱，一胜一负。如文章之士，下梢头都靠不得。且如欧阳公初间做《本论》，其说已自大段拙了，然犹是一片好文章。……到得晚年，自做《六一居士传》，宜其所得如何，却只说有书一千卷，《集古录》一千卷，琴一张，酒一壶，棋一局，与一老人为六，更不成说话，分明是自纳败阙！
　　
　　朱子所言未免太苛，道学气亦太重，不过他指出欧公早期和晚期（“下梢头”）有“一强一弱”的变化，却是不争的事实。这种气象上的变化，除了在很大程度上与欧公早衰的先天体质有关外，无疑也与他“不曾向身上做工夫”有关，欧公终生的愿望大概无过于“望韩公”，而从未想过“窥孟子”，于是，也从没在孟子的“养我浩然之气”上下过切实的工夫，遂受其“气质之性”的影响而发生波动，从而不能保持心志、气象的始终如一。
　　然而，纵使欧公在内心修炼（spirituality）上或许比不上后来某些以修心养性为人生第一要务的道学家，但若以古人立功、立言、立德的综合标准来衡量，则后世道学家中能够达到他总体成就的高度的人恐怕寥寥无几。欧公虽不能像某些伟大的宗教家一样免于内心的困惑、软弱和空虚，但他的人生实践和道德操守就其可见的部分来说却已经近乎完美，即以被朱子痛诋的所好之“物欲”来看：书一万卷，金石一千卷，那是何等次第！——作为一个崇尚常识理性的人文主义者，欧公的精神历程或许标定出了世俗心灵能够企及的伟大的程度和限度。
　　熙宁四年六月，欧公致仕，五年七月即辞世，期盼了二十年的退隐颍滨之乐才享受了不到一年而已。
　　公著五代史，凡有所论，皆以“呜呼”发语，以其著乱世之史，不得不如此嗟叹也——公之深情于世道如此。而余读公之传，其早年奋发，振起天下，“贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正”（陈寅恪《《赠蒋秉南序》》），中年早衰，晚年劳苦，为国有鞠躬尽瘁之节而不得遂其素志，一朝归隐，喜出望外，而“遽尔摧倾”（韩琦《祭文》），亦不禁为公一扼腕而嗟叹之：呜呼哀哉！谨以此文祭公于千载之下，尚飨！
　　
　　2008/09/21
　　
　　
　　参考书目：
　　《欧阳修全集》，中国书店1986年（据世界书局1936年版影印）
　　《欧阳修资料汇编》，中华书局1995年
　　《欧阳修纪年录》，刘德清著，上海古籍出版社2006年
　　《宋史》，中华书局1985年
　　《皇朝编年纲目备要》，陈均著，中华书局2006年
　　《宋元笔记小说大观》，上海古籍出版社2001年
　　《宋人轶事汇编》，丁传靖辑，中华书局1981年
　　《宋文鉴》，吕祖谦编，四库全书荟要本，吉林出版集团2005年
　　《苏东坡全集》，中国书店1986（据世界书局1936年版影印）
　　《宋元学案》，黄宗羲等著，中华书局1986年
　　《国史大纲》，钱穆著，商务印书馆1996年
　　《中国学术思想史论丛·卷五》，钱穆著，安徽教育出版社2004年
　　《谈艺录》，钱锺书著，中华书局1984年
　　《朱熹的历史世界》，余英时著，三联书店2004年
　　《朱子语类》，岳麓书社1997年
　　《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社1997年
　　《祖宗之法——北宋前期政治述略》，邓小南著，三联书店2006年
　　《宋代科举与文学考论》，祝尚书著，大象出版社2006年
　　]]> 2008-10-28 14:50:00(12) <![CDATA[文与道——欧阳修晚节述评（五）]]> 沙门 2008-8-4星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=14765128&idWriter=0&Key=0 　　【此文创作甚艰难，疏才浅学，功多而获少。若非维舟兄殷勤勉励，恐终将不敢自信而中止矣。谨以此篇为谢。:)】
　　
　　
　　熙宁之后，欧公仍然享受崇高的声望，但其实已经不能引领时代的主流。
　　细数同时代主要学术思想人物，其取向皆与欧公有所异同：刘敞与欧公有“学人”、“文人”之判和性情本末之争；司马温公与欧公同为史家，但温公自号“迂叟”，谨严简素、不事文饰，亦不以文名，与欧公的温润风流之风截然不同，著《潜虚》论阴阳奇偶、天地性气，与理学家在同一论辩领域之内，亦与欧公的绝不语“性与天道”截然不同；王荆公诗文大家，但以道自任而不以文为意，其“糅杂释老”而深造“道德性命之理”之“新学”与二程理学表面上对立而实则相反相成（此点前贤所论已多，不赘），在在皆与欧公南辕北辙；二程兄弟皆为嘉祐间进士，而欧、程集中似从未见相互交游之记录，盖欧公与二程气质不相类，思想旨趣亦无多交集，宜乎其无所往来，而二程开启的理学更是彻底脱离了欧公所代表的古文运动而进入宋学发展的下一个阶段，并主导了从北宋末至南宋的思想主流。
　　经过这番简短的考查可以发现，欧公的学术思想与同时代和稍后诸贤的分歧有三个方面：一、文人和学人的对立：这一点表现在和刘敞的关系上，但刘敞所代表的考据倾向在宋学的后续发展中似乎不占重要位置，因此这一点在宋学的历史语境中也不是“主要矛盾”，只是在清代“汉学”复兴时才重新进入学者们的视野（《谈艺录》第五三：“阎百诗《困学纪闻笺》卷二十谓：‘盖代文人无过欧公，而学殖之陋，亦无过公。’傅青主以百诗为附和原父。要之欧公不得为学人也。”其他如赵翼、章学诚等清代学人多对欧公史学有所诟病）；二、是否深究“道德性命之理”：这一点上，欧公的学术立场似乎是孤立于时代的，荆公和二程自不待言，温公虽然对“世之高论竞为幽僻之语以欺人”深恶痛绝，但以《潜虚》观之，也并非绝不谈性理；三、对文学的态度：欧公极重视文学，他不仅视诗文为名山事业（晚年精心修订《居士集》可证），而且终生以文学为甄别人材的主要标准（这一点证据极多，兹不赘举），而如前所述，温公、荆公、二程对文学都不甚看重。
　　温公、荆公和二程基本代表了北宋后期的主要思想阵营，乃至奠定了南宋的思想格局，而其所取皆多与欧公不谐。考欧公晚年与之相交最契、而对后世的文化又有重要影响的，唯有眉山苏氏。
　　嘉祐元年秋，苏氏父子至京师，苏洵得张安道荐而见知于欧公，欧公“大喜曰：‘后来文章当在此。’即极力推誉”（叶梦得《避暑录话》），献其书于朝，“一日父子隐然名动京师，而苏氏文章遂擅天下。”欧公不仅激赏老苏的文章，对其人也极喜爱：
　　
　　君之文博辩宏伟，读者悚然想见其人。既见，而温温似不能言。及即之，与居愈久而愈可爱，间而出其所见，愈叩而愈无穷。呜呼！可谓纯明笃实之君子也。（《故霸州文安县主簿苏君墓志铭》）
　　
　　此等语非真情实感不能道也，由之可见欧公与老苏情谊之笃。
　　欧公对苏轼更有“此我辈人也，吾当避之”的激赏，而苏轼游于欧公门下十余年，对欧公亦终生持门生之谊，观东坡凡谈及欧公之文，敬爱尊重之情盖终身未尝稍减，而崇扬赞美之意也近乎无所保留，则其知遇之重和相得之深，亦可以想见也。
　　东坡《答舒焕书》中云：“欧阳公，天人也。恐未易过，非独不肖所不敢当也。天之生斯人，意其甚难，非且使之休息千百年，恐未能复生斯人也。世人或自以为似之，或至以为过之，非狂则愚而已。”其推崇至斯，无论在当时还是后世都是罕见的。
　　东坡继欧公之后为一代文宗，从某种意义上，实堪称欧公的衣钵心传（苏轼《祭欧阳文忠公文》中记欧公语：“我老将休，付之斯文”）。东坡治学不如欧公，而思想上兼容释老、则比欧公有所扩充；其文章学术之风格范围虽有所异同，但放在宋代文化风习大变迁的背景，其延续性却更为明显。
　　概言之，北宋末，整个文化界有向哲学家（philosopher）和道德家（moralist）的内向性（inwardness）方向转变的大趋势（刘子健先生所谓“中国转向内在”），而东坡却更多的是继承了以欧公为代表的文人（homme de lettres）传统。
　　所谓文人，顾名思义，乃是对“文”（包括了文字、文学、文献）有一种执迷，表现为重视语言、修辞、文学，尊尚古典作品，如孔门的“游于艺”，亦如西方自文艺复兴以来（实则中世纪已经存在）的人文主义（humanism）——其近世代表有白璧德、哈罗德·布卢姆；所谓文人传统，以私见尝试言之，即是：重博雅多闻而不重专深学术，重通识、常识（common sense）而厌繁琐饾饤（如韩愈所言“所志惟其意义，至礼乐之名数，阴阳土地星辰方药之书，未尝一得门户”——《谈艺录》第五三），在思想旨趣上，文人重具体（particulars）而不重抽象，以西哲语言之，即是对所谓“逻各斯”（Logos）的疏离——观西文中诸学科的命名可以见出其中的消息，如人种志（ethnography）与人种学（ethnology）、地理志（geography）与地质学（geology）之类，大凡以-logy结尾之学科即带有强烈“逻各斯”色彩，其重点在于从纷繁万象中抽绎出普遍的一般规律，而其最高体现即是柏拉图的理式（idea，古希腊语作eidos）；与之相反，“文人”的旨趣在于参差多态的经验，或者说经验之历时的、现象的、审美的维度，文学观照的是未经“逻各斯”化的原初呈现的殊相，因此文人无法割舍对特定时空下、个体目光中的此岸世界的眷恋，因此文人的精神世界是世俗性的、时间性的、多元的和发散的。
　　而理学家之最高命题“理一分殊”中被强调的其实是“理一”而不是“分殊”，所谓“理一”即“道体”，正是朱熹所谓欧公“有所阙”者。“道体”是最高的“逻各斯”，理学家们相信，把握到最高的道体，即自然能把握到分殊的万象，如程颢所言：“识得此理，以诚敬存之而已”，“天地之用，皆我之用”。因此，除存养道体之外，其他如吏事、学问、文章皆不足学，亦不必学。
　　正如柏拉图的《理想国》中逐斥诗人一般，性理道德之学兴起后，文学即开始受到排挤。
　　治平元年，司马光即有《定夺贡院科场不用诗赋》，发罢诗赋取士之先声，同年又有《贡院乞逐路取人》，云“国家用人之法，非进士及第者不得美官，非善为诗赋论策者不得及第”，“国家设官分职以待贤能，大者道德器识以弼教化，其次明察惠和以拊循州县……岂可专取文艺之人，欲以备百官、济万事邪。”
　　欧公对此有针锋相对的反驳，其《论逐路取人札子》云：“窃以国家取士之制，最号至公。…议者谓国家科场之制，虽未复古法，而便于今世，其无情如造化，至公如权衡，祖宗以来不可易之制也。…四方风俗异宜，而人性各有利钝。东南之俗好文，故进士多而经学少；西北之人尚质，故进士少而经学多……各因其材性所长，而各随其多少取之，今以进士、经学合而较之，则其数均。”
　　王荆公和司马温公是政治上的死敌，但在反对诗赋取士这一点上，意见却颇为一致。熙宁二年，荆公参政；三年，御试进士专以策，罢诗、赋、论三题；四年，更定贡举新制，罢诗赋，以经义、论、策试进士，论者以为“盖（荆公）平日之志也。”
　　苏轼对此政策坚决反对，其《论学校贡举状》曰：“议者欲以策论定贤愚能否，臣请有以质之，近世士大夫文章华靡者莫如杨億，使杨億尚在，则忠清鲠亮之士也，岂得以华靡少之。通经学古者，莫如孙复、石介，使孙复、石介尚在，则迂阔矫诞之士也，又可施之于政事之间乎。自唐至今，以诗赋为名臣者，不可胜数，何负于天下，而必欲废之。”
　　东坡继承了欧公对文学的肯定和对政事的强调，在他眼中，“新学”和理学中人盖多半为既不通文章又不娴政事的空谈家，而其所谓“迂阔矫诞之士”未必不包含对王安石本人的影射。
　　熙宁之后，经义与诗赋之争遂成为政治斗争的重要课题，随着新旧两党的轮流执政，诗赋的地位也载沉载浮；绍圣之后，非但科举不用诗赋，甚至社会上传习诗赋也被禁止（后来甚至连史学也被禁）；造成的后果就是文学水平（乃至一般知识水平）的普遍下降——“崇、观间，尚王氏经学，风雅几废绝”（详见祝尚书《论北宋科举改制的异变与南宋文学走向》）。
　　东坡《答张文潜书》中对此现象有精到的分析：“文字之衰，未有如今日者也，其源实出于王氏，王氏之文，未必不善也，而愚在好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”
　　这种学术风气的转变固然是政治压制下的变态，但也与理学的兴起相为表里——虽然理学之士在政治上多与王安石“新党”站在对立面，但在尊德性还是道问学这一问题上，两者的观点其实颇为接近。
　　南宋陈亮《送吴允成运干序》云：“往三十年时，亮初有识知，犹记为士者必以文章行义自名，居官者必以政事书判自显，各务其实而极其所至，……自道德性命之学一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，……于是天下之士始丧其所有而不知适从矣。为士耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’；相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”（转引自邓广铭《略谈宋学》）
　　关于陈亮所谓“居官者必以政事书判自显”，在邓小南的《祖宗之法》可以找到对其渊源的分析：邓先生论及士大夫如何在五代艰难时世中被迫从晚唐的靡靡之风中奋起，调整自身“能力结构”、提高实际政务能力以求生存；这一传统被北宋士大夫所继承，如胡安定（瑗）教学开经义、治事两科，治事包括治民、讲武、堰水、历算等，非常注重实际。
　　庆历、皇祐间，范仲淹等人振起士大夫的社会责任感，提出新的政治理想，于是这种对政事能力的重视获得更高尚的目的（即余英时先生所谓“重建秩序”）。而欧阳修等人则同时在文学上将晚唐以来的绮靡旧习一变而为务实平易的新文风，以适应表达新的思想内容——这种新思想内容表面上是回归到“三代”，实则是宋代士大夫的一种新的政治和人生理想。
　　范、欧这一代人以政事与文章为士大夫“润身”、“及物”的主要途径，其毕生的皈依也大致止于此。而熙宁之后，风气再变，道德性命之学兴起，政事和文学遂降为道德性命之赘疣，后世道学家不屑于文章，亦不究心于吏治，一归于正心诚意；从学理-哲理上讲，从初期宋学到理学自然是一大推进，而落实到现实层面上，却反而造成一种退缩——南宋理学盛行后，道学中人多不谙文学，而其论政治又简单化地一归于人主心术，于是在士大夫高标理想的同时，实际政务却往往落入无理想的职业官僚手中。这就是所谓失之毫厘、差之千里了吧。
　　理学家好讲道统，以上接周孔自任，而实则性理之学多自战国乃至汉代思想（孟子、中庸等）中化出，且与释老相融合，而反与孔子之不言性与天道相去远矣。按孔门四科为“德行、言语、政事、文学”，德行虽为至尊，但其它科目亦不可或缺，而理学则一偏于德行，此岂非“过犹不及”乎？
　　孔子曰“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，又曰“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”，吾观欧公及欧公一代人似足以当此，其取向多元、发展均衡，其所论虽不如后世道学家精微，然而皆平易可行、名实相符，有一种刚健笃实的经验主义（empirism）精神，而与后世道学家之理念主义（idealism）大不相同。
　　南宋周必大《苏魏公文集序》云“至和、嘉祐中，文章尔雅，议论平正，本朝极盛时也。”诚哉斯言！
　　]]> 2008-8-4 17:48:00(2) <![CDATA[论文学的语境]]> 沙门 2008-7-15星期二(Tuesday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=14569475&idWriter=0&Key=0 　　关于文学的语境，值得一谈的大概有三个层次。
　　
　　在第一层次上，文学依赖于文本之外的语境。
　　到此为止，“纯”的文学还不存在。
　　大多数中世纪的东方文学都是应酬性的，这一点适用于从阿拉伯到中国的整个亚洲大陆——或许印度除外。对一位古代阿拉伯或波斯诗人来说，诗歌是展示修辞、雄辩、机敏、超凡的记忆力和词汇储备的机会，同样的，在古代中国，能在短时间内草就一篇文采斐然的皇家典雅公文也被看成是文学才华的高超体现。
　　把l'art pour l'art（为艺术而艺术）当为天经地义的读者（而这在很大程度上其实只是一种十九世纪欧洲的文学观），自然会被中国古代文集的编排激怒，因为他将无法理解在一部诗人的文集为什么同时也会收入他撰写的政府公文或墓志铭——后者经常是为钱而作。
　　和绝大多数现代诗歌在实质上都是“无题”相反，绝大多数古典诗歌都有一个内容非常特定的标题，它说明诗歌创作的契机和用途（包括：送别、酬唱、答谢、悼念，或者干脆代替通信），也就是说，诗歌有一个外在于自身的目的，从而，指向一个外在于自身的语境。
　　除了少数巅峰之作以外，要学会享受阅读古典文学——或者说，合乎其本质地理解古典文学，就要求读者掌握外在于古典文学的语境，即：古典社会和古典世界。
　　于是，从根本上就存在两种不同的看法：一种看法把古典诗人看成是某几首直接打动现代读者的巅峰杰作的作者，另一种看法是把他/她看作其全部作品的整体（corpus）的作者。两种看法各自成立，又相互无法取代。
　　其中第二种看法与我们所谈到层次有关，在这个层次上，关于作者的时代、生平和社会背景我们知道得越多、在作品和环境、以及在作品与作品之间建立的联系越多，也就是说，对语境掌握越多，则我们对作品的理解越多——理解的标志是：我们慢慢学会享受整体而不是局部，亦即：最终，我们从读诗转变为读世和读人。
　　把古典文学对语境的依赖仅仅看成是一种缺陷，这或许是犯了范型上的错误。
　　事实上，现代文学和古典文学的差异并不在于后者中庸作的比例更高，而是后者对庸作的容忍度更高，其原因是取向上的根本差异：现代文学中每一个作品都试图作为孤立的个体去获得其价值，因此，当单个作品无法企及某个特定的高度时，它就变得毫无意义。
　　
　　第二层次的作品创造它的语境。
　　完整地携带着由它自己亲自创造的语境的作品，我倾向于用法文词oeuvre来表示——在此我实际上是受了马拉美的Le Livre（“书” ）这一理念的启示。
　　对我来说，oeuvre带有强烈的柏拉图色彩，它意味着清晰的、不容置疑的独立性、独特性和完整性；它是自在自足的；它不是多，而是一。
　　如果说corpus指向它外面的一个历史世界的话，那么oeuvre就自身构成一个世界，而且，这个世界相对于历史而言是超然的。
　　自身构成世界几乎是任何一部经典长篇小说必备的品质：为了理解它们，我们除了最一般的语言理解力和生活体验以外几乎不需要任何更多的东西——如果不是这样的话，那么诸如一个普通的中国小学生能被荷马史诗深深吸引这样稀松平常的事情就会变成一个无法解释的奇迹了。
　　当然，我并不否认对诸如《红楼梦》或《罪与罚》这一类小说的学术研究能够在一定程度上加深我们对作品的认识，但我很怀疑，这种加深了的知识是否真的有助于提高审美体验的强度。
　　事实甚至可能恰恰相反。
　　或许关于文学经典的学究研究本质上反倒是一种阅读之后的剩余行为：它从人们对经典的热爱中汲取能量，而它任务却是让这种能量冷却下来——就像刚和热恋中的情人告别（不是永别）的人用翻筋斗的方式来发泄心中遏止不住的喜悦？
　　另一种解释是：由于不知道怎么表达那较高层次的东西，又忍不住想要有所表达，于是不得不转而谈论那次一级的东西？不过，这样做的缺点是，相应的，被谈论者也就被降低为次一级的事物——就像红学家们把《红楼梦》从文学降低为文献一样。
　　我想澄清一点，这么说并不意味作品是凭空地创造世界——它当然得从历史的、文化的外在语境中汲取材料。
　　但是，真正的创造必然意味着对材料的超越，因此，在我看来，说《红楼梦》是“古典文化的百科全书”并非赞美，而是一种愚蠢的贬低——与其说《红楼梦》总结了古典文化，毋宁说它创造一个属于它自身的、独一无二的古典文化。
　　像“古典文化的百科全书”这样的头衔不如赠予《野叟曝言》这类炫学的二流小说，而《红楼梦》的世界却只存在于Le Livre之中。
　　
　　哈罗德·布卢姆的《西方正典》中的一段话讲述了第三个层次：文本烧毁语境。
　　
　　李尔使我们见到了经典杰作核心中的核心，就如我们读到《地狱篇》或《炼狱篇》中的一些特别的章节时那样，或如托尔斯泰的叙事作品《哈吉·穆拉特》一样。这里如其它地方一样，创造之焰烧毁了一切语境，给予我们可谓原初审美价值的东西，让我们摆脱历史和意识形态的束缚，让一切可教之人去阅读和观赏它。
　　
　　这已经把话说尽了，我可以做的只是随意列举几个私人记忆中的例子：杜甫的《梦李白》，里尔克的《罗马喷泉》（Römische Fontäne）、吴文英的《齐天乐·烟波桃叶西陵路》、《兔子富了》中哈利和老情人露丝重逢那一段、《奥德赛》中阿尔西努斯（Alcinous）的女儿瑙西卡（Nausicca）款待奥德修斯那一章、卡夫卡的《地洞》、《乡村医生》、《老残游记》中的“柏树峪雪中访贤”一章，等等。
　　在这些地方，语境已经完全消失，只剩下语言自身在熊熊燃烧。
　　]]> 2008-7-18 9:13:00(5) <![CDATA[书边的心史]]> 沙门 2008-7-14星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=14552894&idWriter=0&Key=0 　　
　　江苏常熟瞿氏的铁琴铜剑楼由瞿绍基（1772-1836）于清中叶创始，乃清末四大藏书楼之一。与齐名的皕宋楼等不同，瞿氏铁琴铜剑楼屡经丧乱（太平天国和抗日战争）而终未断绝，其大部分藏书于解放后由其第五代传人捐献给国家，现主要藏于北京图书馆，其传承之久，保存之善，在中国藏书史上算的上是一个奇迹。
　　瞿启甲（字良士，1873-1940）是瞿氏藏书第四代传人，上世纪二十年代，他在印行《铁琴铜剑楼宋金元本书影》之余，令“儿曹”辈将古本中的历代题跋抄录出来，汇刻为《铁琴铜剑楼藏书题跋集录》一书。
　　《集录》中最引人注目的一篇是元刊本二百九十四卷《资治通鉴》的题跋，不仅篇幅最多（上海古籍1985年版中排印了27页），而且内容极其丰富。
　　
　　初读此篇让人如堕五里雾中，因为它并不是一篇单独和完整的文章，而只是依卷次从书边逐条抄出的零篇碎语；尽管几乎每一条都记有日期和撰者名号（为此不得不对撰者表示赞赏），但仍然颇让人困惑：就日期而言，一则多用干支纪年，二则前后顺序紊乱，故而难以厘清；就撰者而言，一则非一人所作，二则一人多名，也难以识别。
　　不过这实在是一种奇特的阅读体验，很像我喜欢的法国新小说派作家阿兰·罗布－格里耶的作品。此翁惯于以不可知论哲学和强烈的符号学意识打造晦涩难解的文本，这种文本的特征恰如其分地表达在他的一部小说的标题中——《在迷宫里》。罗布－格里耶的小说也是由含义不确定的片断构成，而每个不完整的片断又用复杂多元且同样不确定的关系纽结在一起，于是阅读就成了如同侦探破案一般需要高度智力的能动性活动，而它带来的智性乐趣也就正在其中。
　　当然，类比只是类比，《元刊<通鉴>题跋》并非人为臆造，其独特的非线性结构是线性时间和线性文本在久远的相互作用中自然形成的，而随着阅读者“以意逆志”的“解构”和条分缕析的“重构”，它的本来面目也越来越清晰地呈现出来。
　　
　　处于谜团核心的“主要人物”叫严虞惇（1650－1713），常熟人，清初名士，《题跋》中或署名为“思庵”、“草草亭主人”。《清稗类钞》“散体文家之分派”一条记：“国初……士大夫以文名者，则推李光地、潘耒、孙枝蔚、朱彝尊、严虞惇、姜宸英诸人。中惟虞惇文陶铸群言，体近庐陵、南丰，……，余多不入格。” 按庐陵为欧阳修，南丰为曾巩，论者将虞惇与之相比拟，可见其格调之高。
　　严虞惇十三岁就开始读《通鉴》，而读这个版本的最早记录是1676年，最后记录是1710年，也就是说：从26岁读到60岁，这本书的阅读伴随了他的一生。他的儿子严鎏感叹道：“昔司马文正公云：‘某修通鉴，惟王胜之借一读，他人读未尽一纸，已欠伸思睡。’而先君子披阅至六七不厌，其精勤为何如，即此书而于他书可知也，我子孙其永念之哉！”
　　按《清史稿·文苑传》有一篇《严虞惇传》，仅寥寥百来字，极其干瘪、乏味；而《题跋》中却留下虞惇一生中许多吉光片羽的生活点滴，其生动真挚处，足以让一个早已湮没在历史记忆中的古人在读者眼前复活。
　　虞惇早年随父宦游，康熙三十六年（1697年）中榜眼，授翰林院编修；中间一度因科场案牵连罢免，后复起用，历官国子监丞，大理寺副卿等职，累迁太仆寺少卿。
　　虞惇虽然从26岁起即反复披阅《通鉴》，但真正通读却要到1701年才第一次完成，当时因科场案被“摘官，索居无事，遂得终卷”，并辑出《通鉴提要》一书；此书在1710年最后一次读《通鉴》时又重新校订过，不过今日似乎已经失传。
　　1701年前后是虞惇一生中最艰难的时期，穷居京师，“索逋如猬，突烟不举，人生苦况，至斯而极，未来茫茫，作何归宿，可为太息也。”然而，令虞惇颇为自负的是，自己在如此境况下还能读书：“于如此窘迫中，尚能执笔披阅此书，谚云‘黄柏树下弹琴’，亦可想见余之胸次矣。”
　　1702年，虞惇不幸患病：“卧至三鼓，心痛大作，吐血数口，恐是死症，如何！” 此后约经过一年才重拾书册，病已早愈，而另有一桩大变故：“阅前记为之怆然。去年以十四日夜心痛呕血，……，几不能生。赖武陵君昼夜扶持，废寝食，奉汤药，逾月而复故，今武陵君先我而逝矣。昨赴东川师席回，空房无人，失声长恸，今复见前记，心摧胆裂，哀如之何。”这样沉痛感人的闺闱之情在“正史”中绝对是缺席的，只有在这种不成文章的私人文字中才能找到。
　　虞惇重新起用后，曾任大理寺副卿达5年以上，于是在1708曛?710年间的题跋中留下很多案件的记录。1710年大灾，在“通仓偷米”案审理中，“提督必欲诬入无辜五人于死”，而“邢部满汉堂遂互相推诿，殊失大臣之体”，虞惇在题记中讽刺道：“诗云：‘发言盈庭，谁敢执其咎’。言小人争知而让过也，有旨哉，有旨哉。”
　　因为不肯附会当权者而冤杀无辜，虞惇面临“降级调用”的危险，他在《通鉴》卷一百五十二后记下这样的感想：“呜呼，以不肯杀人媚人而降调，不贤于一岁九迁乎？盖自是而余浩然之归志决矣。”呜呼，虞惇的志节和不惜以人血染红顶子的酷吏相比，真可谓宵壤云泥哉！由此可见，读书纵无补于世道，毕竟还是有补于人心的。
　　总体灰暗的基调中，也有一些有趣的片断。如1710年中秋的一条：“传闻七月初六日淮扬之间雷霆风雹大作，有十二龙盘旋空中，如战斗状，鳞爪历历可见，…，亦异事也。”古代的神怪记今人往往当成神话看待，而在当时人们眼中，却是有根有据的实录，此例可为一证。同年七月的一条：“初患右耳聋，甚闷闷，知五官不可缺一也。”耳聋并不有趣，而最后的按语却颇可爱，有黑色幽默效果。
　　虞惇在书边留下的零星感触，如今看似平常，而在文网密织的清代，却是潜在的祸患，经历过科场案的他对此十分清楚：“中间评语，多有棖触，伤忌时事，但可藏之家塾，不可传示，凡我子孙记之。”
　　
　　在虞惇之后，他的儿子严鎏又于1733年、1737年两次通读该书，并留下大量题记。如果说虞惇的题记多半只是借书边写的日记的话，那么严鎏在1737年腊月记下的这段话则是书本与阅读书本的人的生活相互渗透的一个例子：“自古治日少而乱日多，然未有如唐僖宗时者，藩镇无一人不叛，天下无一块净土。阅史至此，怨愤欲绝矣，加以岁暮诸逋猬集，天又阴雨，昼夜不止，岁月几何，堪此三闷于一日！”
　　如同科幻电影中不同时空中的人借助某种道具（如照片）而相遇一般，父子两人在书页边上找到跨越时间阻隔而相接触的通道。在《通鉴》卷一百九十二后，虞惇于1700年记下：“时方绝粮，今日从逆旅主人借米五升，度过一日矣；明日以后，不知作何活计也”；33年后，严鎏在拜读“先人手泽”后感慨道：“读先大夫庚辰所记，时适罢官，淹滞京师，穷况至于此极。今日所遭，正复不减，可谓叹息流涕也。”
　　又，卷二百四十四后，虞惇记：“余于此书披阅已数过矣。今年马齿亦六十有一，未知此后更能再一阅否？”而严鎏所记为：“睹先君前记，不禁泫然，盖自庚寅后，于此书亦不能再阅矣。”
　　对于当时的虞惇还是不确定的未来的疑问，对几十年后的严鎏已经是无可挽回的历史，而两者竟吊诡地并置在一处，这不免让读者生起无尽的深思。
　　
　　而就在同一页上，竟还有一个更为奇幻的时空“错乱”。那是另一位更早的读者、明代的文元发（文征明的孙子）与自己的四次相遇：“甲申年（1584）九月初七日申时四休斋记。庚寅年（1590）八月初四日申刻再记。视前记恍已七年。日月如流，老景渐增，不知此后眼目如何，尚能一再阅否？丁酉（1597）十一月十一日再阅，时年六十九。发。庚寅岁笔记谓：‘不知此后尚能一再阅否？’不意越八年而丁酉再阅一遍，又四年而辛丑（1601）又复一过，真日月如流，固不知老将至而耄及之矣。漫记此以验此后目力，尚能涉猎否也。正月十有八日，时年七十有三。”
　　博尔赫斯有一篇著名的小说，写到老年的自己和青年的自己跨越时空相遇并交谈，其构思之奇诡令读者惊艳。而结结实实地把《通鉴》读了4遍的文元发一生中竟3次在时间之流中与自己相遇，这不得不让人感叹现实永远比虚构更奇幻。
　　不过，1601年的文元发当然不可能像无所不知的小说叙事者一样，知道这次阅读是他生命中的最后一次，更不可能知道仅仅一年后，他的儿子文震孟就读到了这段题记并为之“悲恸”——此时，他自己已经辞世，而儿子文震孟也已不幸地成了“孤孟”。
　　
　　元刊本《通鉴》已知的最早收藏者是明代苏州大文豪文征明，之后在书边上留下痕迹的还有其长子文彭，文彭次子文元发，曾孙文震孟、文震亨。
　　明朝亡后，文震亨绝食而死。《通鉴》因为亲戚关系转到严家，传入严虞惇父亲手中，之后历虞惇、鎏而传到严有禧。在全书最后一卷后，严有禧留下一段总结性的话：“惟是书向藏文氏，后传吾家，名贤之遗迹存焉，先人之手泽在焉，亦一家宝玉大弓也，凡吾子孙其共守之，其共珍之。乾隆（1752）壬申六月十三日。有禧谨识。”
　　和铁琴铜剑楼的大部分善本藏书一样，这部书如今就藏在北京图书馆。这一点既不足为奇，又令人震惊：这样一个记录了湮灭在明清两代几百年历史中的一些普通读书人的极度私秘的阅读和生命体验的载体，这样一个能让不同时代的人们穿越时空相聚一堂的场所，这样一个极具后现代互渗、自涉特征的的奇特的前现代文本，果真以雕版印刷的宣纸的形式、实实在在地存在于二十一世纪的现实世界中的某个角落里吗？
　　如果这个角落真的存在的话，我想它的名字只能叫做——“永恒”。
　　
　　
　　2008/07/13 23:01]]> 2008-8-27 11:27:00(4) <![CDATA[文与道——欧阳修晚节述评（四）]]> 沙门 2008-4-21星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13496822&idWriter=0&Key=0 　　对嘉祐年间的“多士”，欧公颇有“长育成就”之功。
　　一方面，欧公“学推韩愈、孟子而达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之”（苏轼《六一居士集序》）；另一方面，欧公更“以奖进天下士为己任，延誉慰藉，极其力而后已”（《郡斋读书志》）。
　　读欧公诗文集，其对晚生后进少有才行者，多不吝其赞词，勉励有加，绝无嫉贤妒能之俗态。比如他第一次读到苏轼的文章时的反应：
　　
　　读轼书，不觉汗出，快哉快哉！老夫当避路，放他出一头地也。可喜可喜。（欧阳《与梅圣俞书·三一》）
　　
　　又如吴子良《林下偶谈》所记：
　　
　　欧公凡遇后进投卷，可采者悉录之为一册，名曰《文林》。公为一代文宗，于后进片言只字，乃珍重如此，今日可以鉴矣。
　　
　　嘉祐间开始崛起的人物，如王安石、刘敞、三苏、二程、曾巩等，（除老苏外）都是欧公的后辈或门生，其中年纪最长的刘敞也少欧公12岁；这些后起的才俊对欧公固然有“师尊之”的一面，但另一面却也有学术思想上的“代沟”，而其中表现得最明显的是刘敞和王安石。
　　刘敞字原父，庆历六年进士；皇祐元年，欧公知颍州，当时原父正服丧居颍州，二人的交游始于此。欧公书简集中收与原父书简二十八首，数量仅次于梅尧臣，而诗集中与原父唱和之作也尤其多，由此可见二人相得之深。
　　原父学问极渊博，遍及经史，旁通释老，乃至天文地理，卜筮医药，无所不通，与欧公相对狭窄的治学取向大不相同。叶梦得《避暑录话》记：
　　
　　庆历后，欧阳文忠以文章擅天下，世莫有敢抗衡者。刘原父虽出其后，以博学通经自许。文忠亦以是推之。作《五代史》、《新唐书》凡例，多问《春秋》于原父，及书梁入阁事之类，原父即为剖析，辞辩风生。文忠论《春秋》多取平易，而原父每深言经旨。文忠有所不同，原父间以谑语酬之，文忠久或不能平。
　　
　　又如潘永因《宋稗类钞》所记：
　　
　　刘原父在词掖，欧阳文忠公尝折简问：“入阁起于何年，阁是何殿？开延英起何年，五日一起居遂废？正衙不坐起何年？三者孤陋所不详，乞示本末。”原父方与客对食，曰：“明日当为答。”已而复追回，令立俟报。原父就座中疏入阁事，详尽无疑。原父私谓所亲曰：“好个欧九！既有文章，可惜不甚读书。”东坡后闻此言，笑曰：“轼辈将如之何？”
　　
　　原父为晚辈，但在学问上颇能凌驾欧公；而欧公之不耻下问，亦可见其心胸雅量。盖欧公为学，正大平易，而精深不足。西儒有称中国古代士大夫为“dilettante”者，以其于政治、学术、文艺无不涉猎，而于所涉猎皆浅尝辄止，达不到professional的水平也。以此论欧公之学，则颇中其的：如其治史，则重议论而轻考订，治经，则取其平易而遗其深旨，治金石，则又不通古文字，因此虽好之至笃，却不能脱嗜古之习而入于考古之境也。
　　而原父为学则颇似后世的专家、学者，比如他与欧公同好金石，但对于先秦彝鼎上的“奇奥铭识”却能够“案而读之，因以考知三代制度”（《庐陵学案·侍读刘公是先生敞》）。以近人喻之，则欧公颇似梁启超、胡适之类，能开一代风气之先，影响整个社会的文化进程，而原父则似王国维之流，所造精微，能对后世学术有深远影响。
　　然而，欧刘之学的差异还不仅在于此，还有更根本的分歧；《庐陵学案》中节选的短短一段《公是先生弟子记》记录了原父与欧公的一次学术争论，而这次争论的内容对于了解嘉祐间重大的学术变迁恰好非常有价值：
　　
　　永叔曰：“以人性为善，道不可废。以人性为善，道不可废。以人性为善恶混，道不可废。以人性为上者善，下者恶，中等善恶混，道不可废。然则学者虽毋言性可也。”刘子曰：“仁义，性也；礼乐，情也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情，无所作礼乐；非人性，无所明仁义。性者，仁义之本，情者，礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根。夫不以道之不明为言，而以言之不及为说，此不可以明道而惑于言道，不可以无言而迷于有言者也。”
　　
　　按欧公治学有一种强烈的理性倾向，具体的体现就是善于怀疑，如疑《易传》、《河图》、《洛书》、《春秋三传》为伪托之书等，开启了疑伪的先河（对朱熹颇有影响），而其所疑也多为后世所证实。而特别值得注意的是，欧公的怀疑很多凭借的只是一种常识（common sense），而非高深的历史学、训诂学考订，如其《问进士策题五首》第五（文集无系年）：
　　
　　问：周天子之田方千里，号称万乘，万乘之马皆具，又有十二闲之马，而六卿三百六十官，必皆各有车马，车马岂不多乎哉？千里之地，为田几何，其牧养之地又几何，而能容马如是之多乎哉？千里之地，为田几何？马之法又如何？今天下广矣，常患无马，岂古之善养马而今不善乎？宜有说以对也。
　　
　　古来治经学者大概很少有人会从数目的角度去思索“千里”与“万乘”之间的关系，因为经学家对于“圣经”往往有一种近乎宗教的神秘主义态度，因此，开始以一种“常识”的目光来重新审视经典，这其实是一个革命性的转向。
　　欧公的这种理性倾向与西方启蒙主义早期思想家——如伏尔泰、狄德罗之流——的思维方式颇相近，或者用更近的例子，则可以再次拿胡适来比喻；胡适讲中国哲学史，截断众流，将传统经师津津乐道却难以稽考的三皇五帝夏商略过不谈，从有可靠文献可征的西周后期讲起，其治禅宗，则破除禅宗神话般的传承谱系而还其以史实的“真相”，其思想务求明晰，表述追求浅易，绝不容一丝神秘色彩的残留，这些与欧公的学术思想风格颇有可比拟处。
　　欧公似乎天生具有一种“去魅”的本能，他似乎容不得任何超越日常理性之外的东西存在，因此，对于在后辈中渐渐兴起的性理之谈，欧公自始至终是不以为然的。他这种态度的好处在于能够破除迷信，但其缺点则在于失之肤浅——这种“肤浅”似乎是启蒙期的思想的共同特征，如前面所举伏尔泰、狄德罗、胡适之流，在当时名噪一时，但以后世的眼光衡量，则其学术思想多缺乏深刻、持久的价值。
　　以欧公为代表的古文运动的本质，是要拨乱返正，回复“孔孟之道”，但古文运动本身还是在“孔孟之道”的外在形式上着眼，即所谓“礼乐”，而其治学追求的则是通经致用，如上引《问进士策题五首》，从谈周礼转到宋代的马政；而之后的“第二期宋学”（钱穆《初期宋学》）则前进一步，开始探索“礼乐”的终极的、内在的依据，于是进而及于性理之学。
　　如前引欧公“道不可废，故毋言性可”的说法，貌似很有逻辑性，但未免太“一根筋”而缺乏深思。按欧公所论，既然无论性善或性恶，“道”都不可废，便只需讲“道”就可以了，不必讲“性”之善恶。而对于刘敞这一代新学人来，“性”正是“道”之根本所在，如果说“道”是“然”的话，“性”就是“所以然”，所以是不得不讲的。欧公的局限就在于，他只注意“孔孟之道”的行为规范和政治实践（用），而对深入寻求其内在的、超越的根据（体）不感兴趣，这就使他对正在兴起的“道学”缺乏理解的能力。
　　关于欧公对性理之学的态度，还有另一桩著名的公案，即《答李诩二书》。李诩生平不详，欧集中《答李诩二书》也无系年；不过，据《尚书比部员外郎陈君墓志铭》可知，欧公与李诩的认识是在至和元年；之后李诩将自己所著《性诠》三篇寄给欧公以求印可，欧公遂有这两篇回信。
　　《答李诩二书》的观点与前引《公是先生弟子记》中欧公之语完全一致。欧公提出“夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也”的命题，并列举经典以证明之；他认为，“为君子者，修身治人而已”，重要的是“习”，而不是“性”，因此“性之善恶不必究也。”
　　欧公的这种看法颇为后来理学家所诟病，是可想而知的；余英时先生说此文是“他拒绝开拓‘内圣’领域的凿凿确证，也难怪朱熹虽推重他的多方面的儒学成就，却也不能不说他‘于道体犹有欠阙’了。”（《朱熹的历史世界》，P.40）——其实朱熹还算客气，以理学的标准来看，欧公平生措意似乎还停留在“道用”的层面上，还谈不上“道体”吧。
　　欧公的这个认识盲点在他与王安石的关系中表现得最为戏剧化。
　　王荆公是庆历二年进士，是年欧公为同考官，但当时似乎并未特别留意荆公；直到庆历七年，欧公才从曾巩处读到荆公的文章，并大加赞赏，以为“此人文字可惊，世所无有”——由此可见，欧公基本上还是以“文”而重其人的。
　　而荆公的自我认知却与此大相径庭。至和元年，欧公返朝，与荆公见面，有赠诗云：“翰林风月三千首，吏部文章二百年，老去自怜心尚在，后来谁与子争先”，以韩愈比拟荆公，似有传文坛衣钵之意；而荆公却颇不客气地酬之以“欲传道义心虽壮，强学文章力已穷，他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”，意谓自己的志气远大，要越过韩愈的“因文见道”而直窥孟子的心性之学了。
　　至此，欧公已经从一二十年前开一代新风气的先驱人物变成与新兴的学术思想扞格不通的旧派人物——北宋后期学术思想的活跃程度由此也可见一斑了。
　　]]> 2008-9-10 9:46:00(8) <![CDATA[文与道——欧阳修晚节述评（三）]]> 沙门 2008-4-17星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13446466&idWriter=0&Key=0 　　至和元年之后，欧公官运亨通，位至宰辅：嘉祐五年（1060）拜枢密副使，六年参知政事（即所谓“叨尘二府”）；熙宁四年（1071）致仕，五年辞世，谥“文忠”，最后的官号全称为：推诚保德崇仁翊戴功臣观文殿学士特进太子少师致仕上柱国乐安郡开国公食邑四千三百户食实封一千二百户欧阳修。
　　欧公晚年长达十七年的仕途生涯贡献不可谓不多：在礼部，除多次主持朝廷大礼外，还主持修成《太常因革礼》一百卷；而当时外交和科举也隶于礼部，故有至和二年的使契丹和嘉佑二年权知贡举（此榜最称“得人”）；在翰院六年，所草制诰汇编为《內制集》八卷；在史馆、秘阁，则修成《新唐书》和《崇文总目》；英宗即位，公有定策之功；另外，作为中枢近臣，公对边防、学校、救灾等亦多有建明。
　　尽管如此，欧公的内心并未被春风得意的轻快充满，相反的，倒时常流露出厌倦、苦闷，甚至愧疚。《內制集序》云：
　　
　　予在翰林六年，……天下无事，四夷和好，兵革不用。凡朝廷之文，所以指麾号令，训戒约束，自非因事，无以发明。矧予中年早衰，意思零落，以非工之作，又无所遇以发焉。其屑屑应用，拘牵常格，卑弱不振，宜可羞也。
　　
　　此处的“宜可羞也”，固然有自谦的成分，但若与其它诗文中流露出的类似情绪合看，则似乎有其真诚的一面。如《感兴五首·斋于醴泉宫作》，第一首中的“多病惭厚禄，早衰叹余生”，第二首中的“怀禄不知惭，人虽不吾责”，第四首中的“禄厚愈多责；挟山以超海，事有非其力；君子贵量能，无轻食人食”。
　　然而，若仔细咂味，则可知欧公的所谓“惭厚禄”，其背后更真实的动机是对闲适生活的念兹在兹和对繁巨政务的不胜其烦，如《和圣俞感李花》的“中年多病壮心衰，对酒思归未得归”，《出郊见田家蚕麦已成慨然有感》的“收取玉堂挥翰手，却寻南亩把锄犁”，等等。
　　而嘉祐四年的《盆池》中表达的苦闷最为强烈。这首诗用对照的手法，前半部分描写“奔涛击浪”的“西江之水”中的蛟龙“突然远引千丈去”的自由雄奇，后半部则写困在墙边陶盆里的小鱼：“游鱼拨拨不盈寸，泥潜日炙愁暴鳃”，最后，他将自己的处境与鱼相比：“鱼诚不幸此跼促，我能决去反徘徊”——此诗意象似从庄子的“鲲鹏”和“涸辙之鲋”化出，困鱼象征着现实处境，而蛟龙则象征着自由的理想。
　　至于“我能决去反徘徊”的原因，倒并非是贪恋富贵，欧公在《续思颍诗序》如此解释：
　　
　　盖自嘉佑、治平之间，国家多事，固非臣子敢自言其私时也。而非才窃位，谤咎已盈，赖天子仁圣聪明，辨察诬罔，始终保全。其出处俯仰，十有二年。今其年六十有四，盖自有蹉跎之叹又复一纪矣。
　　
　　欧公四十四岁时已有归老之计，而六十四岁时仍未得退休；二十年间，归颍之志“未尝一日少忘”，而竟始终无法如愿，人生不称意如此，难怪欧公晚年诗文多苦闷、无奈之语。然而，能去而不去的主要原因，还是对“国家”有一种责任感：虽然“本我”已经向往隐退闲适的生活，但儒家兼济天下的思想仍然在 “超我”中发挥着巨大的作用，欧公晚年漫长的官僚生涯，正是在这种情与理的紧张中度过的。
　　当然，这十几年的生活中不可能没有乐趣，京师虽然没有滁、扬、颍等地的山水林壑之美，做京官也远不如做地方官那么清闲，但京师人文繁盛，师友故旧很多，因此社交和文化生活要远比在地方上丰富。这一点，从欧公诗集中这个时期的酬唱之作可以看出，而其中最具代表性的则是《礼部唱和诗集》。
　　嘉祐二年春，欧公以翰林学士权知贡举。按当时的制度，为杜绝作弊请托，知举官及其他考官，一经“受诏”，必须“径赴贡院”，待人员到齐，贡院即锁门与外界隔绝，要等到考试全部结束后才能“出院”回家。此年，参与贡举事的官员如王珪、梅挚、韩绛、梅尧臣等，极一时文学之选，锁院长达五十日，待遇又极优渥，因此诸公事务之余，遂相与唱和为乐；欧公《归田录》记此事甚详，文极可读，故全引如下：
　　
　　嘉祐二年，余与端明韩子华、翰长王禹玉、侍读范景仁、龙图梅公仪，同知礼部贡举，辟梅圣俞为小试官。凡锁院五十日，六人相与唱和，为古律歌诗一百七十余篇，集为三卷。禹玉，余为校理时武成王庙所辟进士也。至此新入翰林，与余同院，又同知贡举，故禹玉赠余云：“十五年前出门下，最荣今日预东堂。”余答云：“昔时叨入武成宫，曾看挥毫气吐虹。梦寐闲思十年事，笑谈今日一樽同。喜君新试黄金带，顾我宜为白发翁。”天圣间，余举进士，国学南省皆忝为第一人。其后景仁相继亦然，故景仁赠余云：“淡墨题名第一人，孤生何幸继前尘。”圣俞自天圣间与余为诗友，余尝赠以蟠桃诗，有韩孟之戏，故至此赠余诗云：“犹喜共量天下士，亦胜东野亦胜韩。”子华笔力豪瞻，公仪文思温雅，皆劲敌也。前此为南宫试官者多窘束制条，不少放怀，余六人欢然相得，长篇险韵，众制交作，笔吏疲于写录，僮史奔走往来，更相酬酢，往往烘堂绝倒，自谓盛事，前此未有也。
　　
　　欧公晚年之乐，无过于此。盖北宋以抑武崇文、优待士大夫为家法，而仁宗尤以宽仁好士著称；从开国至此，经过近百年的涵养，有宋的士气、文采遂臻于极胜。陈寅恪先生称“华夏民族之文化，历数千年之演进，造极于赵宋之世”《<宋史·职官志>考正序》），今人多以宋代的精神和物质文明的成就来理解这一论断，固然不错，但恐怕还有一层意思，即赵宋之世是三代以下最接近文人士大夫道德理想的一个社会，故有所谓“后三代”之称；其中仁宗之朝又堪称治世中的盛世。
　　而如果要从仁宗朝选一年作为“韶华盛极”的代表，那么嘉佑二年将是不二之选；这一点，只需列举这期进士中的一些人名即可证明：苏轼、苏辙、曾巩、程颢、张载、吕大均、吕大临——我不相信从古至今还有第二张进士榜能够具备这样的一个阵容。
　　]]> 2008-4-17 10:51:00(0) <![CDATA[默存先生赞]]> 沙门 2008-4-17星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13446336&idWriter=0&Key=0 　　今人有以默存先生节行不及义宁陈老而轻诋之者。
　　夫陈寅老之志节诚高矣，然天壤间岂易得一陈寅恪哉？以其学之深、志之高、守之固论之，则五十年间无过之者也。然因是而贬默存先生为第二等人物，乃至目之为犬儒苟存之小人，则毋宁太过乎！
　　太史公冲虚道人之乱，寰宇振古未闻之奇变也，毛润之之人，千年未见之枭雄也，当时是也，神州淆乱，礼乐崩坏，人心沦丧，斯文涂地，此古所谓“率兽而食人”之世也。
　　而默存先生力不足匡世，德足以自守，求完卵于覆巢之下，默然而存其生，其何罪哉？唯不死而已也。
　　且寅老之于默存，亦有所不同以助之成其节也：寅老长默存先生二旬，本朝开国时已届花甲之年，声名早著于海内外，又衰年瞽目，远居岭表，遂得以全其抱残守缺之志，不及受辱而辞世，一大幸事也。
　　而默存先生开国时年不及四十，成名虽早，德望则无以望寅老之项背，又身处天子脚下，避无可避之处，遂大隐于同文馆，此古智者全生于乱世之道，未足以深责也。
　　而本朝中兴以来，二十年间，默存先生执意不与世俯仰，索居屏处，乾乾为学，虽暴得大名，而心不为之稍动，毁誉无以乱其志，故默存先生之乐，颜子“一箪食，一瓢饮，回也不改其乐”之乐也，仲尼“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”之乐也，而论者竟以先生之乐为先生“无心肝”之证，则世道之浇薄，人心之躁竞，何可言哉！
　　呜呼，举目当世，有蹈死以求名者，有曲学以阿世者，有穷形尽相以媚俗者，而未见甘于默而存者，未见其学不为世所知而不改其乐者，而虚妄之人，遂敢自高其身以横议先生，哗庸众之耳目以邀一时之虚誉，则今人之不知自省又如是也。
　　噫！郁郁乎文哉，吾从默存先生乎？微斯人也，吾谁与归！
]]> 2008-4-19 14:59:00(3) <![CDATA[好男·好女]]> 沙门 2008-4-16星期三(Wednesday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13433188&idWriter=0&Key=0 　　好男陆川：http://blog.sina.com.cn/piggy
　　
　　好女江一燕：http://blog.sina.com.cn/jiangyiyan]]> 2008-4-16 10:17:00(0) <![CDATA[文与道——欧阳修晚节述评（二）]]> 沙门 2008-4-15星期二(Tuesday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13418902&idWriter=0&Key=0

　　从庆历五年到至和元年，欧公从北宋政治史（《长编》）上消失了近十年。这十年的“困风波”对欧公心智和意志影响都甚大，这一点可以通过对比欧公早期和后期的两首诗而清楚地见出：

　　《颜跖》
　　颜回饮瓢水，陋巷卧曲肱。盗跖厌人肝，九州恣横行。
　　回仁而短命，跖寿死免兵。愚夫仰天呼，祸福岂足凭。
　　跖身一腐鼠，死朽化无形，万世尚遭戮，笔诛甚刀刑。
　　思其生所得，豺犬饱臭腥。颜子圣人徒，生知自诚明。
　　惟其生之乐，岂减跖所容。死也至今在，光辉如日星。
　　譬如埋金玉，不耗精与英。生死得失间，较量谁重轻。
　　善恶理如此，毋尤天不平。

　　《读书》
　　吾生本寒儒，老尚把书卷，眼力虽已疲，心意殊未倦。……
　　念昔始从师，力学希仕宦，岂敢取声名，惟期脱贫贱。
　　忘食日已晡，燃薪夜侵旦。谓言得志后，便可焚笔砚。
　　少偿辛苦时，惟事寝与饭。……
　　自从中年来，人事攻百箭，非惟职可忧，亦自老可叹。
　　形骸苦衰病，心志亦退懦。前时可喜事，闭眼不欲见。……
　　乃知读书勤，其乐固无限，少而干禄利，老用忘忧患。
　　
　　《颜跖》准确系年恐难考证，然在《居士集》中排在第一卷第一首，紧接着下一首则是景祐三年贬夷陵后所作讥刺吕夷简的《猛虎》，由此大致可判定是同时期的作品。从这首诗可以看出，当时欧公的道义自信、慷慨正气，是何等气象！而再看嘉佑年间的《读书》，却几乎判若两人：整首诗流露出老态、疲态、俗态，彼时“生知自诚明”的颜回之乐已被此时“少而干禄利，老用忘忧患”的“读书”之乐所取代；欧公“心志”之“退懦”，实在不是谦辞，而是坦诚的自白！
　　可以肯定的说，从庆历五年到至和元年这九年期间，欧公无论从身体还是心灵上，都已完成从盛年到老年的转变。
　　欧公早年孤寒，先天似有不足，据王铚《默记》记载，欧公二十四岁中进士时，是一个“目眊瘦弱少年”；其三十岁时所作诗中即有“白发新年出，朱颜异域销”之句（《初至夷陵答苏子美见寄》），《祭梅圣俞文》中又有“余狷且刚，中遭多难，气血先耗，发须早变”之语，由此可知欧公“少年白头”绝非虚言。
　　夷陵诗章中又有“喜见琼枝慰病翁”（《送前巫山宰吴殿丞》）、“一坪闲且伴衰翁”（《至喜堂新开北轩手植楠木两株走笔呈元珍表臣》）等句，三十岁的人自称“病翁”、“衰翁”，虽含有诗家戏謔的成分，但似是其早衰的征兆。
　　有趣的是，欧公至和元年的起复也与他的早衰有关，据吴充《行状》：“公丁太夫人忧，既免丧，入见，仁宗恻然，怪公发白，问在外几年，今年几何，恩意甚至，命判流内铨。” 公时年才四十八岁，而头发已经白到令“仁宗恻然”的程度，想必断不止于花白，怕是已满头苍苍了吧。
　　《庐陵学案》载欧公语：“文学止于润身，政事可以及物”，此可谓欧公一生志行的写照。庆历五年的政治失意，使得政事一途中绝——北宋的政治格局重中央而轻地方，欧公这些年间所守的滁州、扬州、颍州又非边镇大郡（最后的南京稍微重要些），因此，九年间，他几乎等于被迫退出了政治领域，于是只能将心思精力专注于学术和文章。
　　欧公文字中为今人称道的篇章，如《醉翁亭记》、《丰乐亭记》，即作于这个时期。《醉翁亭记》颇能代表欧公这个时期心态的变迁，如末段所云：
　　
　　苍颜白发，颓然乎其间者，太守醉也。已而夕阳在山，人影散乱，太守归而宾客从也。树林阴翳，鸣声上下，游人去而禽鸟乐也。然而禽鸟知山林之乐，而不知人之乐；人知从太守游而乐，而不知太守之乐其乐也。醉能同其乐，醒能述其文者，太守也。太守谓谁，庐陵欧阳修也。
　　
　　这段文章的命意显然从濠上之乐化来，则欧公此时对庄子式逍遥的向往之情，可以想见矣。此后文字写“乐”事者甚多，除了山水游冶、民情风俗、风花雪月之乐，还有诗酒文章之乐（所谓“醉能同其乐，醒能述其文者”）；对这种安乐闲适的生活，欧公变得越来越适应、眷恋，于是渐渐萌生了归老之意。
　　这几年间居住过的地方中，颍州以其“民淳讼简而物产美，土厚水甘而风气和”而最得欧公喜爱。《续思颍诗序》云：
　　
　　皇祐二年，余方留守南都，已约梅圣俞买田于颖上。其诗曰：“优游琴酒逐渔钓，上下林壑相攀跻，及身强健始为乐，莫待衰病须扶携。”此盖余之本志，时年四十有四。其后丁家艰，服除还朝，遂入翰林为学士。……自是误被选擢，叨尘二府，遂历三朝。
　　
　　由此可知，欧公四十四岁时已萌生退隐林泉、及时行乐之意。因此，对于至和元年的起复，他虽有感恩图报之心（再生君父恩，知报犬马性），但其实已经没有政治的激情——盛年时那种经世致用、兼济苍生的雄心壮志早已烟消云散了。
　　

]]> 2008-4-15 9:38:00(0) <![CDATA[范成大诗一首]]> 沙门 2008-4-14星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13408244&idWriter=0&Key=0 六月七日夜起坐殿庑取凉
　　
畏暑中夜起，出门月露清。晶荧卧银汉，错落低玉绳。
网户闭妙香，石楼栖古灯。风从何处来？殿阁微凉生。
桂旗俨不动，藻井森上征。榱楣共突兀，鬼物相枝撑。
彭觥铁拄杖，磔磔栖燕惊。俗人岂解事，鼻息春雷鸣。
大星送晓来，四窗炯微明。颢气澡肌骨，栩栩两腋轻。
乘风欲归去，骖鸾羾青冥。却恐方平知，浪得狡狯名。
]]> 2008-4-14 14:40:00(0) <![CDATA[中国人民是全世界最好的人民]]> 沙门 2008-4-14星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13407317&idWriter=0&Key=0 　　中国人民对国家领导人体贴入微，对政府总是怀着最大的理解和善意，对过去的错误勇于遗忘，将未来拱手托付给政府。但凡日子还将就过得去，中国人民绝不批评政府，甚至绝不允许任何人批评政府，否则即是卖国。
　　中国人民是全世界最好的人民，于是中国也无希望成为世界第一流国家，因为the greatest people is the ungrateful one。]]> 2008-4-17 11:13:00(4) <![CDATA[文与道——欧阳修晚节述评（一）]]> 沙门 2008-4-14星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=34154&PostID=13404762&idWriter=0&Key=0 　　至和元年（1054），欧阳修四十八岁；五月，除丧服，自颍州赴京，寻迁翰林学士兼史馆修撰（修《新唐书》）；是年冬，欧公作《述怀》诗，其诗云：
　　
　　岁律忽其周，阴风惨辽敻。孤怀念时节，朽质惊衰病。
　　忆始来京师，街槐绿方映。清霜一以零，众木少坚劲。
　　物理固如此，人生宁久盛。当时不树立，后世犹讥评。
　　顾我实孤生，饥寒谈孔孟。壮年犹勇为，刺口论时政。
　　中间蒙选擢，官实居谏诤。岂知身愈危，惟恐职不称。
　　十年困风波，九死出槛阱。再生君父恩，知报犬马性。
　　归来见亲识，握手相吊庆。丹心皎虽存，白发生已迸。
　　惭无羽毛彩，来与鸾皇并。铩翮追群翔，孤唳惊众听。
　　严严玉堂署，清禁肃而静。职业愧论思，文章惭诰命。
　　厚颜难久居，归计无荒径。偷闲就朋友，笑语杂嘲咏。
　　欢情虽索寞，得酒犹豪横。群居固可乐，宠禄犹难幸。
　　何日早归身，江湖一渔艇。
　　
　　与通常的酬唱之作不同，这类“述怀”诗并不基于特定的社交情境和言说对象，而是近于内心独白，即诗人有感于内而不得不发的最深刻实感的告白（confession），因此无论其艺术的感染力还是心理的真实性来说，都是普通的酬唱之作难以比拟的。
　　本诗以岁末的萧杀气象起兴，然后迅速从对季节转换的哀叹转为直抒胸臆的身世感慨；盖值此行知天命之年，而适逢从“十年困风波”到“来与鸾皇并”的重大转折，难怪欧公心潮难平，悲欣交集，写下了这篇全面回顾其平生遭际的长诗。
　　按欧公于庆历五年（1045）以孤甥张氏案遭牵连，贬知滁州，之后历知扬州、颍州、应天府，既而丁母忧，至是年才返回京师，此即所谓“十年困风波”所指（实为九年）。
　　欧公庆历之逐，直接原因是张氏案，而真正原因则是因为“朋党”。当时庆历新政失败，杜衍、韩琦罢相，范仲淹、富弼外放，欧公作《朋党论》以辩其诬，于是反对派借张氏案附会而遣除之。
　　按欧公一生凡三次外放，庆历五年是第二次，第一次则是景祐三年（1036），同样与范仲淹密切相关：范公言事忤宰相吕夷简落职，欧公恨司谏高若讷居其职不言其事且私论范公当遣，于是写信切责高若讷。
　　欧公文章以平易和粹见长，有“敷腴温润”（朱熹语）、“纡余宽平”（陈亮语）之称，而《与高司谏书》一文却慷慨激昂、大义凛然，如一腔浩然正气以倾泰山、挟风雷之势涌出，读之使人奋然兴起。以下略引数语以示之：
　　
　　是予自闻足下之名及相识，凡十有四年，而三疑之。今者推其实迹而较之，然后决知足下非君子也。
　　今足下家有老母，身惜官位，惧饥寒而顾利禄，不敢一忤宰相以近刑祸，此乃庸人之常情，不过作一不才谏官尔。
　　夫力所不敢为，乃愚者之不逮；以智文其过，此君子之贼也。
　　足下在其位而不言，便当去之，无妨他人之堪其任也。昨日安道贬官，师鲁待罪，足下犹能以面目见士大夫，出入朝中称谏官，是足下不复知人间有羞耻事尔。
　　若犹以谓希文不贤而当逐，则予今所言如此，乃是朋邪之人尔，愿足下直携此书于朝，使正予罪而诛之，使天下皆释然知希文之当逐，亦谏臣之一效也。
　　
　　高若讷收到信后勃然大怒，果然将此信“携之于朝”，而欧公亦果然以“显露朋奸之迹”贬为峡州夷陵（今宜昌）县令。时欧公年刚三十，血气方刚，俨然有“澄清天下之志”，此即《述怀》所谓“壮年犹勇为，刺口论时政”也。事后他一度担心自己有“责人太深以取直”之嫌而反躬自省，终“自决不复疑”：
　　
　　五六十年来，天生此辈，沉默畏慎，布在世间，相师成风。忽见吾辈作此事，下至灶门老婢，亦相惊怪，交口议之，不知此事古人日日有也。……往时砧斧鼎鑊，皆是烹斩人之物，然士有死不失义，则趋就之，与几席枕籍之无异。有义君子在傍，见有就死，知其当然，亦不甚叹赏也。（《与尹师鲁书第一》）
　　
　　今人论欧公，多知其为北宋古文运动之领袖，而“古文运动”又主要被看成是一个文学史中的事件，因此关于“古文运动”的议论多从文学视角（即文体风格）上着眼。而事实上，在当时人眼中，所谓“古文运动”，其实更是对已经断绝的儒学道统的重新延续（余英时先生在《朱熹的历史世界》中专门论及作为“道学”发生的一个环节的古文运动，见《绪说》第三节），如苏轼《六一居士集序》所说：
　　
　　欧阳子，今之韩愈也。宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣景祐极矣；而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。
　　
　　东坡所谓“七十余年”、“因陋守旧，论卑而气弱”，与欧公所谓“五六十年来”、“沉默畏慎”大体相符；由此可见，欧公之上接“韩愈孟子”，并不止于对“古文”的恢复，更重要的还是对“古道”（通经学古、救时行道、犯颜纳说）的恢复。
　　欧公之学，无论其诗、文还是其儒学思想，大抵来自韩愈；然而北宋人之尊韩愈，欧公并非首倡，之前已有柳开、穆修等人，而欧公“早工偶俪之文”，直到中举后、任职于西京钱惟演幕府期间，才从同僚尹洙处读到韩愈的文章；但因为他天赋高、成就大，所以才凌驾前贤，被尊为开一代新风的古文运动领袖。
　　欧公初次接触韩文的年龄应该是二十五岁，而贬官夷陵在此后五年，当时受“古道”影响已经颇深，故虽遭遇逆境，而志气不为之稍挫，在写给尹洙的信中，他如此自勉：
　　
　　每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者，及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字，其心欢戚无异庸人，虽韩文公不免此累，用此戒安道慎勿作戚戚之文。
　　
　　范仲淹有“不以物喜、不以己悲”之句，正与“其心欢戚无异庸人”相反；此事“虽韩文公不免此累”，而能免于“此累”者，则无疑非“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范公莫属。当时欧公与范公风义相投，交往密切，因此，欧公的思想气质想必也受到了范公的影响和感染。不过值得注意的是，欧公自戒“慎勿作戚戚之文”，着眼点仍限于“形于文字”，然则不“形于文字”的内心感受似乎并不在“戒慎”之范围，这一点确实带有明显的“古文”运动的印记，与后来的道学家的论调（“慎独”）大不相同。
　　欧公此次贬官时间并不算太长，康定元年（1040），西夏犯边，韩琦、范仲淹等纷纷起用，寄以方面重任；欧公亦于八月回京，先在礼院就职，庆历三年擢知谏院，此即《述怀》诗中所谓“中间蒙选擢，官实居谏诤”也。
　　这个时期欧公的思想很活跃，文集中《正统论》、《纵囚论》、《准诏言事上书》、《本论》、《为君难论》等可为证；在政治方面，这也是欧公一生中最积极、最激进的时期，特别是庆历三年（1043）任知谏院后，引用人材、议论国事，“言事一意径行，略不以形迹嫌疑回避”（《长编》庆历三年，内侍蓝元震语），将台谏的作用发挥到极致，乃至引起了“威福之柄或移于臣下”（《长编》庆历三年，翰林学士苏绅语）之讥。欧公此时的激进程度可举以下一例为证：
　　
　　王举正懦默不任事，谏官欧阳修等言仲淹有相材，请罢举正用仲淹，遂改参知政事。仲淹曰：“执政可由谏官而得乎？”固辞不拜，愿与韩琦出行边。命为陕西宣抚使，未行，复除参知政事。（《宋史·范仲淹传》）
　　
　　从范仲淹的反应可以看出，欧阳修以谏官的身份举荐宰相人选是不符合当时的惯例的，因此范公虽蒙推荐而“固辞不拜”；然而范公最终竟除参政，从此处也可见出仁宗当时对欧公信任之笃与欧公自任之重。
　　然而，欧、范之辈“以天下为己任”虽然出于大公之心，但在异类看来却是朋党为奸；范仲淹庆历三年八月入相，九月上十条新政，而明年六月即自请行边，表面上是“边陲有警”，实际则是因为新政触犯了即得利益者；五年，欧公之“党”（韩琦、富弼等）相继罢去，欧公亦贬滁州。]]> 2008-4-14 11:13:00(2)