京不特专栏

京不特专栏 http://jimbut.blog.tianya.cn/ 有时候京不特来贴一些文章或者译文 <![CDATA[非此即彼：迪阿萨马塔（选二）]]> 京不特 2007-11-6星期二(Tuesday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=11636837&idWriter=0&Key=0 　　摘自京不特翻译草稿：索伦•奥比•基尔克郭尔《非此即彼卷一。迪阿萨马塔》
　　
　　
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　　为什么我没有被生在纽伯德尔，为什么我没有在我还是小孩子的时候就死去？那样的话，我父亲会把我放在一口小小的棺材里，自己把我挟在手臂下，在一个星期天的上午把我抬到墓穴，自己朝着棺材投撒泥土，用不太大的声音说几句只有他自己能够明白的话。只有在那幸福的古代才会有这样的事发生：让那些小孩子在死亡的极乐世界里啼哭，因为他们死的那么早。
　　
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　　我从不曾快乐；然而看上去却总是仿佛那喜悦伴随着我，仿佛喜悦的那些轻盈的守护神围绕着我跳舞——它们对别人是隐形的而对眼中闪耀着欢欣的我则不隐形。当我如此幸福和快乐像一个上帝一样地走过人们，而他们羡慕我的幸福，这时，我就笑了；因为我鄙视这些人们，并且我报复。我从不曾想要不公正地对待什么人，但是看起来却总是好像每一个走近我的人都受到了不公正冒犯和委屈。这样，在我听其他人赞美他们的忠诚、他们的正直的时候，我就笑了；因为我鄙视这些人们，并且我报复。我的心从不曾对什么人冷酷无情，但恰恰在我最受感动的时候，我总是做出一副样子，好像我的心对每一种感情都是关闭和陌生的。这样，在我听其他人称颂他们的好心、看见他们因为他们深刻丰富的感情而受到喜爱的时候，我就笑了；因为我鄙视这些人们，并且我报复。在我看见我自己因为我的冷漠和无情而被诅咒、被厌憎、被仇恨的时候，我就笑了，我的愤怒就得到了满足。也就是说，如果那些善良的人们能够让我真的不公道而理亏、让我真的去做亏心事的话，——那么，我就输了。
　　
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　　这是我的不幸；在我的身旁总是走着一个谋杀天使，而他应当绕过的不是那些被选者们的、我以血在之上喷洒标记的门，不，他要走进的恰恰正是他们的门——因为只有回忆的爱才是幸福的。
　　
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　　葡萄酒不再使得我的心欢悦；稍稍一些葡萄酒使得我感伤；多了——则让我沉郁。我的灵魂黯弱无力，我徒劳地踢刺欲望之马的胁侧，它已经精疲力竭了，它无法再起身做出高贵的跳跃。我失去了我的所有幻觉。我徒劳地寻求去投身于喜悦的无限，它无法使我振作起来，或者更确切地说，我自己无法使自己振作起来。在从前的日子里，只要它有所召唤，我就轻松、敏捷而振奋地骑上去。在我慢慢地骑着马穿过森林的时候，那感觉就好像我在飞翔；而现在，在马吐着白沫差不多快到下的时候，我就觉得我无法上路了。孤独是我一向所是；被遗弃，不是被人们遗弃——我不会因为被他们遗弃而感到痛苦，而是“喜悦”的那些幸福的守护神们，它们曾以无数的群集环拥着我，它们曾到处都遇上相识、到处向我展示机会，现在它们遗弃了我。就像一个沉醉的人把荒唐放纵的青年人群聚集到自己的周围，它们也曾这样地汇集在我的周围，喜悦的阿尔弗鬼魂们，它们曾为我带来微笑。我的灵魂失去了可能性。假如我还会想要什么的话，那么我不会想去要财富和权力，而是想要那“可能性”的激情，那只永远年轻、永远炽烈地到处看见“可能性”的眼睛。享乐使人失望，而可能性则不。而怎样的葡萄酒如此起泡，怎样的葡萄酒如此醇郁，怎样的葡萄酒如此使人陶醉！
　　
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　　在太阳的光线无法到达的地方，那些乐调则到达了。我的房间是黑暗和阴沉的，一堵高墙几乎把白天的光挡走了。那一定是在隔壁的院子里，也许是一个流浪音乐家。那是什么乐器？一根簧管？……我听到的是什么？——《堂•璜》的米奴哀小步舞曲。那么就再把我带走吧，你们这些丰富而强劲的乐调，把我带到女孩子们的圈子里、带进舞蹈的欢乐之中。
　　药剂师捣着自己的药钵、女孩子洗刷自己的罐子，马夫梳刷自己的马并且在街石上敲打自己的刷子；这些乐调只是在为我而悠扬，它们所召唤的只是我。哦！你应当接受我的感谢，不管你是谁，你应当接受我的感谢！我的灵魂是如此富有、如此健康、如此沉醉于喜悦。
　　
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　　鲑鱼就其本身而言是一种非常美味的食物；但如果人吃太多鲑鱼则有害于健康，因为它是一种难以消化的食物。因此，那时在汉堡，有一次人们捞捕到大量的鲑鱼，警察下命令说，每一个家庭户主一星期只可以让自己的仆人吃一次鲑鱼。但愿就“多愁善感”的情形警察也会发出一个类似的公告。
　　
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　　我的悲哀是我的骑士城堡，就像一只鹰巢高高地坐落在云间的群山尖上；没有人能够攻破它。我从那里飞下，到现实中抓取我的猎物；但是我并不在下面逗留，我把我的猎物带回家，而这个猎物是我织进我城堡里的那些挂毯中的图像。于是我像一个死者一样地活着。在遗忘的洗礼中我把所有经历过了的东西沉浸到回忆的永恒中去。所有“有限的”和“偶然的”都已被遗忘和磨灭。于是我像一个白发苍苍的老人那样沉思地坐着，并且以一种轻微的、几乎是耳语的声音解释着这些图像，在我身旁坐着一个小孩听我讲，虽然他在我讲述之前就已经记住了一切。
　　
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　　阳光如此美丽而活泼地照射进我的房间，隔壁的房间里窗户开着；在街上一切都是宁寂的，这是星期天上午；我很清楚地听见一只云雀在邻近的某一个院子中的窗户前鸣啭着，在那窗户里面住着一个美丽的女孩；从距离很远的地方，我听见远处的一条街上一个男人在叫卖着虾；空气是那么温暖，然而整个城市却像寂灭的荒漠。——于是我回忆我的青春和我的初恋——在那个时代，我曾渴慕着，现在我只渴慕我最初的渴慕。青春是什么？一场梦。爱情是什么？这场梦的内容。
　　
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　　某种奇妙的事情发生在了我身上。我被推送上了七重天上。所有诸神聚集着坐在那里。出于特别的恩典我获许给出一个愿望。“你想要” 墨丘利说，“你是想要青春、还是美丽、还是权力、还是长生、还是最美丽的女孩、还是我们的杂货箱中的别的华贵物，那么选择吧，但只能选一样。”在一瞬间里，我不知所措，然后我对诸神这样说：我最尊敬的同代者们，我选择一样东西：我能总是让笑声处在我的这一边。诸神中没有一个回答任何一句话，相反他们全都笑了起来。由此我得出结论，我的祈愿得到了实现，并且觉得诸神知道怎样带着品味来表达自己；因为如果严肃地回答说“你的愿望必成现实”，那么这就会是一种不恰当的回答。
　　
　　
　　
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　　——摘自京不特翻译草稿：索伦•奥比•基尔克郭尔《非此即彼卷一。迪阿萨马塔》
　　]]> 2007-11-6 22:14:00(0) <![CDATA[非此即彼：迪阿萨马塔（选一）]]> 京不特 2007-11-6星期二(Tuesday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=11627029&idWriter=0&Key=0 　　摘自京不特翻译草稿：索伦·奥比·基尔克郭尔《非此即彼卷一。迪阿萨马塔》
　　
　　
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　　diapsalmata
　　（间奏曲）
　　
　　
　　
　　
　　
　　ad se ipsum
　　（献给其自身）.
　　
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　　Grandeur, savoir, renommé,
　　Amitié, plaisir et bien,
　　Tout n'est que vent, que fumée:
　　Pour mieux dire, tout n’est rien .
　　
　　（宏业、知识、名望
　　友谊、快乐和美好
　　全都只不过是风是烟
　　更好一点的表述就是：全都是乌有）
　　
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　　诗人是什么？一个不幸的人；他心中藏着深深剧痛，而他的嘴唇却是被如此构造的：在叹息和哭叫涌过它的时候，这叹息和哭叫被听起来象是一种美妙的音乐。对于他，这就象是那些在法拉利斯的铜牛中被用文火慢慢折磨的不幸者，他们的哭叫不能够达到暴君的耳中去使之受惊吓，相反在暴君听来这是甜美的音乐。人们成群地拥在诗人的周围，并且对他说：马上再唱吧；这就是说，但愿新的痛苦折磨你的灵魂，但愿那嘴唇依旧是如这之前的那种结构；因为哭叫只会来惊吓我们，而音乐却是动听的。于是评论家们出场了，他们说：对呵，根据审美者的规矩应当是如此。现在，这是理所当然的，一个批评家就完完全全象一个诗人，只是他没有剧痛在心中，也没有音乐在唇上。这样看来，我宁可作一个阿玛尔桥（Amagerbro）上的牧猪人而能为猪所理解，也不去作诗人而为人所误解。
　　
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　　大家都知道，在教导一个孩子的那最早、最简要的授课中，最初的问题是这个：孩子需要什么？回答是：嗒—嗒。生命就是在这样的注目中开始的，然而人们还是拒绝传承之罪的说法。孩子最初挨打的时候，是谁打孩子的，除了父母还会有谁？
　　
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　　我更宁可和孩子们交谈；因为在他们身上我们还敢希望，希望他们成为理性的生物；但是，那些已经成为了理性生物的人们，――啊，我的天哪！
　　
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　　那些人其实是没有道理。他们从不使用他们所拥有的那些自由，却去索求他们所不拥有的那些自由；他们有思想自由，他们索求言论自由。
　　
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　　我彻底不愿意。我不愿意骑马，那是太剧烈的一种运动；我不愿意走路，那太化费功夫；我不愿意躺下，因为，如果我躺下，那么我要么将继续躺着――这我不愿意，要么我将重新起身――这我也不愿意。总而言之：我根本不愿意。
　　
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　　如众所周知有许多昆虫，它们死于繁殖的瞬间，所有欢乐的情形就是如此；生命中最高和最辉煌的享乐时刻与死亡同行。
　　
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　　给作家们的得力有效的忠告
　　人们草率地写下自己的各种看法，人们将之付印，在那各种不同的校正过程中人们渐渐地得到很多好的灵感。因此，你们这些还不敢去印出什么的人们，鼓起勇气吧，也不要去鄙视印刷字误，而借助于印刷字误来达成机智风趣应当被看作是一种用来达成机智风趣的合理方式。
　　
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　　在总体上看，通过自己的对立面才拥有自己所欲求的东西，这是所有人性方面所具的不完美性。我不想谈论构成形式的多样性，这各种各样的构成形式可以让心理学家们有足够的事情去做（那忧郁的人最具幽默感，那丰富充实的人常常最具田园性情；那放荡的人往往最有道德心：那怀疑者往往最有宗教感），然而，只是提醒一下：只有通过罪，那恩典的极乐才能被看到。
　　
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　　除了我的其它无数交往圈子之外，我还有一个亲密无间的知心者——我的忧郁症；在我的喜悦之中、在我的工作之中，他向我招手，把我召到一边，虽然我从肉体上讲依旧在原地逗留着。我的忧郁症是我所认识的最忠诚的情人，那么，我又有了所爱，这就没有什么好奇怪的了。
　　
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　　有一种辩理的废话，它在对其论据的无穷追溯之中与它的结论有着一种等同于那些无法弄清楚谁是谁的埃及国王系列与历史学收获间的关系。
　　
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　　老年实现青年的梦想：对此，我们可以看斯威夫特，他在青年时建了一家疯人院，到了老年，他自己就住了进去。
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　　如果你看到了，那些古老的英国人们以怎样的一种忧疑病化的深刻发现了那作为笑的基础的模棱两可的东西，那么你一定会为此感到恐惧。哈特雷医生曾这样做出说明：dass wenn sich das Lachen zuerst bei Kindern zeiget, so ist es ein entstehendes Weinen, welches durch Schmerz erregt wird, oder ein plötzlich gehemmtes und in sehr kurzen Zwischenräumen wiederholtes Gefühl des Schmerzens (cfr. Flögel Geschichte der comischen Litteratur I B. Pag. 50 )（笑最初在小孩子们那里出现的时候，它是一种初发的哭，这哭通过疼痛，或者通过一种突然被抑制的并且在极短的间歇里重复的痛楚感，而得以激发（见福律葛笑话文学史，壹B，第50页））。到底是怎样的一个天大误会啊，那关于笑的东西在根本上是哭！
　　
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　　偶尔有机会遇上这样的事情：你因为看见一个人在世上完全孤单地站立而会被无比痛楚地感动。前些日子我就这样看见一个贫穷的女孩，完全孤孤单单地走到教堂去受洗。
　　
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　　考尔纳利乌斯•奈珀斯讲述一个战场上的将领和他相当大规模的骑兵团被困在一个堡垒里，这将领让人每天鞭打那些马，这样它们就不会因长时间的静站而受伤。——类似地，在这样的一个时代我也像一个被围困者；但为了避免因长时间的静坐而受伤，我让自己哭到疲劳。
　　
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　　关于我的悲哀，我的说法如同那英国男人说及他的房子：我的悲哀is my castle （是我的城堡）。许多人把“有着悲哀”看成是生活的舒适性之一。
　　
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　　在下棋时，棋局的对手这样说及棋局中的一个棋子：这个子不能被移动。我感觉自己的状态就像这个棋子所处的状态。
　　
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　　正因此，《阿拉丁》是如此让人振奋鼓舞，因为这台剧有着最野性的愿望中的那种天才而孩子气的无畏。在我们的时代又有多少人真的敢去有所愿望、敢去欲求、敢去既不是以那种乖孩子的bitte, bitte（请给我）也不是以一种气急败坏的个体的暴怒来称呼自然？在我们的时代里人们对“人是按照上帝的样子被创造出来的”这一话题谈论得如此之多，有多少人在对这一话题的感受中是有着真正的命令之声的呢？或者，难道我们不是全都像努拉丁那样站在那里为要求得过多和过少而惶恐地打躬作揖？或者，难道每一种宏大的要求不是都渐渐地被减缩成了一种对于自我的病态反思，从“提出要求”到“向人说我要”，——我们小时候就已经受教养和训练“去对大人说我要”。
　　
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　　我就像一个西瓦那样怯懦，微弱而被错过如同一个达格希利那，我觉得自己似乎是一个被反过来印在字行里的字母，然而却像一个有着三根辫子的巴夏那样跋扈，警觉地对待我自己和我的思想就像国家银行对待钱币的印刷，总的说来，就像某种pronomen reflexivum （反身代词）那样地在我自身之中反省。是啊，所谓“那些做下了有意识的善行的人们已经拿走了他们的报酬” ，如果发生在那些有意识的善行上的情形也会发生在那些不幸和悲哀之上的话，如果这也是就悲哀而言的情形，那么我就会是那最幸福的人了：因为我事先已经用掉了我的所有忧虑，然而它们却仍然全都还留在那里。
　　
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　　民间文学有着极其巨大的诗意力量，其表现之一就是，它有力量去欲求。与之相比，我们时代的欲望则同时既是罪孽深重又是枯燥乏味的，因为它所欲求的是那属于邻人的东西。民间文学中的欲求则很清楚地知道，邻人同样也不比它自己更多地拥有它所寻求的东西。而如果它要以罪孽的方式去欲求，那么它就会昭彰于天下以至于使人震惊。它不会因为一种呆板理智的冷静概率计算而让自己有所收敛。堂•璜仍然带着自己的1003个情人走过舞台。出于对传统之尊严的敬畏没有人敢微笑一下。如果一个诗人在我们的时代敢这样做，那么他就已经被人当作笑料了。
　　
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　　在我看到一个可怜的人，穿着一件相当破旧的、浅绿色有点透黄的大衣，悄悄地在那些大街上溜过的时候，我感受到怎样一种奇怪的忧伤呵。我为他觉得难过；但最感动我的则是，同样的大衣的颜色是那样生动地让我想起我童年在高贵的绘画艺术中的第一次创作。这种颜色恰恰是我最钟爱的颜色之一。这些混合的色彩、这些让我至今带着许多欣喜去想到的色彩，在生活中是你无法在任何地方找到的，难道这不是令人觉得悲哀吗？整个世界觉得它们吵闹扎眼俗气、只能被用在纽伦堡图画之中。如果你终于有一次碰上了这些色彩，那么这种偶遇却总是那么不幸，就像我现在所说的这次。遇上的总会是一个古怪的人或者一个枯萎的人，简言之，一个生命中的异乡人和得不到世界承认的人。而我，在画我的英雄时总是把这种永远无法忘却的黄绿色调画在他们的衣服上！所有童年的混合色彩不都经历这样的情形吗？那时的生命中所曾有过的闪烁微光，渐渐地在我们黯弱的眼睛里变得过于强烈、过于刺眼。
　　
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　　噢！幸福的门不是朝里而让你能够拼命撞向它来将之推开的，它是朝外开的，因此你没什么可做的。
　　
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　　我有勇气，我想，去怀疑一切；我有勇气，我想，去与一切搏斗；但是我没有去认识某事物的勇气；没有去占据、去拥有某样东西的勇气。大多数人抱怨，世界是如此平凡枯燥，生活无法像小说那样，在小说中机会总是那样地使人顺心；我抱怨的是，在生活中不同于在小说中那样，在小说中你有那些狠心的父亲们和精灵们和巨人们要去搏斗、有被施了魔法的公主要去解救。所有这样的敌人加在一起又怎么能和那些苍白的、贫血的、杀不死的黑夜形象相比呢，——我在与这些形象们搏斗，并且，是我在赋予这些形象生命和存在。
　　
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　　我的灵魂和我的思想是多么贫瘠，然而却持续不断地受着许多空洞的、充满情欲的并且窒息性的痛楚的煎熬！那么，是不是那精神之声带永远也不该被释放到我身上，是不是我应当永远地说昏话？我所需要的是一种嗓音，就像林修斯的目光一样有穿透力、就像巨人们的叹息一样可怕、就像自然之声一样坚持不懈、就像霜冻的阵风那样讥诮、就像艾科无情的嘲讽那样恶毒，有着一个从最低的贝司低音到最消融人心的胸音的音域、可以从神圣轻微的耳语调节到暴怒的能量。这就是我所需要的，为了呼吸、为了说出藏在心底的东西、让愤怒与同情的内脏得以震撼，我需要这样一种嗓音。——然而我的嗓音却只是沙哑如海鸥的叫声，或者濒于衰竭如那哑者唇上所挂的祝福。
　　
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　　那将来临的是什么？未来将带来什么？我不知道，我什么预感也没有。在一只蜘蛛从一个固定的点上向下坠到它的目的地的时候，它持恒地看见自己面前的一个虚空，在之中它无法找到落脚点，不管它怎样伸展挣扎都没用。如此也是我的状况；持恒地面对一个虚空，那驱动着我向前的，是一个我已经达到而留在了身后的目的地。这一生活是反向而可怕的，无法让人忍受。
　　
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　　相爱的最初阶段是那最美好的时期，这时，从每一次相会、每一道目光中，人都拿到一些新的东西回家去让自己为之而喜悦。
　　
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　　我对生活的看法是完全毫无意义的。我假定一种邪恶的精灵在我的鼻子上装了一副眼镜，这眼镜的一块镜片按一种极大的比率放大，而它的另一块镜片则按同样的比率缩小。
　　
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　　怀疑是一种Μεμαστίγομενος （受鞭笞者）；他像一只陀螺，由鞭击的力度决定在或短或长的时间里旋转在脚尖上保持直立，自己站立则是他所做不到的，正如陀螺无法站定。
　　
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　　在所有可笑的事情中，我觉得最可笑的是忙碌于世界、是去作一个匆忙于自己的膳食和匆忙于自己的劳作的男人。因此，当我看见一只苍蝇在那关键时刻坐在了这样一个生意人的鼻子上、或者他被一辆以更快速度疾驶而过的车辆溅着一身污水、或者吊桥被拉起来、或者有一块瓦片落下来砸死他，这时我就会从心底发出欢笑。又有谁会忍得住不笑呢？他们能够达成什么呢，这些没有休止的忙碌者？他们的情形岂不就是像那一个因房子着火而慌乱惊惶的妇人吗，——她拼命去从火中救出一把火钳来？他们在生命的大火灾中又能救出什么更多的东西呢？
　　
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　　我在根本上是缺乏活着的耐性。我看不得草的生长，而既然我看不得，那么我就彻底不愿去看上一眼。我的观感是一个以最快的速度疾行贯穿生活的“fahrender Scholastiker （漫游的学者）”的观感。人们说，我们的主先让人填饱肚子然后才让人的眼睛看饱；我无法感觉到这种情形：我的眼睛已经被喂饱而厌倦了一切，而我仍然感到饥饿。
　　
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　　你尽管来问我任何想要问的问题，但是你别来问我理由。如果一个年轻女孩无法给出理由，她得到谅解，这叫做，她生活在情感之中。我的情形则不同。在一般情况下，我有着如此之多常常是相互矛盾的理由，以至于我因为这个理由而不可能给出各种理由。还有，从因果关系上看，我也觉得并不是真的能够自圆其说。一忽儿是从巨大而有力的因之中走出一个极其微渺不足道的小小的果，有时甚至根本没有果出现；一忽儿则是由一个敏捷小巧的因生产出一个庞大无比的果。
　　
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　　而现在，生命的各种无邪的喜悦。这个你只能听由它们顺其自然，它们只有一个错：它们是如此地无邪。另外，它们必须有节制地被享用。我的医生为我开出健康饮食规定时，听起来就是这样；在某一特定时段里我得远离某些特定的食物；但是去对“进行节制饮食”进行有节制地运用——这实在是要求得太多了。
　　
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　　生活对于我来说成为了一种苦涩的饮品，然而它却必须被一点一滴地、缓慢地、计量地服用。
　　
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　　没有人从死者们那里返回，没有人不是哭着进入世界的；在你想要进入的时候，没有人问你，在你想要出去的时候，没有人问你。
　　
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　　时间走逝，生活是急流，等等诸如此类，人们如此说。我无法感觉到它。时间停滞而我也停滞于之中。我所投射出的所有计划，直接就飞回到我自己；在我想要唾口水的时候，我唾在我自己的脸上。
　　
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　　在我每天早上起床时，我马上又回到床上。我觉得最舒服的是晚上，在我关灯、把被子拉上头的那一瞬间。我再一次带着无法描述的心满意足从床上坐起来，环顾我的房间，然后晚安，钻进被子。
　　
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　　我擅长些什么呢？什么都不会做或者会做任何事情。这是一种罕见的灵巧；然而在生活中，这种灵巧的小聪明会被人当一回事吗？上帝知道，那些申请“杂务女佣”工作——而如果没有这样的工作则什么工作都行——的女孩子们，她们有没有找到一个位置。
　　
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　　人不仅仅对于他人而且也对于自己应当像一个谜。我研究我自己；在我对此厌倦了的时候，我就抽一支雪茄来打发时间，并且想：上帝知道，到底老天是把我当怎么一回事或者他想要从我身上解释出些什么名堂。
　　
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　　没有什么产妇会有比我所具的更为古怪和更为没有耐心的愿望了。这些愿望有时候牵涉到那些最微不足道的事情，有时候则是最为崇高的，但是它们全都在同样的程度上有着那灵魂的刹那间的激情。我在这样的一个瞬间里想要一盘荞麦粥。我回想到我的学生时代，我们在星期三总是吃荞麦粥。我回想到，那粥是做得多么滑而白，黄油是怎样地向我微笑，粥看上去是多么地热，我是多么地饿，在得到开始进餐的许可之后是多么地迫不及待。一盘这样的荞麦粥！我愿意以比我的长子权更多的东西来换取它。
　　
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　　魔术师维尔基利乌斯让人把自己剁成块放进锅里烧八天，并且，通过这样一个过程来恢复青春。他叫另一个人看守着，不让任何不相干的人朝锅里看。那看守者却无法抵抗这诱惑；他过早地向锅里看了，维尔基利乌斯就像小孩子一样带着一声哭叫消失了。看来我也过早地向锅里看了，过早地向生命和历史发展的锅里看，并且，看来我除了继续是一个小孩子之外，再也达不到更多了。
　　
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　　“永远也不要失去勇气；在那各种不幸以最可怕的方式在一个人的周围堆积起来的时候，这时他就会在云彩里看见一只帮助的手” ，在上一次晚祷仪式上尊敬的耶斯贝尔•莫尔顿教士这样演说。我现在习惯于老是在敞开的天空下行走，但是从不曾注意到有这样的事情。几天前在我的一次散步中留心到了这一现象。当然这肯定不是真的一只手，而像是一条手臂，从云中伸展出来。我陷入了深思：我想着如果此刻耶斯贝尔•莫尔顿在场就好了，这样他就可以决定出这是不是他所指的现象。就在我沉湎于这些想法中的时候，一个过路人对我说话了，那里，他指着那些云，说：“你看见那龙卷风吗？在这周边的各个地区内人们很少看到这种气候；有时候它会把一些整幢的房子卷走。”咿，上帝保佑，我想着，如果这是龙卷风的话。并且我马上拔腿尽快地走了。尊敬的耶斯贝尔•莫尔顿牧师在我的位置上的话，他又会怎么做呢？
　　
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　　让别人去抱怨时代是邪恶的；我抱怨它可怜可鄙；因为它没有激情。人们的思想就像花边一样单薄和脆弱，而他们自己则像做花边的女孩们一样可怜。他们的心有着太可鄙的想法，乃至这些想法都无法被称作是罪恶的想法。也许对于一条蠕虫蚯蚓来说，怀有这样一种想法是可以被看作罪，但对于人则不行，——人是按着上帝的样子被造出来的。他们的情欲是端庄冷静而毫无生机的，他们激情是困眠打着瞌睡的；他们尽他们的义务，这些唯利是图的灵魂；但他们却做得出来，会像犹太人那样在钱币上剪一小点下来；他们认为，虽然上帝无疑是有着很清楚的一笔帐，但人还是可以稍稍欺骗他一下而不被抓住。呸，这些东西！正因此，我的灵魂总是回到旧约和莎士比亚那里去。在那里你可以感受到，那是一些人在说话；在那里你恨，在那里你爱，谋杀自己的敌人、诅咒他所有传承下去的后代，在那里你行罪。
　　
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　　我的时间这样分派：一半的时间我睡觉，另一半的时间我做梦。在我睡觉的时候，我从不做梦，在睡觉的时候做梦，那是可悲的；因为，“睡觉”这东西是最高的天赋。
　　
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　　成为完美的人无疑是最高的作为。现在我有了鸡眼，这在它自己的份上则总是对什么东西有着帮助作用的。
　　
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　　我的生活所达到的成果就是完全的乌有，一种心境，一种简单的色彩。我的成果类似于那位艺术家的油画，——他本来是要画犹太人过红海，但最终把整个墙壁画成红色，这时他解释说，那些犹太人走过去了，那些埃及人被淹没了。
　　
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　　在大自然中人的尊严也还是得到承认的；因为，在你想阻止鸟飞上那些树，你就竖立起一样什么东西，这东西必须是像一个人的样子，哪怕是只有一点点和一个人有相似的地方，比如说一个稻草人的样子，就足以唤起尊重。
　　
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　　如果情欲之爱（Elskov）有着某种意义的话，那么它在其生产之时必定被月亮映照，正如阿匹斯要作为真正的阿匹斯就必须有月光映照。那生出阿匹斯的母牛在受孕的这一刻应当是被月亮映照的。
　　
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　　用来证明生存之悲惨的最好证据就是那从对生存之辉煌的观察中获得的材料。
　　
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　　大多数人如此猛烈地朝着“享受”疾奔，结果跑过头错过了。他们的这种情形就像那个在自己的城堡里守护着一个被掳掠的公主的小矮人。有一天他睡了午觉。在他一小时后醒来时，她已经不在那里了。他马上穿起自己的七里靴，只迈出一步，他就已经远远地超越了她所在的地方而错过了。
　　
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　　我的灵魂是如此沉重，乃至不再有什么思想能够承担它、不再有什么翼翅的扑展能够将它带进苍穹。如果它运动，那么它只是沿着地面擦过，就像大风刮出雷雨天时那些鸟的低空飞行。在我的内在本质中孵化一种焦虑、一种恐惧，预感到一场地震。
　　
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　　生活是多么空洞和无足轻重。——人们埋葬一个人；人们陪着直到他入土，人们向他投撒三铲泥土；人们坐着马车出去，人们坐着马车回家；人们以这样一种想法作为安慰：在自己面前还有一段漫长的生命。那么7 x 10年到底有多长呢？为什么人们不一了百了地终结这一切呢，为什么人们不留在那里、一同走下墓穴，并抽签决定谁是不幸所选中的人——来作为最后一个活着的人向那最后的死者投撒三铲泥土。
　　
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　　那些女孩并不让我感到有吸引力。在她们的美丽成为过去时，这美丽就像一场梦和昨天的日子一样消逝。她们的忠贞。——对，她们的忠贞！要么她们是不忠贞的，这我就不再有什么可关心的，要么她们是忠贞的。如果我找到一个这样的忠贞女孩，那么，考虑到她是罕见的一个，她能够引发出我的兴致，而考虑到时间的漫长，则她不会让我感到有吸引力；因为，要么她继续保持持恒的忠贞，那样我就成了我的实验性热情的一个牺牲品——因为我不得不忍受着她，要么会有这样的一个时刻，她停止了忠贞，那么这之后我就又回到了那老套的故事上。
　　
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　　可悲的命运！你徒劳地像一个老娼妓那样浓妆艳抹你满是皱纹的面孔，你徒劳地摇响你的愚人之钟；你让我感到乏味；仍是同样的老调调，一场idem per idem （同样的同样）。没有变换，总是炒冷饭。来吧，睡眠和死亡，你什么也不许诺，你履行一切。
　　
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　　这两段似曾相识的小提琴弦曲！在这里、在此刻，在街的中央，这两段似曾相识的小提琴弦曲。我失去理智了吗？是我的耳朵出于对莫扎特音乐的爱而不再去听了吗？把一只自己演奏它自己所想听的东西的耳朵馈赠给我——我这个像乞丐一样地坐在寺庙的门前的不幸者，这就是来自诸神的酬报吗¬？只是这两段小提琴弦曲；因为我现在听不到任何更多的声音。正如它们在那支不朽的前奏曲中从低沉的合唱声调中爆发出来，在这里也是以同样的方式，它们带着一种启示所具的全部惊奇，从街上的噪音喧嚣中让自己游漾开来。——这肯定就在这附近；因为现在我听见了这些轻舞曲调。——那么，这就是你们了，你们两个不幸的艺人，是你们带来了我的喜悦。——他们中的一个，好像是十七岁，穿着一件绿色的带有骨质大纽扣的卡穆克大衣。这大衣对于他实在是太大了。他手里抓着的小提琴紧贴在下颌之下；帽子压得很低靠近两眼；他的手藏在无指手套中，手指被冻成紫红色。另一个年纪稍大一些，穿着谢尼耶外套。两个人都是盲人。一个小女孩，可能是引领他们的，站在前面，把两手埋在围巾下。我们渐渐地聚集起来，这些舞曲的几个景慕者，一个带着信包的邮递员、一个小男孩、一个女佣，两个搬运工。豪华马车嘈闹地驶过，工车的声音盖过这些从他们那里星星点点地冒出来的曲调。两个不幸的艺人，你们知道么，在这些曲子里包藏着全部世界上的光彩绚丽。——难道这不像是一场约会吗？ ——
　　
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　　在一家剧院里发生的事情，后台着火了。小丑出来告诉观众着火的警报。但是人们以为这是一个笑话并且鼓掌；他重复这警报；人们欢呼得更厉害。这样我想着，世界将在机智诙谐者们的普遍欢呼之下而走向毁灭，——他们以为这是一个笑话。
　　
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　　从根本上说，这一生命的意义到底是什么？如果我们把人分为两类，那么我们可以说，一类是为了生活而工作，而另一类则没有这一需要。但我们知道，这“为生活而工作”无法作为生命的意义，因为这是一个有矛盾的说法：“不断地获取那些条件”要作为对关于“生命的意义是什么”这一问题的回答，而生命则要借助于这些条件的获取而得到存在保障。一般地看，余下的人们的生命，除了去消耗那些生命所需的条件之外也没有意义。如果我们说，生命的意义就是去死，这看来则又是一个有矛盾的说法。
　　
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　　真正的享乐不在于你享用什么，而是在于观念。如果我雇佣了一个顺从于我的精灵来为我服务，在我想要一杯水的时候，他却要为我拿来全世界最贵重的各种葡萄酒——美味地调制在一只酒杯里，那么我将解雇他，直到他搞明白这一点：享乐不在于我享用什么，而在于得到我的意愿。
　　
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　　所以说，我的生命的主人不是我，我是一根要被织进生命之卡屯布的棉线！好吧，哪怕我不能纺织，我也还是能够剪断这根线。
　　
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　　一切都将在宁静中被获取而在沉默中被神圣化。这不仅仅只是普绪客（Psyche）那将要出生的孩子的情形：这孩子的未来依赖于她的沉默。
　　Mit einem Kind, das göttlich, wenn Du schweigst -
　　Doch menschlich, wenn Du das Geheimniss zeigst.
　　（有一个孩子，他属于神类，如果你沉默——
　　然而属于人类，如果你展示出这秘密）
　　
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　　看来我是注定要彻底体会承受所有可能的心境，要获得所有方向的经验。每一瞬间我都躺在大海的中央，就像一个要去学游泳的小孩子。我尖叫（这是我从希腊人们那里学来的，从希腊人那里你可以学到纯粹的人情味）；因为，固然在我的腰围上有着一根系绳，但我却看不见那将要把我高高吊起的支撑杆。这是用来获取经验的一种可怕的方式。
　　
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　　够奇怪的，通过那两个可怕的对立，我们获得了关于“永恒”的观念。如果我想象那个不幸的簿记员，由于在一份账目结算中说了7加6等于14，他毁掉了一个商行，他因此而绝望得失去了心智；我想象着，他一天到晚对所有其他事情都无动于衷，只是对自己重复：7加6等于14，然后我就有了一幅“永恒”的画面。——我想象一个闺房里的丰满的美丽女性，优雅大方地躺在沙发上憩息，毫不关心世界上的任何事情，然后我就又有了一幅“永恒”上的画面。
　　
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　　哲学家们就“现实”所谈论的东西，常常在同样的程度上带着欺骗性，就像你去一家旧货店在那里读到一块牌子：本地熨衣物。如果你拿着自己的衣服来熨，那么你就上当了；因为那块牌子只是放在那里卖的。
　　
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　　对我而言，再也没有什么东西是比回忆更为危险的了。如果我回忆一种生活状态，那么在这个时候，这状态本身就停止了。人们说，分离有助于去使得爱情重新焕然。这当然是对的，但它是以一种纯诗意的方式去使得爱情重新焕然。活在回忆之中是一种人所能想象到的最圆满的生活，回忆比所有现实更丰富地使人心满意足，并且它有着一种任何现实都不具备的安全感。一种被回忆的生活状态已经进入了永恒，并且不再有任何俗世的兴趣关注了。
　　
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　　如果有什么人要写一本日记，那么这个人就应当是我，并且是为了稍稍有助于我的记忆。在一段时间过去之后，常常会有这样的事情出现在我身上，我完全忘记了，是哪一些原因把我推向这事或者那事，并且，不仅仅是在琐事上如此，在那些最具决定性意义的步骤中也是如此。如果我总算看见了原因，这原因有时候则是那么奇怪，以至于我自己不愿意去相信这就是原因。如果我有什么写下来的东西来提醒着我，那么这一怀疑就可以被驱散掉。说到底，“原因”就是一种奇怪的东西；如果我带着自己的全部激情看着它，那么它就会长大而变成一种巨大的、能够翻江倒海启动天地的必然性；如果我没有激情，那么我带着嘲弄鄙视着它。——现在，我长时间地反复寻思了，到底是一个什么样的原因推动我辞去了学校教师的职务。在我现在想着这事情的时候，我突然发现，这样的一个工作正是适合于我的。今天我恍然大悟，那原因恰恰正是这个：我应当将自己看成是彻底地适合这一职位的人。如果我继续留在我的职位上，则我只会失去一切而不会赢得什么。因此，我将这种做法看作是正确的：辞去我的职务而在一个巡回演出的剧团里申请一个位子，¬——我这样做是出于这个原因：在这方面我什么才能都没有，因而也就有一切可以让我去赢得。
　　
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　　如果去相信，在世界中大喊大叫会起到帮助作用、仿佛一个人的命运因此而会被改变，那么，这之中就真的有着极大的天真。给你什么你就拿什么，不要让自己卷入任何节外生枝的麻烦。在我年轻的时候，当我到一家餐馆时，我也会对跑堂的说：要好的、要很好的一块肉，是背上的，不要太肥。那跑堂的也许不会听到我的喊声，更不会把我说的当一回事，至于我的嗓音要想挤进厨房去说动那切肉的人，则更是不可能的了，而即使所有这些都得以发生了，但也许那整大块肉上并没有什么好的肉块。现在，我就从来没有再喊叫了。
　　
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　　那社会性的努力奋斗和伴随着它一同而来的美丽同情在越来越大的范围里扩展开。在莱比锡有人成立了一个委员会，这个委员会出于对那些老马的悲惨结局的同情而决定把这些马吃了。
　　
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　　我只有一个朋友，它是回声；为什么它是我的朋友？因为我深爱我的悲哀，而这回声不会从我的心中夺走我的悲哀。我只有一个知心，它是夜晚的沉寂；为什么它是我的知心？因为它沉默。
　　
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　　在神话传说里，巴门尼斯库斯在特罗珀尼乌斯的洞中失去了笑的能力，但是，他在得洛斯岛上因为看见了一块不定形的、被作为女神莱托之像的木块，就恢复了这笑的能力。神话里发生在巴门尼斯库斯身上的事情同样也正是我的情形。在我非常年轻的时候，那时我在那个特罗珀尼乌斯的洞中忘记了笑；在我长大后，我则睁大眼睛观察现实，这时，我就笑了起来，并且从那时起就不曾停止过。我看见：得到一个维持生计的工作就是生活的意义，成为司法议员就是生活的目的；得到一个有钱的女孩就是爱情的丰富欲望；在囊中羞涩的时候相互帮助就是友谊的至乐；凡那大多数人认为对的，那就是智慧；做一下讲演就是热情洋溢；敢冒“会被罚款10 Rbd ”的险就是勇敢；在吃完了正餐之后说一声客气话，这就是诚恳；每年去领受一次圣餐，这就是对上帝的敬畏。这是我看见的，并且，我笑了。
　　
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　　那绑住我的是什么？那用来捆绑芬利斯狼的链子是用什么做成的？它是用猫腿走在土地上的噪声、用女人的胡须、用巉岩的根、用熊的草、用鱼的呼吸和鸟的唾沫来做成的。我也是这样地被绑在一条链子中，一条以各种黑暗的幻想、以各种使人恐惧的梦、以各种不安宁的想法、以各种惶惶然的预感、以各种不可解释的恐惧构成的链子。这条链子“极其有韧性、软如丝，用尽最大的力量也拉不断、拉不驰，并且无法磨断。”
　　
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　　够奇怪的，总是这同样的东西贯穿了生命里的所有年龄让你操劳，你总是达成同样距离，或者更确切地说，你走回头路。我15岁的时候，我在语文学校里津津有味地写关于上帝存在和灵魂不死的那些证明，写关于信仰这个概念、写关于奇迹之意义。在examen artium （相当于高中毕业大学入学考试）的考试中，我写了一篇关于灵魂不死的论文，我被评定为præ ceteris （与他人相比值得赞扬，优秀显著）；再后来我因为一篇关于这一材料的论文而获奖。又有谁会相信，在有了这样一个如此坚实而充满希望的起始之后，在我25岁的时候，我会落到这样的一个地步：我无法再证明灵魂不死，一个证明也做不了。尤其是，我回想起我的学生时代：老师对我的一篇关于灵魂不死的论文进行了非凡的赞美和朗读，既是因为内容也是因为语言上的优秀。唉，唉，唉！那篇论文在很久以前已经被我扔掉了。怎样的不幸啊！也许这篇论文会捕捉住我怀疑的灵魂，不管是以它的语言还是以它的内容。于是，这就是我对父母、长者、老师们的忠告，去催促那些他们所监管的孩子们藏好那些他们15岁时写的那些丹麦语作文。给出这个忠告，是我能够为人类的福祉所能做的唯一的一件事。
　　
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　　对真相的认识，也许是我已达到的；对至福的认识，无疑是没有。我该怎么办？在世上做你的事，那些人们回答。难道我应当去向世界表明我的悲哀、再贡献出又一个证明“一切是多么地可悲可怜”的依据、也许去发现人生中的一个迄今尚未被人留意的新瑕疵？如果那样，我将能够收获那罕见的报偿而举世闻名，就像那个在木星上发现斑点的人。但我还是宁可沉默。
　　
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　　人的自然本性，真是原本怎样就一直怎样。真是一种与生俱来的天赋呵，一个幼小的孩子不就常常能够让我们看见那些重大关系的生动画面吗。今天我就让小路德维希给逗乐了。他坐在他的小凳子上；带着明显的欢悦环顾四周。这时保姆玛壬走过客厅。玛壬！他喊着；呵，小路德维希，她带着寻常的友好回答，并且走向他。他把自己的大头稍稍向一边倾斜，带着某种淘气的狡狯用自己睁得极大的眼睛盯着她，然后很冷漠地说：不是这个玛壬，我叫的是另一个玛壬。我们成年人做的是什么呢？我们呼喊整个世界，而当世界友好地走向我们的时候，我们则说：这不是我叫的玛壬。
　　
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　　我的生活就像一种永恒的夜；在我有一天将死的时候，我可以用阿基利斯一剧中的话说：
　　Du bist vollbracht, Nachtwache meines Daseyns .
　　（你已经达到了完美，我的存在之守夜者。）
　　
　　
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　　我的生活是完全地无意义的。如果我观察它的不同时期，那么，我的生活的情形就如同辞典中Schnuur这个词的情形。它首先是意味了一根绳索，其次意味了儿媳妇。所缺少的只是，Schnuur这个词第三是应当意味了一只骆驼，第四应当是掸尘扫帚。
　　
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　　我就像那吕纳伯格猪。我的思维是激情。我能够很好地为别人把那些块菌从地里翻出来，我自己则对它们毫无兴趣。我把那些麻烦问题拿到我的鼻子上；但是，除了把它们从我的头上向后面扔之外，我无法对它们做更多的事。
　　
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　　徒劳地，我对抗。我的脚打滑。我的生命仍是一种“诗人式存在”。还能想象出什么比这更不幸的东西吗？我是被命运选定了的；当命运突然向我显示出，我所作的一切对抗是怎样在这样一种生存中变成环节（Moment）的，这时，命运嘲笑着我。我能够如此生动地描述那希望，以至于每一个怀着希望的个体人格都会认同我的描述，然而这种描述却是一种造假，因为在我描述这希望时，我想着那回忆。
　　
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　　还有一个人们迄今所忽视了的对于上帝存在的证明。它是由阿里斯托芬的《骑士》中的一个仆人给出的，从32开始及随后的：
　　
　　（德谟斯特纳斯。
　　诸神的形象；你真的相信有诸神？
　　尼基阿斯。
　　那我是绝对相信的。
　　德谟斯特纳斯。
　　你有什么证据？
　　尼基阿斯。
　　我为诸神所恨，难道这不是很好的证据；
　　德谟斯特纳斯。
　　你说得我心服口服。
　　
　　* *
　　*
　　
　　无聊是多么地可怕——可怕地无聊；我不知道还会有什么更强烈的表达，更真实的，因为只有同类才为同类所认识。我真希望还有一个更高的表达、一个更强烈的，那样的话就还会有一个运动。我俯卧着，怠惰地；我所看见的只有一样东西，那是空虚；我赖以生存的只有一样东西，那是空虚；我让自己在之中动弹的只有一样东西，那是空虚。我甚至连疼痛也感觉不到。说起来那秃鹰还不断地啄食普罗米修斯的肝；说起来在洛克的脸上还不断地有毒液滴下；哪怕是单调的，这也都还是一种休止。对于我，痛楚本身已经失去了其刺激性的新鲜感。不管是有人把全世界的荣华还是把全世界的痛苦施加于我，前者后者对于我的触动是完全一样的，我不会翻过身来，既不会想去获得也不会想去逃避。我死于死亡。而什么是能够让我散心的呢？有啊，如果我得以看见一种经受得起所有考验的忠诚、一种承受一切的热情、一种移山的信仰；如果我能够觉察到一种将“那有限的”和“那无限的”结合在一起的思想。然而我灵魂中剧毒的怀疑噬食着一切。我的灵魂就像那死亡的海，在之上没有鸟能够飞行；如果有鸟飞行，在它已经飞到半途的时候，它精疲力竭地坠落在死亡和毁灭之中。
　　
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　　奇怪啊！人是用怎样一种对于丧失和拥有的双义恐惧来使自己牢牢地依附着这生活的呵。有时候，我曾想走出决定性的一步——向对于这一步而言我所有从前所走的路都只不过是儿戏——进入那伟大的探险旅行。就像一艘船，在它冲出船台时会有礼炮来庆贺，我也想要这样庆贺自己。可还差一点。我缺乏的是勇气吗？如果一块石头落下来并且把我砸死，这倒也还是一条摆脱困境的出路。
　　
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　　同语反复是并且仍然是那最高的原则，最高的思维基本原理。这样，大多数人使用它，这就没有什么奇怪的了。它也不那么贫乏，完全可以充满整个生命。它有着一种促狭的、机智诙谐的、有趣的形式，这就是那些无限判断。这一类同语反复是悖论性的和超验性的一类。它有着那严肃的、科学的和教化的形式。为此而立出的公式如下：在两个量与同一个第三个量等量时，则这两个量相互等量。这是一个量的推论。这种同语反复在讲演台和布道坛上特别适用，——在那里人要讲很多东西。
　　
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　　在我身体结构中不合比例的地方是我的前肢过小。就像新荷兰的野兔，我有着很小的前肢，然而无限长的后肢。在一般的情况下我很宁静地坐着；如果我有所动作的话，那么就是一个极大的跳跃，使得所有因亲戚朋友的亲切关系而与我相关联的人们感到恐怖。
　　
　　
　　
　　
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　　　　——摘自京不特翻译草稿：索伦·奥比·基尔克郭尔《非此即彼卷一。迪阿萨马塔》
　　]]> 2007-11-6 1:35:00(0) <![CDATA[《非此即彼》的前言]]> 京不特 2007-11-4星期日(Sunday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=11611207&idWriter=0&Key=0 　　非此即彼
　　一个生命的残片
　　
　　出版者
　　维克多"艾莱米塔
　　
　　第一部分
　　
　　
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　　非此即彼
　　
　　一个生命的残片
　　
　　
　　出版者
　　维克多"艾莱米塔
　　
　　
　　第一部分
　　包含有A的文稿
　　
　　难道只有理性是得以受洗命名的，
　　难道激情就是异教徒么？
　　扬。
　　
　　
　　
　　Kjøbenhavn 1843 （哥本哈根1843年）
　　Faaes hos Universitetsboghandler C. A. Reitzel（可在大学书店莱兹尔购得）
　　Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri（毕扬科"鲁诺斯印刷场印刷）
　　
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　　前言
　　
　　
　　我亲爱的读者，你也许在某一刻会遇上这样的情形，不禁对那著名哲学句子“那内在的就是那外在的，那外在的就是那内在的” 的正确性有了或多或少的怀疑。也许你自己就怀着某种秘密，对之你有着这样一种感觉：因为这秘密在它所具的喜悦或者痛楚中对你来说是太亲切了，以至于你不愿意让他人来和你共享它。也许你的生活使得你和一些人有所接触，对于他们你有着某种预感，隐约感觉到如此的某些事情是可能的，尽管你并不一定能够通过权力或者诱惑来揭示这隐秘。也许你感受到的这些情形并不对你和你的生活发生作用，然而你对这种怀疑却不陌生；它时而在你的思绪中像一种匆匆的形影飘忽而过。这样的一种怀疑来而又去，没有人知道它从哪里来或者它到什么地方去。就我自己而言，我一直对哲学的这一点怀有一种异端的想法，并且因此也尽可能地习惯于自己去深思和考究；我在一些在这方面与我有同感的作家们那里听取了指导，简言之，我尽了我的努力来弥补那些哲学文本们所遗留下的匮乏。渐渐地，听觉对于我来说倒是成为了最亲密的感觉功能；因为，正如声音是那相对外在之物而言是无法比较的内在性的揭示，于是耳朵就是用来使这内在性得以被人领会的工具，而听觉就是用来获取这内在性的感觉功能。每当我在我所见和所听之间发现一个矛盾，我就觉得我的怀疑得到了强化而我的观察愿望得到了放大。一个听忏悔的神父与忏悔者之间有窗格子隔开，这神父不看，他只是听。听着听着，他渐渐构想出一个与此相应的外在；这就是说，他不会进入矛盾。相反，在你同时看和听的时候则不同，你看着的是你和言述者之间的一道窗格子。就结果而言，我为在这方面进行观察而做出的努力是非常不同的。有时候我是幸运的，有时候则不，而想要在这些道路上赢得一些战利品，幸运总是一个必须被考虑进去的因素。然而我却从来没有失去继续进行我的调查研究的愿望。如果我真的在什么时候几乎对我的坚定感到了懊悔，那么一种意外幸运也就在这样的时候为我的努力进行了加冕。于是这就是一种这样的意外幸运，它以一种最奇怪的方式使得我拥有了这些文稿，因而我荣幸地在此向阅读着的关注者们展示这些文稿。在这些文稿中，我得到机会去审视进两个人的生活，这强化了我关于“那外在的不是那内在的”的怀疑想法。尤其是他们中的一个有着这样的情形。他的外在完全与他的内在相矛盾。而他们中另一个的情形在一定的程度上也是如此，只要他在一种较为无足轻重的外在之下隐藏起了一种更为意义重大的内在，那么他就是处在这样的矛盾中。
　　也许，考虑到顺序，我最好还是先讲述一下，我是怎样获得这些文稿的。现在算来，差不多是在七年前，我在城里的一个旧货商家那里留意到一张秘书柜桌，一见之下，它就吸引了我的注意力。它不是出自现代的工艺，很陈旧，但它还是吸引住了我。要解说这一印象的依据，对于我来说是不可能的，但是大多数人在他们的生命中肯定也曾经历过类似的情形。我每天的路径使我经过那旧货商和他的柜桌，在任何一天经过那里时我都从不曾放过时机盯着它看。渐渐地，这个秘书柜桌在我心中有了它的故事；看着它，对于我来说成为了一种必然，到最后，即使是在我有必要走另一条路的时候，我也毫不犹豫地为它的缘故而绕一段远路。由于我总这样看它，它在我心中也渐渐唤醒一种想要拥有它的愿望。其实我完全能感觉到，这是一种奇怪的愿望，既然我并不需要这家具；对于我来说，买下它就是一种浪费。正如我们所知，愿望有着一种非常诡辩性的说服力。我去了那旧货商家，推说是询问一些别的东西，在我要离开的时候，我漫不经心地就那张秘书柜桌问了一个非常低的价钱。我想着，那旧货商人可能会抬价。如果是那个价，那我就占了便宜。不管怎么说，我这样做不是为了钱的缘故，而是为了要在良心上说得过去。但没有成功，那旧货商人有着一种非同寻常地坚定。又是很长一段时间，我每天都去那里，然后以一种钟情着迷的目光看着这秘书柜桌。你必须下决心，我寻思着，试想一下，如果它被卖掉了，那就太晚了；哪怕你终于又找到它，你也永远得不到对它的这种印象了。在我走进旧货商家的时候，我的心暴跳着。买下了它，付了钱。这是最后一次了，我想着，你这么浪费；对了，你买下它，这恰恰是一种幸运，因为你这么老是看着它，你就该想着你曾是多么浪费，以这个秘书柜桌为起点，你生活中该有一个新的段落开始了。啊，愿望有着一种非常诡辩性的说服力，那些良好的意图总是现成地摆在那里。
　　秘书柜桌被安置在了我的房间里，正如在我爱上它的一开始，从街上望着它使我喜悦，同样，我现在的喜悦是在家里经过它。渐渐地，我认识了它所有丰富的内容，它的诸多抽屉和夹层，不管怎么说，我对这柜桌只有喜欢。然而这情形并不能持续下去。在1836年夏天，我因为生意上的原因而得以旅行到乡下小住八天。邮信马车是订在五点钟。所有要用的衣物已在前一夜晚装了包；一切就绪。四点钟我就已经醒来，然而我即将要观访的那些美丽乡土使我如此迷醉，以至于我又坠入睡乡或者说梦乡。也许我的仆人想让我睡足，因为他到了六点半才叫醒我。邮信马车已经在那里叫唤了，虽然我一向都没有服从他人命令的习惯，对于邮信马车及其诗意的主题旋律，我总还是有所例外。我很快地穿上了衣服；在我已经站在门口时，我突然想到：你钱包里是否有着足够的钱。里面没有很多钱。我打开秘书柜桌，要拉出放钱的抽屉带走之中所有的钱。看，这时这抽屉就没办法动了。想了什么办法都没用。这真是倒楣透了。恰恰是在邮信马车诱惑性的声响仍然在我耳中回响的这一瞬间，我遇上了这样的麻烦！气血上头，我恼火极了。正如薛西斯让人鞭打大海，我决定进行可怕的报复。拿了一把手斧来。我对这秘书柜桌砍上了不忍卒睹的一斧。不管是因为我此刻在怒火之中砸错了还是因为这抽屉和我一样顽固，反正这一斧没有达成我想要得到的效果。抽屉关着，并且继续关着。相反别的事情发生了。我不知道是因为我的一斧击中了某个机关点，还是因为秘书柜桌的整体结构受震动，但我知道，一扇秘密的门被震开了，而在这之前我从不曾留意到过这扇门。它覆盖着一个贮藏处，当然这贮藏处也是我以前不曾发现的。让我特别意外的是，我在之中发现了许多文稿，这些文稿构成了本文献的内容。我改变了我的决定，到下一站我将借一笔钱。在极其匆忙中，我清空了一个本来放有两把手枪的红木匣子；文稿就被放进了红木匣子。喜悦得胜了并且赢得了意外的增值；我在内心中请求那柜桌原谅我粗暴的处理方式，而与此同时，那关于“那外在的不是那内在的”的怀疑在我的思绪中得到了强化，并且我的经验命题肯定了，要达成这样的发现，幸运总是一个必须被考虑进去的因素。
　　
　　上午正中时分我到了希勒若德（Hillerød），搞定了我的费用问题，使得那美好的乡土为我留下了一个一般的印象。接下来的早晨我就马上开始了我的游历，相对于我最初所想象的，现在这游历有着一种完全不同的性质。我的仆人拿着红木箱子跟着我。这样，我在林中找了一个浪漫的地方，一个我尽可能地确定了是不会有意外骚扰的地方，于是我就取出了那些文本。我的房东留意到人们经常带着红木匣子上路的这一类游历，他根据自己的猜想说，我也许是要练习枪击。我很感激他的这一说法，并且让他继续相信是这样。
　　
　　对这些被发现的文稿的粗略浏览使得我看出它们构成两种文字构型，从外在看也能够看出它们间所具差别的形迹。它们中的一类是写在精致的类皮纸上，四开，极宽的边沿空白。手迹字体是可读的，有时甚至稍有雅致风格，只有一处是草率的。另一类是写在整张的、带有分隔栏目的荷兰蜂窝纸上，就像人们写司法文本或类似的文本时所用的。字迹很清楚，某种拖沓的、单调的和平凡的字体，叫人一看就觉得这是一个商人的手迹。内容也马上显示出差异，其中一部分包括了一批或长或短的审美论文，而另一部分则由两篇大规模的和一篇较短的研究报告组成，看来全都是伦理方面的内容，并且是以书信形式写成的。进一步细看，这种差别就更完全地强化了。后一类的文字构型是一些写给前一类文字作者的信。
　　然而，在这里有必要找到一种用来标示这两个作者的简短表述。我带着这个目的非常小心地通读了这些文稿，但是什么也没有发现，或者说，等于什么也没有发现。关于前一个作者，那审美者，根本不存在关于他的任何介绍。关于后一个，写信者，人们则会了解到，他曾叫威尔海姆，曾是法院的法官，然而没有确定是哪一个法院。如果我想要准确地关联到那历史背景方面的细节而称他为威尔海姆的话，那么我就缺少一个与之相应的名称来命名前一个作者；我还是得给他一个随意的名字。因此，我更愿意把前一个作者称作A，而把后一个称作B。
　　除了那些较长的论文之外，在这些文稿间还有大量文字残片，在之上写有格言警句、抒情感叹、反思内省。手迹已经显示出它们是属于A的，而内容则肯定了这一点。
　　我现在努力以最佳方式来为这些文稿理出头绪。B的文稿很容易就搞定了。一封信以另一封信为前提。我们在后一封信中看得见对前一封信中文字的引用，而第三封信则是以前两封为前提。
　　要整理A的文稿则不是那么容易。因此我听任现成的事实来决定顺序，就是说，在我发现它们的时候有着怎样的顺序，我就让它们继续按怎样的顺序排列，自然我也就无法决定这一顺序是否有着编年史的价值或者理想上的意义。文字断片散落在储藏处，我不得不为它们找到一个位置。我让它们出现在最前面，因为我觉得，它们最适宜于被看作对于那些更长的文章以一种更大的关联所发展出的内容的临时一瞥。我将它们称作Διαψαλματα（间奏曲），并且增添上一句类似座右铭式的话ad se ipsum （献给其自身）。这一标题和这一座右铭在某种意义上看是由我给出的，但却不是由我给出的。如果它们被用于整个断片集，那么它们就是由我给出的；否则，它们是属于A自己的，因为在那些文稿断片中，有一篇写有Διαψαλματα这个词，有两篇则写有这些字词：ad se ipsum。还有，在这些格言警句中有一篇断篇，在这断片上有一段法语小诗，我也将这小诗印在了扉页的里页面上，类似于A自己通常的做法。由于这些格言警句中的大多数有着一种抒情的外观，因而我以为把Διαψαλματα这个词用作首要标题是挺合适的。假如读者觉得这是一种不幸的选择，那么我尚需坦白真相：这是我想出来的名堂，而这个词确实地带着A自己的品味而被用于那句在之上有着这个词的格言警句。在对这些单个的格言警句的安排上，我是听任现成事实来决定的。那些表述常常相互矛盾，我觉得这完全有着其自身的道理，因为这在本质上恰恰是那心境的组成部分；我觉得，以通过的某种方式来并列它们而使得那些矛盾变得不显眼，是没有什么价值的努力。我按现成的事实编，并且，第一段和最后一段格言警句以某种方式相互对应，这也是一个引起我注意的事实：前面的这一段在某种意义上彻底感受到了在“作为诗人”这一事实中的痛苦的成分，而后一段则享受着“总是让笑声站在自己的这一边”这一事实中的满足感。
　　说到A的审美论文，我则对它们没有任何要强调的东西可说。它们都是完成了的可以直接付印的论文，如果在它们之中也包含了麻烦的问题，那么我不得不让它们自己为自己作表述了。和我相关的是，我有必要说明一下，我为各处出现的希腊语引文加上了翻译，这些译文是从那些较好的德文译本之一中找来的。
　　A的文稿中最后一篇是一部小说，有着标题：诱惑者的日记。这里有了新的麻烦，因为A没有宣称自己是作者，而只是作为出版者。这是一种小说家的老伎俩了，我本无须进一步对此提出反对，只要这种做法没有使得我所处的位置变得更复杂，因为一个作者到头来置身于另一个作家之内，就像中国盒子游戏中的盒子。在此，那使得我更认定我的看法的东西并没有得以展开；我只是想说明，那种在A的前言中占主导地位的心境，以某种方式把那诗人的真实状态泄漏了出来。事实上就是这样，好像A自己已经害怕起自己的诗作，这诗作就像一种不安宁的梦不断地使他感到恐惧，在这梦被讲述的时候也是如此。如果这是一个真实的事件而他在这事件中是知秘者，那么这在我看来就很奇怪：在前言中没有没有任何迹象显示出A为看见那种常常使他隐约地感觉到的理念得以实现而感到高兴。不管是在关于“那直接爱欲的”的论文中还是在诸剪影（Skyggeridsene）中，诱惑者的理念都被暗示到过，也就是说，类比于堂"璜，肯定有一个反思的诱惑者处于“那令人感兴趣的（det Interessante）” 的范畴，在这一范畴中问题不是他诱惑多少，而是，怎样诱惑。这样一种喜悦，我在前言里没有看见其任何痕迹，然而我所看见的则是，正如我所说明的，一种颤栗，一种特定的恐怖，——这恐怖渊源于他对于这种理念所具的诗性关系。A的状态如此，我并不感到奇怪；因为与这一小说毫无瓜葛的我，与原作者有两个环节之远，当我在深夜的宁静之中忙于考究这些文稿时，就连我也时而会陷进一种古怪的感觉中。我有这样的一种感觉，仿佛那诱惑者像一道影子一样地走过我的地板，仿佛他的眼睛看着文稿，仿佛他用魔性的目光盯着我，说：“哦，你们想要出版我的文稿！按理说你们是毫无道理而不负责任的；你们惊吓着那些亲爱的小女孩。当然这是不用说的了，作为补偿，你们就解除了我和我的同类们的武装。你们这就搞错了；因为，我只须改变手法，然后这一切对于我只会是有了更大的好处。在小女孩们听到了这个富有诱惑力的名字——一个诱惑者——之后，她们会形成怎样的潮流涌向你的怀抱啊！给我半年时间，我就会搞出一段比我迄今所有经历更令人感兴趣的故事了。我想象一个年轻的、精力旺盛的、才华横溢的女孩，她有了一个非同寻常的想法，要为整个她所在的性别而对我进行报复。她认为应当能够强迫我去品尝单恋的痛苦。看到了吧，这正是适合于我的女孩。如果她自己在这方面想得不够周到，那么我还可以帮她一下。我应当像墨尔老乡们的鳗鱼痛苦地扭动。而当我把她引领到了我想让她进入的这一点上时，那么她就是我的了。”
　　当然，也许我已经滥用了我的出版者身份来让读者们承受我的各种考虑。这一做法的机缘可以作为我的辩解；因为，正是由于我作为出版者的这一身份上的麻烦——因为A只是把自己称作这部小说的出版者而不是作者，我才不由自主地这样做。
　　别的方面，我只能按着出版者本份而对这部小说作一些补充。我想，在这小说中可以做一下时间上的定性。在日记中，这里和那里有着一个日期，相反缺少的则是一个年份。这样的话，我看来对此是不能做什么了；然而，通过更确切地观察那些单个的日期，我相信，就已经找到一种暗示了。当然，不用说每年都有一个四月七日、一个七月三日、一个八月二日等等；但是这并不意味了，每年的四月七日都是一个星期一。我计算了一下，搞清楚了这一定时符合于1834年。我在这里无法确定A是否想到这一点，我相信这不大可能；因为在这种情况下，他就不用像他在事实上所做的那样地使用上那么多的小心谨慎了。在日记中也没有写：四月七日星期一等等，上面只是写着：四月七日，而这一篇文字本身则是这样开始的：也就是在星期一，由此恰恰分散了注意力；但是通过对这一日期下的整篇文字的通读，你就可以看出这必定是一个星期一。于是关于这部小说，我就有了一个时间上的定性；相反，我每次竭尽全力想通过这一定性来为其他论文定出时间，则没有成功。我完全可以把它安排在第三篇的位置；但是正如我在前面所说的，我还是选择了让现存事实来决定顺序，一切都按照我发现它们时的原始顺序来排列。
　　关于B的文稿，本来它们的顺序轻易自然地就可以被编排好。对它们我反而倒是作了一种改动，由于书信形式使得作者无法为这些研究给出一个标题，这样我就决定自己为它们加上标题。因此，在任何时候，如果读者在弄清楚了它们的内容后觉得这些标题是不幸地被选错了，那么我都愿意承受好心做错事的痛苦。
　　有时候会有一个段落，在边沿的空白处有着一个说明，每一次遇到这样的情形我都将之做成一个注解，因为我不应当去对文本进行干扰。
　　对于B的原稿文字，我则没有让自己去作任何改动，而完全是将之看作一种文档。也许我能够很轻易地去掉某种草率，——如果人们考虑到他只是一个写信的人，那么这种草率是很容易得到解释的。我没有这样的打算，因为我怕做过头。B认为在100个迷失于世界的年轻人中，99个因女人而得救，一个因神圣的恩典而得救，这时我们就很容易看出他的算术不太好，因为他没有为那些无可救药的迷失者安排出位置。我可以很容易地对这些数字作一下改动，但是我觉得在B的算法里有着远远更为美丽的东西。在另一个段落中，B谈及了一个希腊的名叫缪松（Myson）的智者，在智者的数目被定为十四的时候，他很幸运地被排在七智者中。在某一刻我突然感到困惑，B到底会是从什么地方得到这一智慧的，以及，他所引用的会是哪一个希腊作家。我的怀疑马上就让我想到拉尔修的第欧根尼（Diogenes af Laerte），而查阅余希尔（Jøcher）的和莫惹力（Morèri）的百科全书，我发现在它们中也提到他。无疑B的阐述是需要修正的；因为事实并非完全如他所说，虽然古人们在对于“七个智者是哪七个”的定性上是不确定的；只是我觉得花功夫去修正是不值得的，我有这样的感觉，虽然他的说明并不完全符合历史，但却有着另一种价值。
　　早在五年前我已经达成了现在的这些成果；我如此地编排了文稿，现在也仍然是这样的编排；那时就做了决定要将它们付印出版，但只是觉得最好是等一段时间。我把五年的时间看成是一个恰当的间歇。这五年过去了，我又在我当初停下的地方重新开始。我想，在这里我无须向读者们作担保说，我已经尝试了各种方式来找出作者的踪迹。那旧货商人不作簿记，我们大家都知道旧货商们很少会这样做；他不知道他是从什么人那里买来的这家具，他记得好像是在一次杂物拍卖中买的。我不敢把许许多多次没有结果的尝试告诉读者，这些尝试花去了我太多的时间，最好是别提了，对之的记忆让我自己都觉得不舒服。相反我可以简要地把这些尝试的成果告诉读者，因为这成果就是一无所得。
　　正当我现在要实现将这些文稿付印出版的决定，我有了一种疑虑。也许读者允许我敞开心怀地说话。我不自禁地想到，我这样的做法对这些不知名的作者是不是一种轻率僭妄。然而，随着我对这些文稿的内容越来越熟悉，这一疑虑也就渐渐地消散了。这些文稿有着这样的性质，尽管我对它们进行了详尽而谨慎的研察，它们滴水不漏没有任何线索可循，更不用去想一个读者能够找到这方面的信息了，因为我当然是敢拿自己和每一个读者作比较，不是比较品味和同感和认识，而是比较勤奋和孜孜不倦。因此，如果我们假设这些不知名的作者是存在的，假设他们生活在这城市里，假设他们突然不期而遇地读到了他们自己的文稿，那么，只要他们自己继续沉默，那么这书的出版就不会有任何后果，因为在最严格的意义上，这些文稿，就像人们通常谈论到所有印刷品时所说的，它们沉默。
　　我有过的第二个顾虑，就其自身而言是微不足道的，非常容易驱散，并且，它已经以一种比我所想的还要更轻易的方式消散掉了。我所顾虑的就是，这些文稿会不会成为一种非常值钱的东西，大财产。我觉得，如果我因为我作为出版者的苦楚而接受一笔小小的酬金，那是天经地义的事情；但是如果这酬金是一种作家稿费，我就不得不将之视作一种过大的报酬。就像《白女士》中那诚实正直的苏格兰农夫决定买地种田并且打算等到以后如果爱维纽尔的伯爵们会回来的话把这土地奉献给他们，于是我就决定把这稿费有息地存起来，以便在有一天，如果那些不知名的作者们出来承认，那么我就能够把这全部稿费连本带利再加上利息的利息一起给他们。如果读者还没有因我的整个尴尬处境而得以确认我不是作者、也不是以出版者为职业的文学家，那么，这一推论的天真则无疑能够消除对此的任何怀疑。而且，这一顾虑也可以被以一种远远更为轻易的方式消除掉；因为一笔作家稿费在丹麦不是什么庄园，那些不知名的作者们必须长久地远离，才可能等到他们的稿费（即使是连带这稿费的利息和利息的利息）成为一笔大财产。
　　现在剩下的事情，就是为这些文稿给出一个标题。我可以将它们称作文稿，遗留的文稿，被发现的文稿，丢失的文稿等等；大家都知道，稍作改动可以有许多不同的标题，但这些标题都无法让我感到满意。因此，在标题命名上，我赋予我自己一定的自由范围，一种我要努力作出解释的欺骗。在对这些文稿持续不断的研究中，我渐渐地明白，通过把它们看成是属于一个人的，我们就能够为它们找到一个新的观察面。我很清楚地知道，这种看法会遭到怎样的反驳：同一个人同时作为两方面文稿的作者，这是不符合史实的，这是不可能的，这是不合理的；即使不考虑这一类反驳，也免不了会让读者情不自禁地去听从那言词游戏：如果你说了A，你也得说B 。然而我还是无法放弃这种看法。这在其生命中对两种运动都贯彻履行了的人，或者说对两种运动都进行了考虑的人，其实是一个人。A的文稿包容了许多奔向一种审美的人生观的趋向。一种有着连贯性的审美人生观几乎是无法得以解说的。B的文稿包含了一种伦理的人生观。在我听任这一想法来影响我的灵魂时，我就清楚了：在对这本书的命名上，我可以让这想法来引导我。我所选的标题恰恰表达了这一点。读者不会因这个标题而有什么大的损失；因为在阅读中他完全可以忘却标题。而在他阅读了这本书之后，他则也许能够想到这标题。这标题会帮他摆脱所有最终的问题，A是不是真的被说服而悔悟，B是否得胜，或者是不是终结也许就成为B进入了A的想法。这样看来，这些文稿也就是没有终结的。如果人们觉得这样不行，那么人们也就没有理由说，这是一个错误，因为人们得将之称作一种不幸事故。我从我自己的角度出发将之看作是一种幸福的成功。人们时而会发现一些小说，在之中各种对立的人生观通过各种特定人物而被讲解出来。终结则往往是，一种人生观压倒说服另一种。不同于“人生观应当自圆其说”，读者是用这样一种“另一个人被说服”的历史性的结果来丰富自己。这些文稿没有披露出这历史性的结果方面的信息，我将之看成一种幸福的成功。A是不是在接到了B的信函后的才作为那些审美论文的作者，他的灵魂在这一时期后是不是继续雀跃于狂放不羁，抑或它变得沉静了，关于这些问题，我觉得自己没有能力传送出任何信息，既然这些文稿并没有包含任何相关内容。文稿中也没有包含任何相关的暗示来表明B情况如何、他是否有力量去坚持自己的人生观。在这本书被读完后，这时A和B就被忘却了，只有那些不同的人生观相互面对地站立着，不期待在各种特定的人格中有任何终结性的定论。
　　更多就我没有什么可说的了，只是我突然想到，那些受尊敬作者们，如果他们知道我所着手的工作，可能会希望在文稿出现的同时向读者说一些什么。因此我在这里作为代笔加上几句话。无疑A肯定不会反对文稿的出版，而对读者，他也许会有这样的呼唤：“阅读它们或者不阅读它们，两者你都会后悔 ”。B会说些什么，就比较难定了。他可能会对我有所责备，特别是考虑到对A的文稿的出版；他会让我觉得，他对此丝毫没有参与，他可以洗净自己的双手。在他这样做了之后，则他也许会用这些话来谈这本书：“那么走出去吧，进入人间大千世界，尽可能地避开批评界的注意力，在一个合意的时间里去探访一个单个的读者，而如果你遇上一个女读者，那么我想说：我亲切可爱的女读者，在这本书中你会发现一些东西，那也许是你不应当知道的东西，你会发现另一些东西，那是在你知道了之后想来能够对你有好处的东西；那么，以这样的方式去阅读这一些——你作为读过它的人能够如同那没有读过它的人一样，而以这样的方式去读那另一些——你作为读过它的人能够如同那不曾忘却了已读内容的人一样。 ”作为出版者我只想加上一个愿望，愿这书在一个合意的时间里遇到读者，愿那亲切可爱的女读者会成功地准确按B那善意的忠告去做。
　　1842年十一月。
　　出版者
　　
　　
　　
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　　——摘自京不特翻译草稿：索伦·奥比·基尔克郭尔《非此即彼卷一。前言》
　　
　　]]> 2007-11-4 16:44:00(0) <![CDATA[“吊死你自己或者不吊死你自己，两者你都会后悔”]]> 京不特 2007-3-23星期五(Friday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=8979016&idWriter=0&Key=0 　　非此即彼
　　——一个心醉神迷的演说
　　
　　结婚，你会后悔；不结婚，你也会后悔；结婚或者不结婚，两者你都会后悔；要么你结婚要么你不结婚，两者你都会后悔。去为世界的各种荒唐而笑，你会后悔；为它们而哭，你也会后悔；去为世界的各种荒唐而笑或者而哭，两者你都会后悔；要么你去为世界的各种荒唐而笑，要么你为它们而哭，两者你都会后悔。相信一个女孩，你会后悔；不相信她，你也会后悔；相信一个女孩或者不相信她，两者你都会后悔；要么你相信一个女孩，要么你不相信她，两者你都会后悔。吊死你自己，你会后悔；不吊死你自己，你也会后悔；吊死你自己或者不吊死你自己，两者你都会后悔；要么你吊死你自己，要么你吊死你自己，两者你都会后悔。这个道理，我的先生们，是所有生活智慧的精粹。我不仅仅是在一个单个的瞬间，如斯宾诺莎所说æterno modo（以永恒的方式）地观察一切，我是持恒地æternomodo。这个，许多人在他们做了这一件或者那一件事情之后去同一或者中介这些对立面的时候，以为他们自己也是如此。然而这却是一个误解；因为那真正的永恒不是在非此即彼的后面，而是前面。因此他们的永恒也将是一个痛楚的“时间上的延续”，既然他们将被那双重的后悔消耗。我的智慧则很容易；因为我只有一个基本原理，而且我并不从这一基本原理出发9。我们必须区分非此即彼中后续而来的辩证法和这里所暗示的永恒者。这样，当我在这里说，我不从我的基本原理出发，这时，这说法就不是一个“从该原理出发”中的对立，而只是对于我的基本原理的那否定表达，通过它，我的基本原理将自身理解为是对立于一个“从该原理出发”或者一个“不从该原理出发”。我不从我的基本原理出发；因为，假如我从它出发，我会后悔，假如我不从它出发，我也会后悔。因此，如果在我的最尊敬的听众们中有谁觉得在我所说过的东西中还是有着“某样东西”，那么，它只是一次证明了他的头脑并非是完全适合于哲学；如果这让他觉得，在我所说的东西中有着运动，这证明同样的结论。相反，对一些听众，他们有能力随着我的思路想，哪怕我没有搞出任何运动，我现在要展开那永恒的真相，在之上这一哲学仍然是自在的（i sig selv），并且不承认什么更高的。也就是，假如我从我的基本原理出发，那么我就不能够再终止；因为，如果我不终止，那么我会后悔；如果我终止，那么我会后悔，诸如此类。反过来，既然我现在绝不从我的基本原理出发，那么我就总是能够终止；因为我的永恒出发点就是我的永恒终止。经验显示了，对于哲学，“去开始”根本就不是什么艰难的事情。恰恰相反；它不就是从“无”开始吗，就是说，总是能够开始。相反，让哲学和哲学家们感到艰难的，是“去终止”。而这个麻烦也让我避开了；因为，假如有人相信，我在我现在终止的时候真的终止了，那么这就说明他没有思辨概念。也就是说，我现在没有终止；而是在那时我开始的时候，我终止了。因此，我的哲学有着卓越的优点：它简短，并且它无法驳倒的；因为，如果有人来批驳我，那么我敢说我有权宣布他是发疯了。哲学是持恒的æterno modo，并且不像那已故的欣特尼斯那样只有几小时是为永恒而活的。
　　
　　——摘自京不特翻译草稿：索伦·奥比·基尔克郭尔《非此即彼卷一。间奏曲》]]> 2007-5-13 22:50:00(1) <![CDATA[看破红尘补红尘]]> 京不特 2006-12-18星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7855396&idWriter=0&Key=0 　　……
　　在下一刻我们
　　无法倾诉
　　也不可能走出门去在街上狂奔
　　听着音乐里的涩涩的烟味抚摸着紫色的绒桌布
　　仿佛忧郁的理性在桌上端坐
　　月下的某时某刻
　　一天的风吹进另一天
　　我们倒错地相互注视
　　看对方的面容在自己眼中模糊不清
　　
　　—————
　　
　　
　　
　　
　　人不因为自己的出生而欠父母什么，因为人的出生不是自己的意志（就像一些孩子对父母说的：我们没有求你们把我们生出来）。在一些传统中，人们生孩子纯粹是为了自己防老，那样，父母从一开始就是怀着一种利己的态度，他们又有什么理由在道义上指责自己的孩子“不尽孝道”。但是，父母对孩子从小的爱，则是能够让许多孩子感恩的；同样，孩子也会对父母怀有深深的爱。这是人与人之间的一种爱的关系，而不是一种孝道。固然，血缘使得人和人的关系变得特殊一些、密切一些，但决定爱的东西不是血缘，而是爱本身。
　　人不因为自己生在人世间而欠人类什么。人只是参与人类社会。滴水汇入大海，这并不因为它对大海有亏欠；大海对它也一样没有亏欠。如果你认为你是一个充满爱心的人，那么你对人类的爱是你自己的情怀，而不是一种人类对你的道德要求。
　　人不欠国家什么，人制造了国家来确保人的基本权利。如果你认为你要为你的国人做一点什么，那么你可以带着批判的目光警惕地看管这国家和国家机器，使它们不成为侵犯公民基本权利的害人工具。
　　人也不欠上帝什么。如果你信仰你的上帝，你爱你的上帝，那么你维持你自己的这种信仰。这是一个人自己的事情，别人不能来替你算明白你和上帝之间的帐。
　　而人和自己的关系，则不是我能在这里所能够说出来的。孟子说人性本善而荀子说人性本恶，结果在我看来都是想当然，因为我知道自己不那么善也不那么恶。关于人的本性善恶问题的答案是这本书所无法给出的，每个人只能自己去扪心自问：对于这样和那样的事情我会怎么想，在这样或者那样的处境中我会怎样做，面对这样的或者那样的一个人自己会有怎样的反应，等等。那么，在我们让一个人对那不是他自己所选择的东西进行反抗、对各种道德规范的来龙去脉进行考究、人和人的和平交往前提作了分析之后，他重新进入这个世界时，将有怎样的可能性呢？
　　
　　
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　　看破红尘补红尘：在一个虚构交加的世界里有原则地做一个随和的人。
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　　在哲学的认识论中有唯我论的问题，就是说，人无法用理性和经验来证明“我所处的世界不是我梦中的世界”。这样，人进入自己正常的日常生活就是选择了这样的信念：我不是在做梦。同样，选择也是先于理性的一步，因为一个人也可以选择让自己不可理喻；但他选择了理性，所以他就不得不认可一加一等于二；因为生命本身对于理性的需要，因此我们为了生命的目的而选择了理性，然后在我们的生命中才有各种理性的选择。但尽管人选择了理性作为思维的方式，但这毕竟不是一了百了的选择，违背理性的各种倾向仍然会回到我们身上，因为有时候，对理性的例外也是生命目的所决定的选择。
　　
　　所谓看破红尘，就是认识到人生可能是一场梦、一场空。而在看破红尘之后重新补上那被看破的红尘，这就是重新去选择“人生一场不空”的信念。当然，我们知道，人生哲学可以算是人类和平社会里的奢侈品，我们能够有机会谈论这方面的问题，这是我们的幸运。如果人所处的环境是战争、饥饿、贫困、欺诈，那么要重补红尘对于一般人来说就更为艰难，人们常常会被猜疑、敌意和仇恨左右，有的人甚至就是为了仇恨而活下去；在这种情况下，生命就像一场噩梦，我们就不是在这里讨论个人和社会，而是被迫去面对“怎样消灭不公正”、“怎样中止无意义的战争”或者“怎样消除自然灾害”等等这一类问题了。也许我们也确实正在被迫面对这些问题，那么，在这样的情况下，我们也是在补红尘；只是我们要去补的不仅仅是我们心中千孔百洞的人生信念，而且也是人世间现实中残破的红尘。
　　也许，因为我们的幻灭，我们无法对世界期待很多；但是因为我们自己心中还有恻隐，那么，能为这个世界做一点，我们就凭着自己所具备的这点良心为世界做一点。没有什么可夸耀的，没有什么可弘扬的。所谓看破了红尘，就是说我们知道自己所处的境地是没有生机的沙漠，因为没有期待，所以也就不会失望；所谓补红尘就是明知那是沙漠也仍然在那里撒下种子，这样，如果你随着时间面对的仍然是沙漠，你不失望，然而，如果那种子突然成长为植物绽开了鲜花，那就是你自己所参与的命运为你带来的意外之喜。
　　佛教的业力说告诉信者，定业不可转，共业无法抵挡，同时也说，善有善报恶有恶报决定你命运的是你自己。当然，问题是：谁担保命运真的有这样的道德意义？但也许我们可以不去看那缺乏担保的道德意义，而去挖一下之中的存在主义萌芽，那么我们就得出这样的意义：你的意志也参与着决定你的命运。
　　《淮南子"人间训》中以塞翁失马而后得更多马而后儿子伤而后避兵役的故事来说明命运多舛，强调“福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测”。但是塞翁的这种类似于黑格尔的客观运动辩证法根本就没有把自己的意志参与考虑进去；在有祸的时候不悲哀固然是一种可取的乐观人生态度，但在有福的时候为什么不为福而乐，偏要去杞人忧天呢？从自然的角度“福之为祸，祸之为福”是两种可能性，然而也还有“祸之为祸，福之为福”的可能性，为什么马多了就必然会导致儿子跌伤？但是，这也不重要，重要的是人自身意志的参与。我们凭什么听由命运来使得我们的意志失去发言权？从这一点上我也要更推崇以意志移山的愚公，而不取那被动的旁观者智叟的态度。
　　这样，我们即使是处在一个世态炎凉的社会里，如果我们自己的恻隐之心在呼唤着我们的话，我们也仍然可以不带任何期待地向落难的人们伸出援助之手、仍然可以当作一种徒劳而向陌生人展示一下我们的友善（哪怕这只是一种没有恶意的伪善）。在张广天同志的剧作《圣人孔子》中，他有这样的台词：“知善行善，吃亏上当；知恶行恶，随波逐流；知恶行善，战无不胜”。这就揭示出恻隐和理性在一个恶法世界里的运作方式。如果你只凭恻隐而没有理性，那么你可能上当，甚至可能引发出比原先的灾难更大的灾难（比如说，盲目地把绝对的权力交给被压迫者，结果通向新的压迫）；如果你只有理性而没有恻隐，那么你就不会去理会受压迫者的苦难（甚至去参与压迫，维护压迫者的权力）；但是如果你怀着恻隐之心而以理性指导你的行为（比如说，只帮助受压迫者反抗、让人们维护各自的基本权利，而努力阻止任何人获得绝对的权力），那么就是所谓知恶行善，——当然，我在这里没有广天同志那种艺术性的乐观来断言“战无不胜”，所以我说：“知善行善，结果焦头烂额；知恶行恶，先扪心自问是不是有这样的基因；知恶行善，那么让我们把死马当作活马医——尽自己的努力吧”。
　　在重新面对文化、传统和习俗的规范时，也许我们在这里不该使用“善”和“恶”这样的词，也许我们甚至不该去对这些规范作道德审判；然而，即使是在“人不犯我我不犯人”和“己所不欲勿施于人”的前提下，现在我们也能够以一种淡然的态度“入境随俗”，因为习俗毕竟也是从人性中来的，固然有糟粕，也自然有其可取之处。在人家的习俗没有犯到你的时候，在人家的习俗不是人吃人的迫害性教规时，你所能做的就是尊重人家的习俗，而不是自以为是地去扮演启蒙者的角色去解放人家的思想。（在我阅读到当年红军得到各方少数民族的帮助时，我深深地为这些有着简单的友善习俗的人民所感动。他们没有东方的中原圣人教化，也没有西方的马克思主义者们所说的阶级觉悟。只是因为那逃亡的人们当时讲着一个阶级友爱融融的将来，这些对汉语半知不解的少数民族村民认为被围剿的红军不同于其他汉人。一方面受追击的红军是少数民族帮助的受惠者而红军的追击者则让人感觉到一种文化和物质上的统治欲，一方面那时的红军有点类似于艰难的传教士，心中只有理想的向往而没有余地做太多物质现实的算计。所以，可以想象，我们善良的少数民族人民是怎样把逃亡中的红军当成圣徒来对待的。大多数被追击者在受到帮助和保护的这一刻对于自己所受到帮助和保护是有着无限的感激之情的，正如周星驰所演的芝麻官中，尚未得势的刑部尚书对半块饼子的感激，而在得势之后，他则又有了另一种解说。）
　　在最初的阶段，为了找回我们的个体自我，我们对文化造反，我们清算文化；在我们拥有了我们自己之后，我们可以回头去看文化了。我们可以去那里拿取：
　　中国有过相比同时代的其它国家更辉煌的文明，但那是过去。中国的文明应当是属于博物馆的东西，我们（至少是我自己）不能让它来压迫或者决定我们。在古代，中国辉煌过，但是那是古代，那是和当时的世界各国比较。如果我们现在回到古代，那我们有能够怎样呢？结果只是比不上今天的中国。
　　当国学迷信者们说，“我们应当重新恢复我们的华夏传统文明”时，我就在想，如果日本人说他们要恢复他们“自己的文明”，那么他们只能得到他们的野蛮人的仪式，日本人正是因为在那时有着面对华夏文明的自卑，所以拼命进口华夏文明，而在之后又有着对西方文明的自卑，所以又拼命进口西方文明。是什么东西使得日本人有一个这样的今天，那是他们的那种居于野蛮民族地位的自卑和不甘心。同样，如果欧洲人（尤其是英国德国北欧等）说他们要恢复他们“自己的文明”，那么他们只能得到他们的野蛮人的仪式。他们在古代则是因为有着面对希腊文明的自卑而接受了希腊文明和罗马文明。傲慢而自以为是的中国今天肯定是落后的，正如傲慢而自以为是的罗马终究衰落。
　　我不是要全盘否定中国文化，我认为是应当让中国的传统文化进入博物馆，而不让它来决定我们中国人的思维；同样，我们也面对着西方文化，那么也让西方文化进入中国的博物馆，而不让它来决定我们中国人的思维。
　　从前是中国的传统文化决定中国人的思维，所以中国人甚至无法在自己的文化中取真正的精华，而全盘西化的结果则是我们无法在西方文化中选择其精华。我想，如果中国人要真正赶上和超前世界的现代文明，那么就必须把中西方文明都放入博物馆，然后，用我们自己的头脑进入这博物馆去重新发现、重新选择。我想，鲁迅先生的“拿来主义”在今天并不过时。无所谓中国文化、无所谓西方文化，合理的我们就拿下，不合理的就扔掉。孔子是人不是圣、作为纯粹宗教的基督教和中国的土地庙没有什么两样。我们不用什么自卑心理，但是记住，文化（不管是“华夏文化”还是“西方文化”）没有什么可让我们夸耀的；相反，从野蛮进入文明的人们才值得夸耀，因为他们达到了他们的祖先所达不到的东西。
　　千万不要把博物馆当成自己的住宅－－如果那样，我们的住宅永远是破破烂烂。我们把博物馆放在一边然后造适合我们自己住的新房。
　　这是我引用古代先生从前在网上贴过的一篇关于文化与人的关系的短文。当时古代先生想强调出这样的关系，人创造了文化、人创造了传统、人创造了国家。然而在文化的大河中被传统习俗淹没而丧失自己的独立灵魂的人们开始相信，文化、传统、国家，等等，都是一些先于人而出现的东西；于是他们让外在的文化、传统、国家来决定他们的心灵，而放弃了他们自己的头脑、自己的理性、自己的恻隐、自己的情欲、自己的爱心。尤其常见的是在因民族主义膨胀而发起的战争中的双方都自以为自己是神圣爱国主义者，然而如果他们使用他们的理性来分析，他们就会发现他们神圣的爱国主义只是一种虚构，而在这种虚构之中他们对人类犯罪却是现实。
　　现在，我们把文化置于人本之下，文化的虚构就也没有什么坏处，它能够点缀我们的日常生活。打个比方在体育方面，打球打输了也就不要当一回事，足球队员的脚臭也好、脚狠也好，根本没有必要让他们承担起十几亿人的荣辱（他们自己又何尝不想赢球）。但是如果打赢了球或者踢赢了球，那很好，大家都可以过一下“站在赢者一方”的瘾而挥舞一下爱国的旗帜。如果因为偶尔得到了一次长跑冠军，也可以使用伪科学的方式证明一下黄种人的体质比白种人和黑种人更适合于田径运动，这也是让人心情舒畅的事情。只要人不至于迷狂到《排球女将》的那种类似于吃了精神毒药的程度，这些使人精神振奋的娱乐活动都可以是生活的味精调料。
　　同样，人际间的礼貌、各种方式的入乡随俗，都可以是对他人的一种善意表达，也都可以为人带来一种积极的人生态度。你可以在日常生活中向自己所面对的人给出你的友善，你可以在能为他人带来方便时以举手之劳给人以方便等等。在规范上，你也可以在和穆斯林的交往中放弃吃猪肉、在和佛教徒的交往中彻底吃素，你也可以因为要去尊重你的雅皮朋友而戴一戴你所不喜欢戴的领带或者和你的另类朋友一同吸大麻，诸如此类，你都可以变通。但是，你仍然会对世界上的压迫表示你的反对、对世界上的战争表示你的反对、对侵犯基本人权的现象表示你的反对、对各种形式的帝国主义对资源的垄断和巧取豪夺表示你的反对，等等；因为这些是你的原则性态度，你不会因为文化、传统、习俗或者因为实惠而作迁就。
　　在一个人看破了红尘的时候他就也看穿了文化的虚构，补上了红尘你就能把这些虚构作调料。文化不断有新的虚构，如果你执著于看破的红尘，那么它也能虚构出一种“被看破的红尘”。在这方面虚构的世界总是道高一尺魔高一丈，要在这个世界之中带着一种知恶行善的态度去和各种潮流周旋的话，就需要一种辩证法。这方面，我觉得……
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　　（以上文字段落摘自《在人海中》）
　　
　　
　　
　　]]> 2007-2-15 0:56:00(2) <![CDATA[广天的戏：从京不特眼里摘下的梅花]]> 京不特 2006-12-7星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7721938&idWriter=0&Key=0 　　广天在北京上新戏，而且是关于京不特眼皮下的梅花。但我却只能被绊在欧登斯走不掉。看不成这戏了。从网上下载，听了那首京不特歌。在歌声把意义全部消灭掉的时候，我听得独上高楼望尽天上的飞机一个人崩溃。本来，去北京和朋友们坐在剧院里一同意义崩溃是一件很有意思的事情，但是眼下人在丹麦身不由己，于是只有双重的崩溃。
　　
　　崩溃之余，只好到广天的玻壳上看他的直接间接介绍。暂时就转贴这些来自张广天博客的材料吧。等我从崩溃中重新苏醒过来，等我再找到漫山遍野的梅花时，再回头细细谈论吧。
　　
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　　北青报报道“一张去往世界中心的签证”说：
　　“先锋戏子”张广天的戏以往多是以教化观众的面目出现，但是他即将于12月6日至16日在东方先锋剧场推出的新戏《眼皮里摘下的梅花》却一改以往的样式———编剧由别人操刀，导演也是他和另外两人共同执导，没有了歌队，就连剧中的歌也由别人来演唱……张广天将这出戏定位为一个毫无意义但却很有意思的戏，“因为人总是为了某种意义活着是一件很没意思的事”。
　　　　该剧以张广天去年的新书《人类的当务之急》中的第一章“京不特”的故事为蓝本改编而成，之所以定名为《眼皮里摘下的梅花》，张广天解释说：“因为京不特在自传体小说中曾经写道，自己在感动时就会从眼皮里摘下一朵梅花，我们便截取了这一情节。”
　　　　特别值得一提的是，在该剧的最后一幕，前来观看演出的观众将有机会获得京不特上海签证2000公司提供的一张去往世界中心的签证，至于“世界的中心”是哪？这张签证还包括怎样的惊喜？演出时一切都会揭晓。
　　
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　　……
　　终于等到这一展歌喉的一刻！
　　
　　京，就是北京的京；
　　不，就是不听话的不，不规矩的不，不要脸不识相不老实的不；
　　特，就是特别的特殊的特务的特，
　　特傻冒特恶心特滋润特郁闷特无聊特崩溃特刺激特无耻的特，
　　特特特，特特特，特特特，特，京不特！
　　京不特……
　　
　　京不特有什么意义？
　　京不特毫无意义。
　　毫无意义却很有意思，
　　很有意思就是不好意思。
　　_________
　　
　　
　　上面是来自广天玻壳http://blog.sina.com.cn/m/zhangguangtian
　　下面是搜狐的：
　　
　　http://yule.sohu.com/s2006/yplizxdmh1/
　　
　　　　《眼皮里摘下的梅花》是一台怎样的戏？
　　
　　　　一、首先，这是一个和我们生活在同一时代，甚至在同一空间里交错过的人的特殊经历。可以说，是眼花缭乱的经历，意想不到的经历。
　　
　　　　二、不过，这些个经历还算不得什么，我们要解剖他，并挖出这个人自私的心。我们将在一所哥本哈根的特殊医院里，真实地从一个手术中翻腾出当代人的人体结构。你可以与我们一起经历这次手术，骨头、肉、身体的局部都会被活生生地展现（保证绝对安全与合法）。
　　
　　　　三、这次是导演被逼疯了，而不是演员。从先疯捣乱到已疯捣乱！你我都将被捣得毫无意义。
　　
　　　　四、你可以获得一张去世界中心的签证，一个世界上最美丽、最富裕、最人道、最光明、最繁华、最刺激、最浪漫、最高尚、最心跳、最博爱、最安全的城市的签证。
　　
　　　　五、那些歌将与以往不同，那些唱的人非常操蛋！
　　
　　　　关键词：梅花　僧侣　上海　哲学　缅共游击队　老挝万象鹏滩监狱　丹麦　哥本哈根　碰瓷　野心　欲望　挑衅　安利　签证（移民）
　　
　　
　　
　　　为什么要排这个戏？因为毫无意义。
　　
　　　　讲一个数学老师出家的故事，讲一个出家人穿越缅甸游击区的故事，讲一个诗人在万象鹏滩监狱受难并逃脱的故事，讲一个哲学家在哥本哈根恋爱的故事，讲一个平凡的丹麦公民出离愤怒的故事……
　　
　　　　这一切究竟有什么意义？它原本的意义是一则传奇，而浪漫主义老俗套的传奇又有什么意义？或许是关于一个人经历了我们没有经历的特别的意义。而特别又有什么意义？特别特没意义。基尔凯廓尔说：“暴君死了，统治就结束了；而烈士死了，统治才刚刚开始。”我们不需要一个特别的人成为烈士，成为一个时代的怀旧纪念品。那将成为一种思想统治，精神专政。一个从集体中好不容易挣扎出来的个体，突然又成为凝聚新的集体的象征。这就是个体理想主义者的悖论。
　　
　　　　集体是一种意义，所谓“为了什么”而“奋斗”；个体难道不是一种意义？也是所谓“为了我的什么”而“奋斗”。如果没有“为了什么”？为什么就不行？恋爱为了什么？恋爱就是恋爱呗！秋波意味着什么？秋波就是秋波呗！
　　
　　　　在《眼皮里摘下的梅花》的第二幕，哥本哈根彭德瓦诊所的医生们在为我们的主人公准备手术前有段对话：
　　
　　　　奥丁：看来，这个和尚醒过来后，准备恋爱了。
　　
　　　　白蒂娜：这又怎样？如果他想通过恋爱来救他的灵魂，不还是在寻找某种意义吗？
　　
　　　　过滤掉意义的恋爱便会有意思。毫无意义，也许就是出家人的追求——空即是色，色即是空。什么是空？就是没有意义，但很有意思。什么是色？也是没有意义，但很有意思。
　　
　　]]> 2006-12-19 19:28:00(1) <![CDATA[标签盲从的状态]]> 京不特 2006-11-11星期六(Saturday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7395789&idWriter=0&Key=0 　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　最近遇到一些学文学理论的丹麦年轻人在那里开口海德格尔闭口罗兰巴特，这让我又想到从前在网上看见自由主义标签盲从现象时所想到的一些东西。
　　本来，自由主义让我感觉到的是思想上的自由，但事实上在网络上，我不时会看见了一些中国自由主义门徒们（至少他们自称是自由主义者）的不自由心灵表露。在这里我可以举出两个例子。
　　
　　一个年轻人在论坛上写了一篇关于自己对民主和自由的领会，可能是出自自己的直觉而不是得自书本的知识，也许能够让人觉得不全面，但是从他的经历出发，那都是一些闪烁的思想火花。但这时来了一个自称是自由主义者的网友，水瓶子晃荡晃荡响地教训那年轻人：你读过亚里士多德吗？你读过卢梭的契约论吗？你读过哈耶克柏林吗？在我读这个人的回帖时有一种感觉，就是这个人似乎就只知道这些人名书名，就拿来扯虎皮拉大旗。对自由民主的领会可以是一个人自己的心灵结晶，根本无须拿名人们的著作来作衡量尺度，这可不是八股式的读书考试。也许这位网友有自己所顶礼崇拜的历史名人，但试图以自由主义的名义而拿这些名人来压制别人，这样做就难免露出太多自己受专制主义熏陶而不能自拔的原本面目。
　　另一次，则是在我的一个博客页上，——在我努力回归到自己读哲学之前的思维状态而描述出自己最初对人的权利问题的思考时，马上就出现了一个忠实追随自由主义门户传承的网客来向博主强调“自由主义宗师对自由的定义”并指称博主“无知无畏”。这就让我感觉到交流上的艰难：我的努力是在这样的原始个人心灵回顾的文字中消灭掉一切名人名言而避免掉权威的误导，而这位老兄稍稍看了一些自由主义学派的书籍就以为所有世上的自由思想都必须按照他眼中的这些自由主义宗师们的教条来展开。他是我博中的网客，依据我自己的原则，我既没有训导他的权利，也没有教育他的义务，——既然他喜欢他心中宗师们的“定义”和“规则”，那么作为博主我能够做的就是给他送一个链接，链接到我在学院教育环境里所写的旧论文，那是哲学专业里引经据典以表明概念发展历史的枯燥阐述，与“一个人自身对世界和人生的直接领会”这一主题的关系并不大。这能够满足学术初入门者寻求去接触深奥表象的欲望，而且在那一类论文里有很多他所愿遵循的宗师圣言，虽然我不相信他能够读得懂，但是我相信他会很喜欢。
　　（当然这种“知道一点皮毛就以为皮毛是一切”并非罕见现象。这里涉及了一种因自己所获知识有限而又自以为是所引起的偏执。说实在话，我自己也曾有过类似的“状态”，如果我不说这是一种毛病，——比如说我自己二十年前对基尔克郭尔、黑格尔等等的阅读就是这样，只看了一些简介就急于为他们下结论。今天看起来可笑，但那时却自以为是得很。）
　　
　　人生有限，书海无边，而具有不同人生观的作者在自己的书中给出不同的“人生哲理”。其实我们完全没有理由让自己去相信“书中所讲的道理当然就高于从自己心灵中找到的道理”。名人的话可以作为一种启迪，从正面或者从反面刺激或者引发你自己的思考，但不要将之当成训诫、当成至理。至于别人抬出名人名言或者主义标签来压人唬人，则更没有必要把它当一回事，至多你作为好心人可以告诉相关者可以去什么地方找到更多他所喜欢背诵的名人名言。有人能够把圆周率背到三百位，这也是一种能力。能够常常引述什么大师说过什么话，作为趣味消闲、作为类似于业余爱好的修养摆设，那还是值得以微笑报之的。
　　
　　
　　]]> 2006-11-11 22:16:00(0) <![CDATA[“张广天现象”]]> 京不特 2006-11-11星期六(Saturday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7385532&idWriter=0&Key=0 （以下文字段落摘自《在人海中》）

张广天现象

在个人主义至上的欧洲社会，年轻人似乎都觉得自己是应当是独特的，但为什么呢？因为在欧洲社会“与众不同”是一种主流规范。于是许多人就纷纷效仿个人主义。但是真正的个人主义恰恰不是追求“与众不同”。个人主义者完全可以和别人类似，只要他是因为自己作出了某个选择而与别人类似，那么他还是他自己，同样个人主义也可能服从集体，只要他是因为自己作出了某种选择而去尊重和服从集体。但是反过来的舍本求末在对个人主义的领会中一样能够消蚀一个人的独立判断，最终在一种“个人主义”的标签下随波逐流。

类似这样的事情在佛教里有过。为了中止大乘佛教里的文字繁复而提倡见心的直传，所以强调佛祖有“微妙法门，不立文字”，但是弄到最后，废话文字记录得最多的、装模作样的伪大师出得最多的恰恰就是禅宗。大乘佛教传统对佛经的注释固然不少，但是禅宗对装模作样的行为的记录则更是多得惊人。到最后，禅宗为辩而辩的公案就成为了比佛教经论注释更无聊的东西。

类似这样的事情在西方的艺术里也有过。后现代的艺术原本是为了拒绝约定俗成的艺术标准而露出头角，结果杜尚的《泉》在这八十九年里被改头换面重版了无数次，——事实上，杜尚的作品就是“一个人对约定俗成的艺术观作挑衅”，这个观念是一部作品，而所有别的艺术家在《泉》之后的挑衅艺术全是《泉》的“复印件”或者“重印本”而已，其价值远远不如古典作品的临摹作品，但这些挑衅模仿艺术家却仍然自以为是很严肃的艺术家，他们在根据杜尚的观念而开展约定俗成的运动，然而却自以为是在“拒绝约定俗成”。他们以为自己是在拿废料创作，而在事实上他们的作品确实是废料。

同样，在当今个人主义独立性的问题上，可悲的也是这样一种情形，当你正在为自己强调一种“个性”的时候，资本主义的工业化流水线已经把你的这种个性批量生产了。换一句话说，这种伪个体性其实就是资本主义商品时代为那些“渴望确立个性”的公民们定制并对之倾销的符号。这种荒谬类似于一个德国作家写过一篇小说：

一个防毒面具推销员到一个世外桃源推销面具。那里的原住人们很淳朴。当推销员向人们推销的时候，原住人说，“我们这里并不需要防毒面具，为什么来推销它呢？”推销员说，“现在可能不需要。但是以后你们一定用得上它。”果然那里的人们在不久之后都使用防毒面具了。因为防毒面具制造商在这世外桃源里开了防毒面具工厂，而这工厂严重污染空气，所以这里的人们不得不使用防毒面具了。

人类就是这样一直面对着这样一个怪圈：你发现自己被关在监狱里拼命想要逃出来，在你逃过了看守的警戒而混到了大门口时，你觉得你的努力成功了，推开铁门而走向外面的自由世界；就在你觉得你的脚踏上了自由的土地时，你其实是在走进一所监狱，——那出监狱的门事实上是进监狱的门。

我们不得不一直保持着类似于尼采和阿多诺所具的批判眼光，留心着，因为每一次在人们表面上推翻掉一个压制人的自由的上帝或者偶像的时候，往往人们在实际上已经为自己创造出了一个替代品、一个新的上帝或者偶像、一个新的压制自由的权威。历史最不缺乏的就是这一类例子，人们以为自己是脱离了中世纪的黑暗，但是猎巫运动却在大革命中再次达到高潮；为了消灭自由主义意识形态下的人间悲惨，人们引入了社会主义的意识形态，但这却将人类又引向另一个更凶恶的人间地狱。当年人们把基督钉上了十字架，多少年之后人们还会以基督的名义把“爱”钉上十字架、以人本的名义焚烧掉“独立人格”。也是在同样的庸众喧哗之下，自由的强奸者穿着“自由”外衣，正如共产主义的阉割者也曾高举着“共产主义”旗帜。

然而，这一怪圈的背景只是庸众们的喧哗么？我们常常这样去相信：能够帮助人破除愚民政策之蛊惑的人是那些知识分子，他们为人带来启蒙；然而是谁用讲道理“循循善诱”的方式将人骗进愚民政策的圈套的？恰恰也是知识分子。就是说，能够帮助人摆脱蛊惑的这一类也常常反过来可以是大蛊惑者。康德对知识分子反感、基督对知识分子反感、毛泽东对知识分子反感、希特勒对知识分子反感、禅宗对佛教内知识分子的反感，这些反感的原因在相互间往往有着天壤之别，但这恰恰是需要让我们去对之进行思考的：知识分子这样东西是复杂的。

知识分子这样东西是复杂的，而且不管是对着那个方向，它的力量不亚于庸众，因为它能够对庸众发生影响。张广天现象不是一种知识分子式的启蒙现象。一方面他就是一面除了恶作剧之外毫无意义反光镜，然而正是由于这种知识分子的复杂性在社会里萦绕，这种恶作剧就其本身而言是毫无意义的上蹿下跳就在这同一瞬间获得了尖利的意义。你不是要以自由与平等来启蒙民众吗，那么我就让你在我的这面毫无意义的镜子里照照自己的本来面目，为什么照出来的是一张奴役和压迫的嘴脸呢？你不是人道主义者吗，为什么换了一个主子就恨不得马上去镇压掉新主子眼中的异见者呢？这恶作剧之镜并没有说自己是在进行启蒙或者反启蒙，你觉得眼花缭乱吗？只是在这样一个“不是黑的就是白的”、“敌人的敌人就是朋友”、“要么站在我们这一边，要么你就是站在敌人的一边”等等这一类口号嘹亮歌声雄壮的世界里，因为它这样毫无意义地晃动了几个回合，有时候又进一步恶作剧地把自己打成碎片，人们就不自禁地看出了：除了黑的和白的之外，还有绿的和红的；敌人的敌人也可以是更凶恶的敌人；其实真正与他们的敌人站在同一边的人们其实就是他们自己。

与此同时，在另一方面从这面镜子里也会跳出一张温柔的笑脸：你不是想做领袖吗，好，我让你很舒服地作领袖；你不是想做明教教主吗，好，我让你感觉到人们真的以为你是玉皇大帝或者佛陀化身；你不是想要有领袖带领你前进吗？好，我就振臂一呼让你兴奋地感觉到你找到了自己的革命队伍；你不是想要找一个真理化身来顶礼膜拜吗？好，我就让你心灵激荡地崇拜。你做吧，做吧，你可以哼哼哈哈地做到高潮，但是你要明白这种集体蒙昧的亢奋只是一种虚构。张广天的“戏子辩证法”就是：如果你忘乎所以？在我使得你最舒服的时候，我会给你一巴掌，我会踹上你几脚。这其实不算什么，因为，如果你仍然还是要把虚构当现实的话，那么这个在镜子里“作秀”的戏子打你巴掌踹你都只是预备性体操，等到了下一场，现实就会来把你打入火烧油煎的十八层地狱。

道高一尺、魔高一丈。因为社会主义意识形态将人类引向了另一个更凶恶的人间地狱，于是自由主义的意识形态又返回来为自己唱赞歌，仿佛自己是洁白无瑕的福音；而这时人们也往往会忘记当年为什么会出现社会主义意识形态（恰恰是因为人们想要消灭自由主义意识形态下的人间悲惨，所以才搞出了社会主义意识形态），于是就一窝蜂地奔向自由主义意识形态。正是在这样的一种现实下，出现了张广天现象，所以我很高兴能够看见这种专门打断人的思想惯性的“戏子辩证法”。在八十年代在写诗的人中曾经有过这样一种以“小丑就是我”的方式，通过灭掉自己而去灭掉那想要来“统一”自己的大同意识形态，因此出现了“撒娇”的诗歌行为；但是在八十年代的地下集体主义（或者说民间集体主义、亚文化集体主义、非主流集体主义、第三代集体主义、另类集体主义等等）的大一统运动之下，各种文学上的命名定义到最后都成为集体主义党同伐异的装备，同样的人格有了新的西装领带或者唐装长衫，新的酒瓶里装的是陈年的党派理想之酒。然而，现在我在这种自己砸自己“戏子辩证法”中却真正看见了当年撒娇理想中的“个人小丑主义”精神。

对于这种“戏子辩证法”，“戏子”本人张广天同志认为：这样“后现代恶作剧”是一种游戏于政治、文化、经济、社会以及各种集体意志的极端个人化行为，因为，所有的不理解，恰恰就是八十年代集体理想主义的遗患带来的，现在这些集体理想主义者们仍然希望在红色政治之后建立完整的唯一叙事的兰色或白色集权意识，他们不能理解个人意志的自由和个人意志建设的自由社会，他们管那样的社会叫“后现代碎片”。那么，“戏子辩证法”干脆就端出一面打碎了的恶作剧之镜，让单色的大一统思维彻底受不了。他在网上有一次答复朋友时写道，“那么，我就算是‘恶作剧碎片’吧。当一个人解放了，他就可以随意玩弄政治和一切严肃的集体单位、集体生活、集体情绪，而我恶作剧碎片的目的就是把一切弄碎，让一切大不同，很象巴别塔的寓言。人们害怕混乱，但‘恶作剧碎片’不怕。人们常说‘惟恐天下不乱’，但实际是，天下同而乱，不同而和。孔夫子也说：君子和而不同。”

世纪初年，《切·格瓦拉》刚一出现，白色意识形态的宣传工作者们怒火中烧，他们不去想一想，当年共产主义运动是资本主义自由竞争时代撒烂污严重残害人性侵犯人权现象逼出来的，而一味地要去捍卫他们心中理想的资产阶级；于是还没有弄明白戏文是怎么一回事，自由主义意识形态的宣传喉舌就向“新左派张广天”集体开火（当时我在一家论坛做版主，看见右派们“反张批张”贴文的口气之专制武断不亚于当年各大报纸“批林批孔”的社论，只是他们多了一些人身攻击的措辞）。当然，我也看见一些作为独立个人的知识分子对“格瓦拉剧事件”的比较清醒的分析批评，比如说，一个现今住在美国的女经济学家所写的对“格瓦拉”的感想文章就明白地指出了此剧与当时中国社会现实间的关系。

到了零五年，《切·格瓦拉》又上演了，这时人们则带着一种革命狂热的期待，希望听见切的呼唤而能够回报以“带领我们去干革命”表白。但是观众们又失望了，因为在这一次的亮点之下观众们看得更清楚的是：切被出卖了，切被无产阶级的阶级成员出卖了，并且更沮丧的现实是切成为了无产阶级为换取生活水平而向小资阶级旅游者们兜售的廉价旅游品。（其实这也不是什么陌生的事实，在圣经里就有过：出卖耶稣的犹大是耶稣的门徒，而彼得则三次不认耶稣。新约里的救世主深知人性的脆弱，所以在事先向彼得预言了“鸡叫以先，你要三次不认我”。但是《共产党宣言》的创作者们却想不到无产阶级的阶级性并不是对“无私”和“团结”的担保，只要有利益驱使着他们，他们一样会成为帝国主义的马前卒）。在台上，切被无产阶级出卖；在台下，许多新左派的观众则认为自己被叛变革命的导演出卖了。这个阶级异己分子！

关于格瓦拉这个剧，我也许又一次可以引用张广天同志自己的解说来作为说明：“我就是要否定以前的革命色彩，因为革命色彩和当时中国改革开放的现实有问题，当时在改革开放某一阶段出现了贫富分化，并不是说现在就没有贫富分化，而是当时被关注的比较少，大家漠视贫富分化，尤其是知识界提出贫富分化是自然现象，这个观点刺激了我，使我揪住不放，去写。但是这个问题也许与切无关，也许与我也无关。今天也许这个问题还没解决，但至少越来越多的人在关注这个问题，因此对我来说这个问题已经是多余的。我的戏剧如果还想站到前沿说话，我应该关注比贫富分化这个问题更前沿的问题。在新版切中，我主要力度是关注人的思考，切作为一个纯粹的人，他不断地否定他自己，不满与庸俗生活之间的关系，他希望对庸俗世界提出自己的抗议，这一点是今天比较深刻的话题。另外一个反思就是革命之后的腐败现象。”（见胡赳赳《张广天推翻张广天》）

去年年底，广天同志来访丹麦，我们对这方面的问题也有过讨论，固然，在这里他的“戏子辩证法”是对于个人主义的自我反思是一种很有启发性的东西，但他的各种具体想法，比如说，个人理想主义、三国演义，等等，我认为应当由广天同志自己来讲述。不过，我手头正好有哥本哈根丹中爱华协会寄给我的《中国杂志》，上面刊登的丹麦文学理论家劳淑珍采访张广天的文章，我就把它翻译出来附在这里吧。

附：人应当用自己的头脑思考人应当用自己的头脑思考]]> 2006-11-29 11:05:00(1) <![CDATA[我现下的木匠活和小木屋]]> 京不特 2006-11-10星期五(Friday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7373032&idWriter=0&Key=0 　　这三四个星期我一直在做木匠活。
　　在欧登斯的耐斯比区域有一个射箭俱乐部，年前射箭俱乐部的休息房被一把火烧了。目前，专业木匠克劳斯和非专业木匠我，我们两个人的任务就是在废墟上把小木屋重建起来。
　　
　　第一个星期，我们首先是“摧枯拉朽”，把烧焦半成炭的房顶和墙板全部拆掉，把房柱房梁换掉。在我们工作的时候，我们把收音机的音乐频道的音量扭大。除了音乐，频道节目也讨论诸如对情侣间不忠实的讨论，道德的和反道德的，等等。同时新闻里也报导转播美国五角大楼的那个拉姆斯菲尔德在那里的叫嚣，说美国的自由媒体中了反美者和恐怖主义的流毒，因此美国政府有必要向自由媒体宣战。空气里回荡着昂扬的斗志，好像是要对文化新闻实施严格审查。我对克劳斯说，这话听起来好像我八十年代在中国时听到的中宣部文件——所谓资产阶级自由化的流毒污染了文化思想领域，有必要进行从重从严的管理。
　　第二个星期，房子的破旧部分都被拆除了，梁柱都是新的。我们为房子也换上了新的房顶。收音机里还是同样的音乐。新闻说，哥本哈根的移民黑社会越来越肆无忌惮，在同一个晚上出现了三四处枪击，射死一个无辜的倒霉者，伤数人。同时，MTV在哥本哈根的市政广场开大会，粉丝们迷狂或者失望云云。
　　这个星期，新房子已经成形，在墙板间隔离填上隔热封闭材料，钉上墙板、装上门窗。收音机里还是同样的音乐。新闻说，美国的中途选举正在进行。前天的报道说，民主党在众议院获胜，今天则报道民主党在两院都获胜。布什宣布拉姆斯菲尔德卸职，看来美国政府终于不发动对自由媒体的战争了。
　　
　　估计到下个星期，这小木屋就完工了。拍了一些照片，本来想贴过来，但不知道怎么传上博客，只好算了。
　　
　　]]> 2007-5-14 2:02:00(2) <![CDATA[老子不信邪]]> 京不特 2006-11-5星期日(Sunday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7307189&idWriter=0&Key=0 　　（以下文字段落摘自《在人海中》）
　　
　　对于大多数人来说，安分守己过太平的日子可能就是他们生命中最普通的愿望。因此，往往在一些规范最简单的社群里，人们以一种习惯性的方式来遵循着传统，反而很少有机会去对已有的习俗进行质疑。
　　
　　八十年代后期，我曾在西双版纳的傣族村寨居住过一段时间，一种普通人之间友好让我感动。也许是因为我的傣语太糟糕，无法深入到傣族文化的内层，我感觉到在这种佛教传统之中只有一些最简单的规范，这些规范是小孩子在家里、缅寺里通过一些平凡的日常教养而获得的。当时在我看来，在傣寨中没有各种繁复的意识形态语言，也没有崇高的终极理想教育，但是一般而言人与人之间有着很简单的友善和信任。据说本来傣族人没有锁这样东西，是汉人到了那里之后使得他们有了对锁的需要。但是在大多数竹楼我仍然感觉不到锁。当然，我不想让自己浪漫化地对傣族村寨作一种世外桃源的解读，我也知道，在那里同样有着人与人之间的冲突与不合；傣族人和其他人一样有着自私的生命动机，在历史上傣族人也一样有着为争夺良好生活空间而发起的对外族或者本族人的战争。只是作为一种我所接触到的文化环境，一切傣式的道德规范看起来很自然而不着痕迹，没有强化性的宣传。我想，正是因此，我在那里很少想到文化和传统对个人的伤害。在傣族村落之间有着国营的经济作物农场，在农场里有着来自全国各地的人，可能当年是为了一个意识形态下的共同目标从五湖四海走到了一起，天长日久共同的目标成为空洞的言辞，因此在那些农场里我就能够感觉到时政宣传的喧嚣；恰恰在这种喧嚣中人就感觉到了集体对个体的压制与约束以及各种犯罪问题。这是一种反讽的现实，难免让我反转顺序地想到《道德经》的说法，有很多仁义说教的地方就有很多反仁义的现实。当然，这可能和我们现在要谈的话题没有很大的直接关系，但不管是怎样的道德形式，如果不牵涉到个体的选择，那么，规范的压力越大越明显、越高得没有边际，它在个体那里遭到反弹的可能性也就大。
　　
　　哪里有压迫哪里就有反抗，不管是具形的还是抽象的。个体是如此，甚至族落也是如此。在缅甸的傣族地区，因为缅甸政府的各种强制，温和的傣族村落就选择了与中国共产党或者国民党旧部的合作来抗击缅甸政府军。而在缅共直接管辖的一些村庄里，因为引入了各种新的规范，个人间以及个人与群落间的冲突也就比那些更为隔绝的村落要复杂。
　　
　　
　　
　　在这里我不想就个体人对简单与复杂或者平和与冲突作价值上的评判，因为个体所处的生命环境往往是不同的。如果一个人处在桃花源中幸福地知足于自己的生活，那么对各种人间悲惨经历的洞察对他就没有什么正面的价值而只会骚扰他的幸福；但如果世外桃源的和平朝不保夕，那么天真的幸福感就可能是一种有害的无知。我从前和瑞典女友玛丽亚·伦德伯格同志谈到孩子的成长环境，我说我宁愿我的孩子在童话般的环境里长大，不管是在傣族的村落还是在北欧的城乡，天真简单都没有关系，但只要幸福就好。我觉得一个能够让我的孩子没有必要去作出反抗的的环境就是我愿为孩子选择的环境。但是，如果孩子长大不得不面临压迫的话，那么更健康的还是让孩子从小就懂得压迫和反抗的关系。广天同志在博客中谈到对自己的孩子的教养时，他写道：“我的孩子还是选择在中国。因为，在中国，学校里有最坏的教育，我就有机会给他健康的东西。这样的反差可以让孩子在张力中成长，他会变得坚强，会变得与众不同，会变得更有自己的主张。”
　　
　　这是人和环境的关系，而环境的一个重要构建因素就是这环境所具的规范。如果一种环境的规范大体上是顺应着人本的，那么，在作为个体的人接纳这规范时往往就是一种自然而然。老子说大道废焉有仁义，就是说教化不顾人本自然而失去了人道，所以开始猖獗于假仁假义。这种虚假的仁义教化是压迫个体的，因此也就是不仁不义的，也因此导致了个体对仁义教化的反抗。如果人们说“别人不在欺负你或者什么人，你就也别去欺负别人”，这话听起来没有什么问题，虽然它最终也一样可以受到质疑；但是如果人们说“别人打你右脸，你也让他打左脸”，那么问题就来了，“你们凭什么让我莫名其妙地挨了打再挨打？”对道德教化最初的质疑就是类似于此，“凭什么？”
　　
　　
　　
　　一般说来，在规范与个体的关系进入冲突的时候，规范总处在是权威的地位要求着个体；而个体要对规范进行质疑，就是在努力取消这外来的权威。由于个体相对于社会整体或者群落而言往往是微渺的，个体要与规范对抗就很艰难，因为有时候在个体人自己的意识中也有着一种盲从的惯性，觉得规范之所以成为规范总是会有它的道理，或者说，“既然人们都遵从这观念，既然几千年下来这观念都没有改变，那它就必定有着某种我所没有考虑到的存在依据”。因此，所谓的移风易俗不是在任何社会和时代都能够轻易地得以展开的。
　　
　　在七八十年代交接中的中国，个体人却得到了这样的机会。就像前面所谈到的，那时的政治宣传变动得太快，前一天的学习榜样到了后一天就成为批判对象，这种规范上的出尔反尔使得规范本身的信用成问题。而意识形态的控制者们被政治斗争形势逼迫着，不断地对意识形态本身的根基又是敲钉子又是打洞，将之弄得千疮百孔到最后无法支承意识形态本身。最初的江湖郎中可能是带着几贴能够治疗跌打损伤的药方，他自己也觉得这些方子挺有效，也没有旁观者认为他在骗人；但是在他治好了几个病人之后就飘飘然地以为这方子可以包治天下病，这时他就开始了牛皮；而别的江湖郎中因他的牛皮威胁到自己的生意，于是也把自己的牛皮吹大，这样的竞相牛皮使得这“治天下病”的理论越来越不符合实际，到最后江湖郎中们都知道这是在骗人，而恰恰在他们相互指责对方在骗人的时候，旁观者们就明白了他们都是在骗人。政治运动的个体人有了这样的作为旁观者的机会，他也就有机会对各种政治把戏进行判断。昏庸的政治路线变换导致意识形态的破产，正因此，一个人独立判断渐渐苏醒的春天就到来了。
　　
　　迷幻和醒悟的差异也可以在民众的状态中看出来。在七十年代之前，群众运动往往显得轰轰烈烈，群众全身心地投入，在道德理解上和政治的执行者往往有着高度的一致。但是七十年代之后，人们的参与愿望大幅度地减低，到处都有政治“牢骚”，群众对于政治风云变换的一般说法就是：那是上面的事情，我们理解不了，咱小老百姓关心的只是柴米油盐酱醋茶。
　　
　　上一代人从积极的参与者退后成为了旁观者，而下一代则从旁观者成为了反抗者。许多学生对《三字经》感兴趣是因为它在那个时代受到批判。在七十年代末的学校里，大多数学生对政治的反应是：政治宣传推崇什么，我们就怀疑什么；政治宣传所反对的往往就成为我们最热衷地追求的。先是手抄本在风险下成为最受欢迎的读物，然后是邓丽君的歌曲越禁越红。在政治上受领导重用的积极分子往往在群众那里是不受欢迎的人。
　　
　　八十年代初有一部叫《都市里的村庄》的电影，虽然那也是一部用公式化观念制作出来的电影，它却反映出了当时普通城市工人阶级的伦理观念的状态：一个总是被工厂里评为先进劳模的姑娘和一个曾是坏道中人（曾被作为不良青少年送到工读学校接受强制教养）的小伙子在同样的程度上受到普通工人们的排斥。
　　
　　人们对别人以“大道理”来对自己洗脑子感到厌倦。《列宁在十月》里持枪工人在孟什维克要徼他们枪时对孟什维克党徒说，这是我的东西，就像我的衣服和裤子一样和你没有关系；而八十年代初的中国青年们渐渐地向党团组织也做出这样的表态了：我的思想是我的自己的事情，这就像我穿什么衣服一样和你没有关系。（但组织上却仍然认为这和他们有关系，甚至年轻人穿什么衣服也和他们有关系。当时许多里弄居委会干部对穿着喇叭裤在弄堂里走动的青少年们仍然进行着道德和行政上的干涉和强制。）
　　
　　八十年代初在上海一所中学里还发生过这样的事情：班上的选班长做无记名投票，结果人们投票选了邓丽君。这样的调侃反映出了中学生对政治宣传的讥嘲态度，虽然当时《青年报》对此的评论是一种意识形态化的解释——信仰危机。
　　
　　在这样的一种犬儒主义态度中，一个人对自己比所谓的“信仰”要真诚得多。在规范上对政治宣传的有意识或者无意识的逆反、对抗和反叛使得一个人越来越多地对自己的自我有所关注。各种“自我设计”、“自我表达”、“自我选择”的说法也是在那个时候还是流行起来，一知半解或者道听途说的存在主义理论逐步地成为一种取代破产的意识形态教育的精神食粮，年轻人们渐渐认定自我的重要性，集体主义的英雄渐渐地被个人奋斗的英雄融合。
　　
　　个人需要表达，一种共产主义式的集体主义不再能拴住个人的成长愿望，这时另一种规范——爱国主义开始在社会中弥漫开。在政治信仰的意识形态无法代表国人的集体认同性时，人的社会性倾向就使他们去认同民族主义，而反抗主流意识的人们在独立意志尚未完全成熟的时候也会倾向于凝聚在一种亚文化的集体主义规范之下，所有这些都能够使得一个个体人有可能在摆脱了一种思想奴役之后马上被一种新的思想奴役俘获。关于“从奴役走向新的奴役”这一方面的问题我们留在后面讨论，在这里我所的关注是自我对意识形态教化的抵制这一环节。
　　
　　政治犬儒主义是个体走出集体催眠的方式之一。嫉世愤俗的人对世事愤然不平，但是他们的激愤往往是渊源于一种被灌输的道德观念，这种观念使得他们觉得自己有权指责别人，有权宣称世人皆醉而我独醒，仿佛世界欠他太多。而犬儒主义的态度则不同，因为犬儒主义者看不见社会规范立足的依据，所以他不会以社会规范去要求别人，也不让别人用社会规范来要求自己。一旦道德说教的声音响起，犬儒主义就会用讥嘲调侃来使得道德变得可笑而无效，“别弄得像真的一样”。就是说，这些义正辞严在根本就是假的；在根本上谁都不欠谁。
　　
　　当然，七八十年代交接期间的这种犬儒主义倾向只是一种局部表现，在规范崩溃信仰丧失的时候，绝大多数人要么仍然有意识无意识地期盼着新的救世福音和新的集体理想、要么去追随纯粹物质主义拜金潮流，能够进入用自己的头脑进行独立选择的状态的人毕竟是少数。
　　
　　政治犬儒主义是个体走出集体催眠的方式之一。嫉世愤俗的人对世事愤然不平，但是他们的激愤往往是渊源于一种被灌输的道德观念，这种观念使得他们觉得自己有权指责别人，有权宣称世人皆醉而我独醒，仿佛世界欠他太多。而犬儒主义的态度则不同，因为犬儒主义者看不见社会规范立足的依据，所以他不会以社会规范去要求别人，也不让别人用社会规范来要求自己。一旦道德说教的声音响起，犬儒主义就会用讥嘲调侃来使得道德变得可笑而无效，“别弄得像真的一样”。就是说，这些义正辞严在根本就是假的；在根本上谁都不欠谁。
　　
　　当然，七八十年代交接期间的这种犬儒主义倾向只是一种局部表现，在规范崩溃信仰丧失的时候，绝大多数人要么仍然有意识无意识地期盼着新的救世福音和新的集体理想、要么去追随纯粹物质主义拜金潮流，能够进入用自己的头脑进行独立选择的状态的人毕竟是少数。
　　
　　从某种意义上说，犬儒主义是道德迷幻集体舞的预防药，也是对许多自以为在拯救世界的伪先知的最好回答。比如说，一个人为“信仰”坐牢，固然值得钦佩。但是，如果一个人把“自己坐过牢”这个事实作为向世界索取地位的资本时，那么他的资本是一钱不值的了。实在要索取，也该去向那曾经关他的人或者政权去索取。老是在那里怨天尤人，无非是一种幻觉：他以为自己是救世主，但他又没有能力和心胸来“拯救世界”。其实许多窃国的政权都是以这种所谓的救世资本来为自己对强权的霸占寻找合理解释的，而如果人民从一开始就以犬儒的态度对待这种意识形态，那么独裁政权对民众进行蛊惑的可能性就会小很多。政治问题是人民自己的权益问题，而不是一个伦理问题。
　　
　　在诗歌和艺术的世界里也是如此，一般说来，其实我自己就是站在一种犬儒的立场上看艺术问题的。如果一个诗人写出好的诗句，作为读者我读到这些诗句，当然我会对诗人感恩。但是，如果诗人以为，作为读者的我应当对他五体投地，仿佛我欠了他，那么，我想我作为读者在对诗句的赏读之余不会对这个人有什么感恩，或许还会对此人在人品上有一点反感。－－我实在不欠他什么，因为我没有要求他创作。同样，世界不欠诗人什么东西。如果一个人把自己的艺术创作当成那用来换取荣誉和历史地位的商品，那么，商品有价值就有人买，否则在他的商品卖不出去时，他也根本没有必要抱怨这个世界不付出费用来买他的东西。因为问题其实是出在他自己那里。艺术的问题是审美的问题，也不是伦理的问题。
　　
　　我对许多落入监狱和死去的人，怀有极大的尊重，因为在我看见他们献身的同时，没有看见他们向世界索取什么，也没有抱怨世界亏待他们。说到一些诗歌天才，比如说兰波，我觉得使用“艺术烈士”一词来描述他们也不算滥用，至少他们在行为上要比那自以为有恩于世界而吵着要向世界索取酬报的文人政客要象样得多。
　　
　　犬儒的态度是一种不信邪的态度。雷锋助人为乐，我很尊敬这样一个助人为乐的人；但是有人来对我说，你应当学雷锋，我就会要求他别对我胡说八道。你凭什么让我学雷锋？你愿意的话，你可以让你自己学雷锋，这和我毫无关系；我愿不愿学雷锋、我学不学雷锋，那是我自己的事，这和你也毫无关系。让大喊学雷锋的人们自己去做自己喊的事情吧，老子不信邪。
　　
　　
　　
　　]]> 2006-11-5 2:37:00(0) <![CDATA[谁主宰你谁主宰我？]]> 京不特 2006-11-3星期五(Friday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7282934&idWriter=0&Key=0 　　以下文字段落摘自《在人海中》（诗句引自第一个为什么）
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　大江的水往东流一去不回。我们是这水，我们的梦是这水
　　我们的思想是这水极不可靠。我们寻找真理，找到的是孤独
　　常常想为自己祈祷。我们去向谁祈祷呢？我们的孤独是一堵墙无法翻越
　　那么谁主宰你谁
　　主宰我？
　　
　　
　　
　　——————
　　
　　如果我们不是与世隔绝地生活在孤单的存在之中，那么我们就不得不考虑到我们自己和他人之间的问题。社会中的元素性的关系就是人与人之间的关系，而所谓“做人”的问题，我们能够对之进行考究的基本切入点也是在于人与他人间的关系。我们在日常生活中常常谈论某某人是一个有道德的人或者品行不怎么样，但是，在我们说出道德或者品行这些词的时候我们有没有想过这些词究竟意味了一些什么呢？一方面，在有人群的地方就有规范，而另一方面，在我们讨论一种道德学说的最初一刻，我们可以问：这学说是怎样产生的？为什么我们需要这样的学说？如果我是一个未成年的孩子，没有自主的意志，那么我会说这外来的规范是好的，因为那是成年人为我定下的规范。伦理的本源看来可以是历史事实和传统的权威，正如在我们社会中成人对小孩的教育是建立在“大人”的权威上的。
　　
　　我出生在六十年代中期的上海，那是一个多变的年代，但是作为一个刚刚进入这个世界的新奇者，小孩子能够感受到的只是周围的人们对自己关注或者不关注。相对而言，我应当算是幸运的，因为我出生在中国，而不是战乱中或者饥荒中的某个非洲国家，并且我生在上海，而不是农村。因为周围的世界里有着相对富足的和平与衣食足行的物质条件，在幼小的灵魂里一开始感觉不到直接的生死区别——相比于一个人在很多年后知道了世上存在有诸多的不幸，这也是幸运。
　　
　　我们每一个人都能够记得自己的孩提时代，虽然不是人人都同样地幸运或者不幸。人生的初始以自我为中心，尽管这种初始并没有对自我的明确意识。小孩子们需要玩伴，而在玩伴之间也有各种冲突。有时候，会因为玩具或者别的在大人们看来是无足轻重的东西而争吵，但是，如果大人们将他们分开，他们相互间会有依恋。从大人们那里，他们渐渐地学到了关于“好”和“坏”的说法。领会是模糊的，混杂于“我自己”和“大人”之间。有时候，“好”意味了各种大人所喜欢的事物，“坏”则意味了大人所不得喜欢的；有时候好坏则直接和自己好恶相关。就在这种懵懂之中，我们被教会了在许多简单的问题上做出对好和坏的区分。我们也经常会认为大人能够做成我们所无法做成的事情，仿佛我们在有一天自己成为大人时，就能够达到一切，能够改变一切。这种以为成年人全能和全对的模糊想法成为我们的起始。
　　
　　儿童和成年人在能力和判断力上的差异使得最初的规范取决于成年人。在这样的时候，幼儿不可能认识到，各种来自成年人的规范就其而言本身并不是绝对有效的；真正起着有效作用的是成年人基于幼儿的无知而建立起的权威。就是说，从我们出生的那一天起，虚构就在对我们发生影响。最初的“好”“坏”观念丝毫不受质疑而畅行无阻地进入我们。而与此同时，作为幼儿的我们有着我们本能地想要得到的东西，是我们自己情不自禁的，并且常常是和成年人们所教导的东西相冲突的。但不管怎样我们还是接受外来的成人世界观念，我们对成人有依赖感，仿佛世界原本是成人们的，我们后来的到这世界也占一份借用的位置，我们在异乡问路行走。
　　
　　
　　
　　作为一个成年人，在今天看来，六十年代的中期是一个动荡阶段。但是在我的记忆中那是一个泛着金黄色的空间。那时在空气里飘扬着的“万岁”让作为孩子的我老是联想到米饭（因为“万岁”和“饭碎”在上海话里是同音），而“万寿无疆”则感觉如同豆腐浆。有时候，随大人去电影院看了一些电影，就学着电影里的人物；也一样没有规范，什么人好玩就学什么人。我学着座山雕唱“联络图”。那时我外公老是对人说，我不学好样，老是模仿反面人物。我也不知道学这有什么不好，怪腔怪调，挺好玩的。现在重新收集起童年琐细的记忆看，那时所接受的信息只是成年人所说的好坏，一种并不直接与自身的情感有关连的判断。坏人在成年人们的眼中可以很坏，作为孩子也跟着说坏。大人也让我们学好人，但电影里的好人总是一本正经，没有什么好玩的地方可学。杨子荣打虎上山本来也许能够吸引孩子，但是京剧里没有老虎出现，也就不好玩了。至于方海珍，则没有任何可看的地方，《海港》的故事一点意思也没有。到了夏天，大家就坐在弄堂里听人们讲鬼故事，重要的是吓人的情节，而不是成人眼中“教育意义”。成年人的世界里发生了一些什么，对于我们来说都是模糊朦胧的。昨天电台里说是林副主席，今天又说野心家阴谋家叛徒卖国贼。人们说到林彪的阴险，我就会想到夜里的探照灯，以及收音机里所说的反修防修。这世界里有很多东西是我们所不明白的，如果我们长大了就会明白。
　　
　　]]> 2006-11-3 4:02:00(0) <![CDATA[现在，词句又重新归返]]> 京不特 2006-11-2星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7270096&idWriter=0&Key=0 　　
　　Nu vender ordene tilbage
　　
　　在很多年前，我听我的一些朋友们讨论诗歌的本质。这个问题涉及了人的内在和外在。2006年的十月28日，我得到邀请去看“岗嘎之匣（Boxiganga）”剧团的演出“我仍然认识我自己”（Endnu kender jeg mig selv），地点是普列克斯剧院（Plex）。在去剧院的路上，我又想起老朋友们的讨论。对于我来说，诗歌的理念有着这样的景观：那是在一个非常非常遥远的地方，人们在一个夏天的傍晚聚集在一棵大树之下听一个行吟诗人的吟唱，那关于世界的本原的秘密。
　　我随着观众，与人流一同走进表演厅。三个白色人影站在表演台上各自说着自己的词句。在表演者的小小空间里，观众和表演之间的遇会逼迫出我对“秘密者”的观想与艺术作品的自我认识史间的互动作用。这一认识史由台上这三个人物发动起来，但最终却必须在那些进入了表演厅的观众那里构建和形成。
　　在一个黑色的空间里，人们看见的是由那些在框架之中和之外的白色人形们所说的词语。“认识自己”是自苏格拉底以来所有哲学家所关注的主题。我是否存在，或者，世界是否存在？人类史上的圣人智者们用词句来给出他们所做的解答。但这些词句是不是真实、是不是存在？在戏剧舞台上我看这些“试图看自身”的形象；我看其他的观众看这些形象；我看我自己——“看那些形象并看我自身”的我自己。那些词句在形象们的动态之间流出，听起来它们就好像是关于生命的断言。
　　我马上想起中国剧作家张广天的一个说法。他在自己的剧中用上了孔子论语中的词句，他解说道：“这些关于生活（生命）的断言只是人的生命史舞台上的台词”。在这些词句被看成是真实的存在时，它们就不再真实地存在，而在它们作为戏剧舞台上的台词而被感受的时候，它们就重新成为真实。“我出现”，在演出的场景一中的台词如是说，而词句们出现；“我能够认出我自己”，台上如是说，而在这些词句中我认出我自己和这些词句本身。
　　演员们看自己也看这些在他们间冒出来的词句；他们看观众。在时刻的狭小空间里，他们为观众们提供了各种生命造型，而与此同时，观众们本身对于对于每一个演员和观众也都成为了舞台上的生命造型。在演员们那里，进入那些介于内在和外在间的景致的各种不同切入角得以展开；而在观众那里，每一个座位也都是一个形成自身切入角的固定点。这是一个地点，或者，这不是一个地点？
　　表演的内在动态和观众对于表演的内在和外在世界的观想之间的互动作用不断地被迫启动，——如果你许可了这种挤迫。我真的是在这里吗，难道我不是在北门和那些醉醺醺的年轻人们在一起，难道我不是在火车站的月台上等一列夜车？我所看见的仿佛是屏幕上演员的脸，但也可以是在某个地方的一道无形屏幕上我自己的内在景象。视角又是数不清地多。“这不在计划之中。”但这却是在表演的计划之中，不是么？“这不是我所想要的结果。”
　　不管我是不是想要这结果，我被带进这样一种与演出间的交流。不管是不是演出想要达成的结果，这种在演出和被演出吸引住的人们之间的交流具备了各种不同的层面，——这可以是思想上的，这也可以是纯感官性的。在审美上看，在这里被唤醒了一种“原本者”的精神，这可以是诗歌对自身的阐述，——当然，这只发生在时刻的间隔中。在之外，世界依旧照常，没有任何改变。不管你是否在场，——照常有许多人骑车去参加或者离开周末的派对，照常有各种文件夹放在艺术管理总署办公室深夜黑暗的桌上。
　　“有许多人找到了一条路，通往那不是地方的地方。”
　　
　　“那不是地方的地方”不是仍然停留在台词中的某个遥远乡土，而那离开了观众心灵的东西还是要回归。那些曾经作为非本质的装点性台词的词句，现在带着自身的严肃认真令人惊骇地返回来，因为这表演的空间是一个自我和他者相互观望的地方。那些讲述关于存在之真相的断言，本来已经失去了真理的身份，现在又重新走向那些在场者并且将他们逼向他们自己对真实存在所作的断言。也许这样一种真实存在有着一种意义，也许只不过是毫无意义。意义重大或者毫无意义，——演出将在场者们推进他们各自对意义的看法，不管这是一种对意义的看法，还是对无意义的看法。每个人在各自的切入角中认识自己。就这样，以各自的方式，那些台词就由此而构建出一种关于生命的断言。
　　
　　
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　　“岗嘎之匣”剧团：“我仍然认识我自己”
　　”Endnu kender jeg mig selv” af Boxiganga.
　　Performere(演员): Annika B. Lewis, Harriet Abrahamsson og Birger
　　Bovin.
　　Instruktion(导演): Kjell Yngve Petersen.
　　Dramatiker(剧作): Gritt Uldall-Jessen.
　　Audio- og software-design(音响与软件设计): Aake Parmerud.
　　Dramaturgi(演出理论指导): Karin Soendergaard.
　　
　　PLEX musikteater d. 25-28 Oktober 2006.
　　
　　“我仍然认识我自己”
　　
　　
　　
　　

　　
　　
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　　场景一）
　　
　　
　　（在一个框架之内和之外所说的台词）
　　
　　
　　“我出现。”
　　
　　“我向窗外看”
　　
　　“我所看的是什么？”
　　
　　“我看一小时中的一分钟么？”
　　
　　“我打开这小时”
　　
　　“你是在那些分钟间做出影子的人吗？”
　　
　　“站定！！”
　　
　　“你成为永远。”
　　
　　“我仍然在这里。”
　　
　　“我不再知道自己是谁。”
　　
　　“有人在演我吗？”
　　
　　“在框架之外，我不在这里吗？”
　　
　　“我在框架中消失。”
　　
　　“我演我自己——故我在？”
　　
　　“我梦见自己作一个人吗？”
　　
　　“我在一个故事中演一个角色，一个我无法从之中醒来的角色？”
　　
　　“突然我知道更多关于我自己。”
　　
　　“我们生活在一个脆弱的永恒中。”
　　
　　“我不断地出现。”
　　
　　“我能够认出我自己。”
　　
　　
　　
　　
　　
　　场景二）
　　
　　
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　我进入一个角落、一个偏僻地，一个不是地方的地方，
　　
　　但太阳仍然灿烂着。
　　
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　我不知道我是怎样到了那里的。
　　
　　那是一个无人知晓的地方，没有人知道那是什么地方。
　　
　　我想要找到这个地方。
　　
　　我想那就是我所找到的地方。
　　
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　如果你到了那里，那么，这仿佛就好像根本不可能
　　
　　告诉别人去那里的路。
　　
　　
　　
　　来自那“不是地方的地方”的女人：
　　
　　在这里的人是谁？
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　在我手上满是东西的时候，于是我就半跑地走动。
　　
　　我迅速地触摸土地，仿佛在每一刻我都有可能失去
　　
　　我所拥有的最可贵的东西。
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　暴雨中的一滴，那场落在我曾所在的城市的暴雨。
　　
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　我说：“我想要一个小小的，谢谢！”
　　
　　我说：“我想要一个大大的，谢谢！”
　　
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　我被词句围绕，放行和拒绝放行的词句。
　　
　　一把锁锁上另一把锁而另一把锁锁上第三把锁。
　　
　　
　　
　　来自那“不是地方的地方”的女人：
　　
　　现在，我认出到来的你们。
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　在你和我之间有一道火的墙。
　　
　　我要保护我所找到的东西。
　　
　　我要在它周围建出一个集体、一个教团或者一个民族！
　　
　　
　　
　　来自那“不是地方的地方”的女人：
　　
　　这不在计划之中。
　　
　　这不是我所想要的结果。
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　有许多人找到了一条路，通往那不是地方的地方。
　　
　　我不知道我的所在是哪里。
　　
　　
　　
　　
　　阐述者：
　　
　　我紧紧抓住我自己。
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　场景三）
　　
　　（通过五台安置于不同视角上的设定了不同数码的监视摄像机，我们在二十幅图景中追随那对于“不是地方的地方”的结构。）
　　
　　
　　
　　
　　第一图景：
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　　摄像机一：没有任何变化。
　　摄像机二：纸屑。
　　摄像机三：乌有。
　　摄像机四：寂静。一辆汽车在联络区域之外。
　　摄像机五：空荡荡的路。麻雀。
　　
　　
　　
　　第二图景：
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　　摄像机一：在警戒区域之外，人的群落们在动态中。
　　摄像机二：纸屑，套衫。
　　摄像机三：鸟，鸽子，有人来了。
　　摄像机四：砂砾的夹轧声。鞋子和靴子。限定的体重。
　　摄像机五：来自不同方向的小群落——无码。
　　
　　
　　
　　第三图景：
　　--------------
　　摄像机一：红色圆圈——白色划线——停止牌——没有动态。
　　摄像机二：鞋子的群落。一些鞋底。网球袜。
　　摄像机三：人们。那是一场派对。他们说着话。
　　摄像机四：高声谈话。
　　摄像机五：集聚。
　　
　　
　　
　　第四图景：
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　　摄像机一：飞行物体划过地带。方向南。
　　摄像机二：空中的物体。
　　摄像机三：鸽子。
　　摄像机四：扑翅。
　　摄像机五：没什么可找的。
　　
　　第五图景：
　　--------------
　　摄像机一：在警报区域之外，动态中的人们。
　　摄像机二：突然的光，显示。
　　摄像机三：一个人走向门。
　　摄像机四：敲打树。没有警报。
　　摄像机五：经过栏杆。他们想要进来。
　　
　　
　　
　　第六图景：
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　　摄像机一：红色圆圈白色划线——停止牌——没有动态。
　　摄像机二：眼镜镜片。栏杆，花园门，套衫，网球袜，鞋，一些鞋底.
　　摄像机三：其他人们。
　　摄像机四：寂静。骚动。
　　摄像机五：没有人在家。
　　
　　
　　
　　第七图景：
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　　摄像机一：人们在动态中，警戒地带已启动，第三级。
　　摄像机二：裸露的牙齿。眼镜镜片，钟面。
　　摄像机三：人们嬉戏。
　　摄像机四：笑声，砂砾上的步履。对话。
　　摄像机五：捉迷藏。
　　
　　
　　
　　第八图景：
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　　摄像机一：人们在动态中，栅栏被侵入，二级警报，被要求留意。
　　摄像机二：空气中的棍棒。
　　摄像机三：白色的栏杆坏了。
　　摄像机四：有节奏的噪音，木头对木头。
　　摄像机五：音乐。他们武装自己。一个首领。
　　
　　
　　
　　第九图景：
　　-------------
　　摄像机一：人们在剧烈的动态中，冲突，二级警报。
　　摄像机二：空气中的许多棍棒。交叉着的动态。
　　摄像机三：他们以相互打斗来游戏。他们比剑。
　　摄像机四：叫喊。
　　摄像机五：一个人被击中。血。不严重。
　　
　　
　　
　　第十图景：
　　--------------
　　摄像机一：飞行物体划过地带方向北。
　　摄像机二：空中的物体。
　　摄像机三：鸽子。它们敲击屋子。
　　摄像机四：对墙的敲击，木头对木头。
　　摄像机五：他们想要进来。
　　
　　
　　
　　第十一图景：
　　---------------
　　摄像机一：在警报区域之外，在陌生的土地上的人们。
　　摄像机二：空气中的棍棒，一个手套，玻璃碎片。
　　摄像机三：鸽子的喙上衔着什么东西。那是一棵树枝。
　　摄像机四：树折断，玻璃被碾碎。
　　摄像机五：他们在搏斗。
　　
　　
　　
　　第十二图景：
　　--------------
　　摄像机一：人们在剧烈的动态中，冲突，二级警报，被要求留意。
　　摄像机二：眼镜镜片，钟面，空气中的划线。
　　摄像机三：那是一只鸽子。在这时坠落。
　　摄像机四：尖刺的声音。打斗。
　　摄像机五：首领扔一块石头。
　　
　　
　　
　　第十三图景：
　　----------------
　　摄像机一：一个群落离开那地带。
　　摄像机二：飞翔的物体躺在路上。
　　摄像机三：他们去另一个派对。
　　摄像机四：渐渐消失的叫喊声。在联络区域之外。
　　摄像机五：一些人留下。
　　
　　
　　
　　第十四图景：
　　---------------
　　摄像机一：空中的物体击中大地。二级警报。
　　摄像机二：玻璃的碎片，玻璃的碎片，空中的纸片，帽子，盘子。
　　摄像机三：它们在屋子之中。
　　摄像机四：碾碎的玻璃，碾碎的内脏，高声，无码，笑声，叫喊。
　　摄像机五：搬迁日。
　　
　　
　　
　　第十五图景：
　　---------------
　　摄像机一：人们的群落在冲突之中，两个人倒下。二级警报。
　　摄像机二：绷紧的关节。
　　摄像机三：事物飞翔，没有任何东西。
　　摄像机四：打斗。呻吟。高声的对话。
　　摄像机五：他们是四对二，四人的这一边赢。
　　
　　
　　
　　第十六图景：
　　---------------
　　摄像机一：红色圆圈——白色划线——停止牌——没有动态。
　　摄像机二：裸露的牙齿。眼球。钟面，套衫，纸条们飞翔，躺在路上。
　　摄像机三：路上有一只鞋。他们向他们浇灌着什么。
　　摄像机四：哭泣。在联络区域之外。
　　摄像机五：无码。
　　
　　
　　
　　第十七图景：
　　---------------
　　摄像机一：在陌生的土地上，人们在动态中。两个人倒下，二级警报。
　　摄像机二：鞋，鞋带，显示，钟面，阴影笼罩的套衫，网球袜，玻璃。
　　摄像机三：他们在睡觉。
　　摄像机四：搏斗的叫喊声，嚼啮人心的声音，高声的大笑。
　　摄像机五：毁灭。
　　
　　
　　
　　第十八图景：
　　------------------
　　摄像机一：红色圆圈——白色划线——停止牌，没有动态。金属片凸起。
　　摄像机二：一些跑动的鞋底，显示，纸条增长，在视角之外。
　　摄像机三：一张哭泣的脸。
　　摄像机四：砂砾上的运动鞋。奔跑。剧烈呼吸。
　　摄像机五：终结，首领走了。其他人回家，两个人失去知觉。
　　
　　
　　
　　第十九图景：
　　--------------
　　摄像机一：两个人倒下。没有动态。警报解除。
　　摄像机二：阴影笼罩的套衫。钟面，网球袜，鞋底，碾碎的玻璃，纸条。
　　摄像机三：他们现在在离开。带卷在路上滚下来。
　　摄像机四：疼痛。倒下的躯体。
　　摄像机五：没有站起来的可能性。
　　
　　第二十图景：
　　--------------
　　摄像机一：红色圆圈——白色划线——停止牌——没有动态。
　　摄像机二：钟面，网球袜，鞋子，鞋带，碾碎的玻璃，纸条。
　　摄像机三：带卷变得越来越小。
　　摄像机四：寂静。
　　摄像机五：门开着。
　　
　　
　　
　　
　　
　　]]> 2006-11-2 5:24:00(0) <![CDATA[对道德理论报以犬儒主义微笑的哲学家约尔根#8226;哈]]> 京不特 2006-11-2星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7270093&idWriter=0&Key=0 　　对道德理论报以犬儒主义微笑的哲学家约尔根•哈斯
　　
　　那时进欧登斯大学读哲学，现在算来有十年了。前几天在街上遇到哈斯教授，他问我怎么很久不去大学看看。我说最近在忙一些别的东西。他说，“你可不能够忘了我们”。
　　
　　丹麦哲学家哈斯教授不承认道德哲学的现实有效性。尤其是功利主义的伦理学，在哈斯看来是一种把政治哲学当成伦理学来谈的虚构。有一次在他上课的时候，谈到丹麦政治家们所讨论的丹麦道德价值，他说：丹麦有道德价值吗？当然有，这就是“我们丹麦人是好人，所以我们应当活得更好”。所有道德家们在布道般地谈论道德的时候，就是在为自己寻找理论上合法的道德至高点，去证明“我们是善，他们是恶”、去证明“我们理所当然应当有好报”。正因此，哈斯对克拉温教授的关于道德哲学的分析哲学理论不屑一顾，他认为克拉温的道德理论是“在事先认定了道德这样东西存在之后，才去为这定出的道德寻找理论基础”，是一种ad hoc（专门为某一特定目的或者因为与某一特定目的有关才去构建的）理论。在人们谈论道德理论或者别的规划人类蓝图的意识形态理论时，哈斯总是会报以犬儒主义者特有的嘲讽式微笑，——用这种表情来代替“这些人又在骗自己了”这句话。相反哈斯更关注的是各种道德学说、各种政治或者宗教意识形态可能会为人类社会带来的危害，他不相信任何对人类的许诺。
　　在课堂上，哈斯和克拉温都是令学生迷醉的教授者，他们俩的课，总是有爆满的听众（常常一些非哲学系科的学生也会来听他们的课）。在课堂上，克拉温的讲授很有趣味性，相当精彩，并且对细节的解说能够使人很到位地感到明了；而哈斯则以他渊博的知识和机智的辩证法是的学生们感觉是在欣赏一种文学作品。他们在课堂上都是非常出色的导师。但是在课余，他俩对教授的理解则是很不同的。
　　有一次克拉温的《形而上学》课间下课，我去厕所撒尿。克拉温也在那里洗手，有一个学生开始提问“自我的初始在场”问题。克拉温摆摆手说，你不应当在此刻问我这个问题，现在是课余，是我自己的时间，我不想让专业方面的问题来打搅属于我自己的时间；你等到上课的时候再向我提问问这个问题吧。于是那个学生只好忍耐。
　　如果是哈斯教授，那么情形就会是很不一样。哈斯在任何时候都会很有耐性地回答学生们在哲学方面的问题。哈斯的课常常把下课的时间占据掉，——克拉温则是一到课间休息时间就停、一到课时结束就走人。哈斯常常到了课间休息时段还继续讲授，而且两个课时的课他往往用掉三个课时的时间。如果不是这天有课的话，只要学生能够找到哈斯，就算在餐厅里哈斯也很愿意回答学生们的哲学问题。
　　我自己认哈斯作导师写过三篇论文：关于尼采的悲剧诞生、关于阿多诺的启蒙辩证法和关于费希特谢林德国唯心主义主观意识发展史。每一次都是他亲自带我到图书馆相关书架上找参考书并且向我介绍所有他所了解的相关书籍。但是我比较黑格尔和基尔克郭尔的大论文则是由尼尔斯•托马森教授作导师的，因为托马森教授的建树在于伦理学和人生哲学，并且常常以基尔克郭尔的观点作为讨论对象，而哈斯则不喜欢基尔克郭尔。
　　
　　学生们组织派对酒会的话，克拉温肯定是不参加的，而哈斯则一般都参加。哈斯喜欢酒会、喜欢和学生们谈话，尤其喜欢和女生聊天。哲学、文学和历史的话题都是他喜欢的，他所不喜欢聊的东西中则包括道德。
　　然而，在欧登斯大学这么些年下来，给我留下最深印象的道德行为，就是哈斯所作的一些小事情。比如说，在一次圣诞大餐之后，学生和教师们都喝得半醉了。有一个学生在大学的走道里打碎了啤酒瓶就走掉了。我经过时脚踩在了玻璃碎片上。我觉得这样挺危险，于是想去找扫帚和畚箕来收拾。我找了一圈没找到，回到原地时就看见哈斯教授，这个在讲课时不承认道德理论的人，他一个人蹲在那里往一口盆里拣玻璃碎片。过了一会儿，有别的学生看见哈斯在那里这样拣，就去餐厅找到了扫帚，大家一起把剩下玻璃碎片清除掉了。
　　这其实是哈斯的许多琐碎行为中的一个例子。有许多被社会上的人们称作是“公德”的小事，也许正因为它们只是一些举手之劳，大多数学生和教师都将它们忽视，或者说是不屑当一回事，但是哈斯就会作出这举手之劳，而这举手之劳的后果就是为大家带来方便。（当然，在考试的时候他不会给人方便。他是最苛刻的考师，——他所负责的考试常常会让一半考生通不过。）
　　哈斯总是这样做着被人们称作是“公德”的小事。但是，哈斯不承认有公德这样东西存在，——这一类名词是人们用来对付别人的虚构。
　　
　　
　　————————
　　
　　附一。一个名词解释（摘自我的一本书《在人海中》中的黑话部分。因为看见许多许多别人在使用这个词的时候好像有着另一种意义，因此在这里有必要作名词解释来说明一下这个词在我这里的意义是怎样的）：
　　
　　关于犬儒主义。
　　人们把古希腊哲学家第欧根尼的人生观称作犬儒主义。第欧根尼认为人生的全部意义就在于对人的最根本的本性需要的满足，人根本没有必要把社会的普遍习俗放在眼里，相反重要的是人必须能够自制，以自制来避免因遵从各种矫揉造作的社会义务而导致的不幸。古希腊犬儒主义者们通过追求一种特别的生活方式来达到内心的宁静和平。自我约束和自我教导是重要的，因为人本是自身的欲望、需要和想法的奴隶，只有通过自制自律，人才能够从自己对他人和外物的依赖之中解放出来。他们提倡一种通过禁欲而达到的自足。他们喜欢用行为艺术（类似于今天的行为艺术Happening）来宣扬自己的观点，而理论上的辩论解释对他们来说是一种无聊的浪费时间。
　　到了现代意义上，犬儒常常成为玩世不恭的同义词，常常用来指一个人以嘲讽的态度来对待一切。通常被人用作贬义的描述。它自身滴水不漏，使得外来道德规范无法影响个体人的人生伦理。特别是对于某些以道德化身自居的人们来说，犬儒主义仿佛就是邪恶者的纵容者和合谋者。客观地说，犬儒主义在某种程度上和价值怀疑主义有相同的地方，它们之所以能够成立，恰恰是因为各种道德学说无法对它们的质疑作出令人满意的回答。但犬儒主义不是价值虚无主义者，因为它有一个立场，依据于个体人的内在本性。
　　
　　————————
　　
　　附二。一段从前的帖子中的文字（2003年4月26日）：
　　
　　“哲学教学纪律日”的会议很多人参加讨论。虽然大家在喝酒的时候是朋友，但是在决定学术方向的定位的讨论中，大家针锋相对毫不留情。尼尔斯•托马森和哈斯也在场。我在会后和哈斯约定了，我将在两个月后翻译他的《幻觉的哲学》。
　　我其实很希望翻译哈斯的另一部，－－一部丹麦哲学界等了差不多十年的《欧洲哲学史》第三卷。九十年代初，丹麦哲学界计划出版《欧洲哲学史》，哈斯所负责的是第三卷，关于十九世纪欧洲哲学（特别是德国唯心主义）。但是哈斯所交出的手稿令出版社头痛：本来一卷至多七百多页，但是哈斯的有九百多页。出版社要求哈斯削减。哈斯答应对书稿进行修校，结果修校成了一千一百多页。后来别的几卷都出全了，只差第三卷。出版社再次催促哈斯削减。哈斯再次答应对书稿进行修校，结果修校成了一千三百多页。所以一直搁浅着。据传说，可能最近会出版。我两个月后和他谈翻译时再问他。
　　
　　我从前曾经师从于哈斯。他是我在丹麦的最出色的哲学导师，虽然他两次使得我的黑格尔讲演考试通不过。零零年夏，我讲演黑格尔《精神现象学》，他给了我一个不及格；我对他说，你等着，我还会回来的。零零年冬，我真的回到他那里重新讲演黑格尔《精神现象学》，他又给了我一个不及格；我又对他说，你等着，我还会回来的。零一年夏，我再次回到他那里讲演黑格尔《精神现象学》，几乎什么也不说，他让我通过了。
　　在零零年5月的一次party上，我是和一些女生在一起混乱。那时大哲学家哈斯走过来批评道：“我对骏冯说了几百遍：女人如同大象，可看而不可取。但是骏冯根本无法理解我的话！”
　　哈斯是海德格尔的传人，丹麦的大解释学家。
　　
　　
　　附三。
　　在六十年代哈斯和克拉温在哥本哈根大学读哲学的时候是同学，都是丹麦哲学家法沃霍尔德的学生。那时候克拉温对各种各样麻醉品都进行尝试。有一次，他找到法沃霍尔德，说，这东西一定要试一下，很特别，LSD。别人没有吃，克拉温吃下了。于是，哈斯要看着克拉温，以避免在药性发作时有危险。但是，一段时间后哈斯要去上厕所。等哈斯从厕所回来，克拉温不见了。
　　后来，克拉温被送进了医院急症室。因为，在哈斯去上厕所的时候，克拉温跑了出去。他跑到了高速公路上去做耶稣•基督，结果落下来。于是他上了丹麦报纸BT的封面。事后警察问克拉温吃了什么。克拉温说了一种蘑菇的名字。从此这种蘑菇在丹麦就被禁了。
　　从这件事之后，克拉温不再使用任何麻醉品了。
　　
　　哈斯（Jørgen Hass。生于1942年）
　　克拉温（Erich G. Klawonn。生于1942年）
　　尼尔斯•托马森（Niels Thomassen。生于1940年）
　　法沃霍尔德（David Favrholdt 。1931 年生于美国 Eugene, Oregon, U. S. A.）
　　]]> 2006-11-2 5:15:00(0) <![CDATA[一直没有上网打理博客和网页]]> 京不特 2006-11-2星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=7270091&idWriter=0&Key=0 　　最近被网下的具体状况追逐得焦头烂额，所以一直没有上网打理博客和网页。
　　九月底我从中国回到丹麦。回到丹麦后，我所面对的却是日常生活里的一个烂摊子：原先计划下半年在AOF要开讲的四门课都被取消了，这意味了……
　　……我必须去为市政做六个星期的木匠工作。每天早上七点半上班，下午三点钟下班。而在电脑软件上也是一片混乱，下班后，我在不断地装和卸WindowsXP——因为软件是另一台电脑上的，所以总装不好。
　　我所做的木匠活，就是为市政府翻修或者装建房子。一星期前，我的工作是把一个大仓库改建为市政府的办公室。现在则是在重建一幢小木屋，——那是一家射箭俱乐部的小木屋，因为在半年多前原先的俱乐部办公室小木屋失火被烧了，所以现在我们就用市政的资源来重建。不管是拆除火灾后的旧房子，还是装建新房子，都是相当累的体力活，因此，每天回到家之后也就没有很多业余时间上网或者和国内的朋友联络，每天都是休息一下，花一些时间和爱人交流一下，然后就睡，以便第二天能够早起去上班。
　　当然，一些原先在计划中必须做的事情还是要做掉，比如说……等等。
　　……现在老账新账一起算，已经拖欠了很多了。
　　
　　
　　这样，我将在接下来的日子里陆续把一些和我半年前所写的一本书有关的东西贴出来，也另外写一些新东西。而在这一段网下最艰难的日子过去之后，我将争取在网上每天不断地写一些东西。
　　这里开始下雪了，年底又接近了。 ]]> 2006-11-2 5:13:00(0) <![CDATA[德国《明镜》：剧院观众席里的沙尘暴]]> 京不特 2006-7-29星期六(Saturday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=6230157&idWriter=0&Key=0 　　肾结石。
　　周末到了。
　　广天的《圆明园》还在继续演。但这一次无论如何赶不到北京去看了。
　　
　　德国《明镜》有报道：
　　世界24.07.2006
　　当中国的第一台环保行为剧、张广天的《圆明园》在北京上演的时候，Johnny Erling是在场的。除了演员之外，还有一百名环境行为者上台站立。“他们散落在整个剧场间，参与吟唱和讨论。突然他们用喷水瓶向观众喷水雾。‘开心吧，我们并没有把沙子洒向你们。’四月份，剧烈的沙尘暴在 24 小时内把 330000 吨沙子吹向首都，每个北京市民被摊上 20 公斤，足以把东方剧场埋葬。然而观众们还是得以幸免。在剧终的时候，数百张纸片在剧场里飘飞，上面写着对具有威胁性的环境灾害的警告。‘你们已身处危险’。”

　　Die Welt, 24.07.2006
　　Johnny Erling war dabei als in Peking Chinas erstes Ökologie-Aktionsstück aufgeführt wurde, "Yuanmingyuan" von Zhang Guangtian. Neben Schauspielern stehen 100 Umweltaktivisten auf der Bühne. "Sie haben sich über den Saal verteilt, singen und debattieren mit. Aus Sprühflaschen nebeln sie plötzlich die Zuschauer mit Wasserdunst ein. 'Seid froh, dass wir keinen Sand über Euch schütten.' Im April wehten gigantische Sandstürme innerhalb von 24 Stunden 330 000 Tonnen über die Hauptstadt. 30 Kilo Sand rieselten pro Kopf eines Pekingers, genug, um das Oriental-Theater unter sich zu begraben. Aber das bleibt den Zuschauern erspart. Am Ende des Stücks flattern Hunderte Flugblätter durch den Saal mit Warnungen vor der drohenden Umweltkatastrophe. 'Die Gefahr ist schon bei Euch.'"
　　
　　（http://www.welt.de/data/2006/07/24/970446.html）
　　全文如下：
　　
　　戏剧
　　剧院观众席里的沙尘暴
　　
　　在相关部门的支持下，一部对环境破坏进行批判的作品在中国在中国首次得以上演。
　　
　　Johnny Erling
　　
　　喇叭宣告着酸雨降临。中国的三分之一以上的土地受此祸害。难道几个在北京的戏剧观众就能得免吗？警告之声荡漾于舞台上、过道外或者座位间。一百名环境行为者帮着导演张广天使中国的第一台环保行为剧得以上演。
　　他们散落在整个剧场间，参与吟唱和讨论。突然他们用喷水瓶向观众喷水雾。“开心吧，我们并没有把沙子洒向你们。”四月份，剧烈的沙尘暴在 24 小时内把 330000 吨沙子吹向首都，每个北京市民被摊上 20 公斤，足以把东方剧场埋葬。然而观众们还是得以幸免。在剧终的时候，数百张纸片在剧场里飘飞，上面写着对具有威胁性的环境灾害的警告。“你们已身处危险。”
　　张广天，音乐家、诗人，并且在他的《切·格瓦拉》和《圣人孔子》上演后也是中国戏剧的恶作剧顽童，他将自己的新作命名为《圆明园》。这是从前的夏宫、北京西北面一个废墟堆的中文说法。张在剧中展示了十九世纪五位皇帝所兴修的“圆明之园”的毁灭。这个被协建的耶稣会员们称作是唯一的“人世间的乐园”的园林，在 1860 年第二次鸦片战争中被英法联军毁了。
　　两小时的演出是随着张对“谁应当承担圆明园毁灭的真正罪责”这一问题的独特解说而进行的。首先演奏摇滚乐，是他为维克多·雨果关于“失去的梦”所配的曲子。然后在 1860 年的外国征服者上场时渗入了《马赛曲》。在这时，中国的窃贼和骗子就已经渐渐混入场景，他们要干他们自己的脏活。
　　在他的“行为与参与”剧（ Aktions- und Mitmachtheater ）的第四幕终结处，张对当今中国的环境破坏、腐败、玩世不恭和迷惘的理想丧失进行了轮番抨击，这时，他按照彼特·汉德克（ Peter Handke ）曾用过的羞辱观众的方式来解散观众们：窃贼、策划者、公务员和暴发户坦白交待出他们在对圆明园的延续至今的摧毁和煎熬中国的环境失治中的罪责：然后他们攻击观众说：“你们为什么总是允许这样的事情发生呢？”他们从不曾阻止他们的同胞去参与劫掠、去荼毒毁败、去伐树填海。对中产阶级的年轻中国人（他们也是观众的最主要组成部分），张进行了这样的呼唤：“你们就是白领阶层并且一心淘金。为什么你们不穿上环境的绿色？”
　　在第二幕中，正常演员和志愿者拿着旗帜和标语加插进观众。对于圆明园的持续摧毁的象征标志就是一张巨大的被张置在完全的舞台构建前的塑料膜。这一张置的塑料代表了一套去年策划出的败坏风景的规划。做生意者想要通过在湖底封上塑料防渗膜来为圆明园干涸的湖节水。环保者活跃地抵制这一恶行。通过中国首次的环境听证会，环境部门中止了这一规划。
　　张从这一事件中找到了剧本的灵感。因此他首次得到了环境部门的支持，该部门是作为合作主办者出场的。剧中指控道：“一会儿以阶级斗争为中心，一会儿以GDP为中心，我们中国就好象一张饼，这面烤糊了翻那面，但究竟什么时候真正以人为中心？”
　　（文章写于2006年七月24日星期一）
　　
　　
　　（京不特译于丹麦。有部分删句）
　　
　　]]> 2006-10-25 10:34:00(3) <![CDATA[只有自己知道动机是什么]]> 京不特 2006-7-17星期一(Monday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=6078411&idWriter=0&Key=0 　　无意中碰到一件事需要解释，在解释的过程中发现了在人称上引发出“推定”和“认识”的相关差异。
　　动机只有第一人称的认识。别人看一个行为的时候能够看见的只是这个行为的本身及后果，但是这行为的动机却是别人所看不见的。而一个道德行为的出现则是由动机决定的，正因此道德评价是一种人对自己进行的评价，而无法针对别人。
　　
　　
　　
　　“愿”、“想”是心理活动，是私下不可观察的，不同于“说”、“声称”、“宣称”等可观察活动。因此，如果不是“我想”“我愿”等对单数第一人称心理活动的描述，对于第二、第三人称使用“愿”、“想”，只能是一种推测而不是观察描述。因为人能够明确地知道自己想什么（“我想”、“我愿”等），也能够明确的通过感官觉察而明确知道自己和别人说什么（“我说”、“他说”）等等。但是，对别人想什么、愿什么的判断则都是推测，因为别人的心理活动无法被观察。
　　
　　因此在有人际关系的地方，我们只能看规则。如果我们约定了进入规则，那么对规则的违犯就是违犯，动机解释是不能把这种“违犯”给消释掉的。有的人为自己违反规则赋予道德动机，但是这种动机解释对于他人的认识是无效的，他人能够认识的只是“看得见的事实”；而如果你从道德的角度出发解释动机，那么别人也一样可以从不道德的角度出发来解释动机。
　　因此，如果不想让人糊弄，那么就只看规则、只看法律条文，并且以相关人对“自己愿意遵守相关规则”的许诺为依据。
　　]]> 2006-7-23 23:44:00(2) <![CDATA[是“幻灭”还是“觉醒”]]> 京不特 2006-7-16星期日(Sunday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=6064127&idWriter=0&Key=0 　　
　　那是十八年前，我和王一梁打算在几个星期里把英语猛烈地突击一下，于是找了一本英文版的美国二十世纪文学史（也可能记错，但反正是美国现当代的文学史读本吧）。书中谈及美国二十世纪前期的知识分子诸如海明威等吸收了一种波希米尔的生活方式。书中有一个单词，disillusion，被用来描述这些美国作家们的精神状态。当时我们俩都不认识这个词，我想，既然它的词根是illusion（幻觉），那么“去掉幻觉”或者“不再幻觉”就应当意味了“觉醒”。我对一梁说，这个词是“觉醒”吧。后来一梁查了英汉词典，那个词叫“幻灭”。但是，我后来也没有留意词典的释义，怀着先入为主的自以为是，就十多年一直在英文、德文和丹麦文里把disillusion或者desillusion理解为“觉醒”。
　　在我到丹麦之后，desillusion这个词常常出现在书中媒体中，我仍然把它当“觉醒”来理解。
　　
　　但是，在零三年，因为一个公共事件，我受到丹麦媒体的采访，其中有一个记者把desillusion这个词的动词化desillusionere用在了我自己身上，这样，我才真正明白了原来这个词的意义是“幻灭”。
　　我记得当时先是一些报纸和电视台来采访报道，写出或者播出了现实中的相关故事以及他们对事件和故事所作的各种崇高而正面的积极理解。等到一份地区性报纸《菲英省报》来采访时，那位记者看着别的报纸上已经刊登的文章，觉得有点扫兴，仿佛能说的话都被别人说完了。她不想重复别人报道的内容。她问了我一些问题并作了记录，——她问我关于自己的未来、关于自己的祖国、关于生活等等。她感觉到我在叙述的时候并没有一种神往理想蓝图的激动，于是对我说，你好像挺悲观。我说，可能那是因为经历的关系，我也有过拯救世界和造福人类的梦想，但是都破灭了。“如果你老是期待着美好的到来，而每次到来的都不是美好，那么你就会知道：如果你继续这样期待，结果只会是继续失望。如果你不再抱这样的希望而只是一如既往地做你生命中自己觉得应当去做的事情，那么，如果美好终于来到的话，那也是意外之喜，对你的心理并没有坏处。”我这样对她说。
　　第二天，我看见了报纸上的报道。标题是《归零的期待》，文章这样开始：
　　“如果你每天早晨醒来，想着‘生活是一片沙漠’，那么哪怕是一朵小小的鲜花也能够使你欢乐，——诗人骏冯大笑着说。但是在他的笑声背后，他是幻灭的（desillusioneret）……”
　　这样，我突然明白了disillusion这个词的意义是“幻灭”，而不是“觉醒”。
　　
　　只是精神上的幻灭并不意味了行为上的放弃。所谓“死马当成活马医”，首先你知道这是一匹死马，其次你仍然在医治。
　　
　　我听广天说过，他在导演方面对演员好像也不敢有任何期待。他在排练时用的口号恰恰就是“归零！”
　　一梁在八九年春节时对我说他在词典上查到了这个词叫“幻灭”。后来，九四年在一梁放弃一切具体期待而听任生命中的同步性来决定一切的时候，他生活中的那种状态就是幻灭的归零状态。那时他写了一篇文章，叫《是一无所有，还是拥抱了星辰和大地》。
　　他们幻灭、归零。然而，在行为上他们却都没有放弃，而是不抱希望地继续徒劳着。
　　
　　“是的，幻灭已经很久了，但不放弃徒劳。”我很“觉醒地”想到这个事实。无法放弃徒劳，因为徒劳就是生存的基本境况。
　　]]> 2007-5-22 20:32:00(6) <![CDATA[读吕斯特若普的《规范和情不自禁》]]> 京不特 2006-7-15星期六(Saturday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=6056258&idWriter=0&Key=0 　　读了丹麦哲学家吕斯特若普的《规范和情不自禁》（在这里我把“自发性 ”写成“情不自禁”）。
　　
　　克努德•埃勒耳•吕斯特若普（1905－1981）丹麦神学家和哲学家。吕斯特若普的思想有三个部分：现象学、宗教哲学和创始神学。他试图分析出人的生存中的作为基本元素的各种现象，他把诸如“信任”、“慈爱”和“谈话的开放性”称作 “至高的”和“自发的（情不自禁的）”生命表现（生命表达）；这些生命表现是人生中的作为基本元素的现象，它们的存在先于我们在生存中的文化构建，就是说，“人类的文化被创造出来”这一现实是以人的这些生命表现作为前提条件的；没有它们，就谈不上什么“人的文化”；是它们，使得人际间的共处成为可能。所以他把这些生命的至高表达看成是基本伦理的现象。
　　“情不自禁的生命表现” 和伦理规范之间的关系，在吕斯特若普看来是这样的：人在自己的生活中遭遇着各种危机、碰撞和冲突，这时就会有人的“情不自禁的生命表现”，而伦理规范，如果在道德意义上够资格的话，只是一种在事后对这些至高的生命表现的表述。
　　
　　—— ————————————————————
　　
　　对于吕斯特若普，至高的生命表达诸如爱和慈悲，是无法训练出来的。而性格（美德），诸如勇敢、诚信等则是可以训练的。
　　
　　对道德现象的描述如果成为了一种类似于对自然的描述，那么，所有“人的情不自禁”就都被忽略了，这样，道德意志就会被当成一种有自然规律必然性的东西。
　　
　　他也谈到道德和道德主义是不同的。在道德主义者们强调道德的时候，其中的核心大都和道德毫无关系。
　　
　　我很认同他这样的看法：道德直觉先于道德规范。遵从道德直觉是对一种内心呼唤命令的服从，对道德规范的遵从则是一种对外在普遍的和解、是一种“方便法门”、一种随和、一种苟且、一种可屈可伸的品质。吕斯特若普把这种道德直觉说成是“至高的和自发的（情不自禁的）生命表现”。
　　受哈尔的启发，吕斯特若普对 “道德”（诸如“慈爱”和“正直”）和“理想之教养”（诸如“勇敢”、“勤俭”和 “忠诚”）作出了比较清晰的区分。
　　
　　另外，让我认同的观点还有，吕斯特若普也想到了对“道德问题”和“逻辑问题”所作的区分，他谈到哈尔的观点时写道：“一个原则，为了能够成为道德原则，它就必须是普遍原则。但是我们用以达成那些道德的和普遍的原则所要用到‘普遍化检验’则不是道德的东西，而是逻辑的东西”。他认为哈尔夸大了“逻辑的”这一部分：“道德论证和普遍化检验看来就要来构建出道德和不道德，——仿佛道德和不道德不是事先就已经存在的东西”。
　　
　　吕斯特若普的人生哲学和伦理学已经把道德性从规范性中区分出来，但是仍然是比较含混的。当然，他有他自己的一整套术语。
　　
　　
　　（哈尔的伦理学著作有比如说：R. M. Hare "The language of Morals"）]]> 2006-7-15 20:07:00(0) <![CDATA[劳淑珍在奥胡斯对张广天的采访文章]]> 京不特 2006-7-14星期五(Friday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=6043435&idWriter=0&Key=0 　　消息说，今天广天的《圆明园》上演。我人不在中国，无法赶去北京看戏。但是作为祝贺，我把哥本哈根丹中爱华协会寄给我的《中国杂志》一篇文章贴在这里。是丹麦文学理论家劳淑珍采访张广天的文章
　　
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　　理想主义者张广天：人应当用自己的头脑思考
　　
　　
　　十一月份中国艺术家张广天访问丹麦。利用这次访问的机会，他一方面为自己构成一种关于“西方”价值（诸如个人主义和民主制度）最直接的印象，一方面建立起与欧洲艺术家之间的联系，并且，他还在奥胡斯和哥本哈根大学向大学生们介绍中国戏剧从昔日到今天的发展。那些和他有过接触的人们对他的印象是：这是来自世界的另一头的一个谦逊聪睿而能干的演艺家、艺术家和思想家。
　　作者：劳淑珍（Sidse Laugesen）
　　
　　
　　“在丹麦的人们相互间非常不同。”在我们挤在那小小的咖啡桌前坐下时，这是他最初的说法。在我头脑里马上升起的想法是，是啊，我们这里人和人是那样地不同，不同得人人都一模一样了。
　　但是在广天的话中蕴含了更多东西：他的话演示出某种他曾期待和希望并且很高兴在我们这里看见的东西，它是对于一种“中国的定向于群众的文化”和“西方定向于个体的文化”之间的根本性差异的一般性理解的确认。因为，“个体性”和“那单个的、独特的人”恰恰就是张广天回过头来不断地重复讲到的东西。在我问他是不是有兴趣一同出去逛逛、观赏一下这城市的时候，他摇着头说：“最重要的是人”。相比于去看建筑和艺术，他宁可和人交谈。于是，在我试图进一步发掘出“他以他的艺术想达到什么”、“为什么对于中国的批评家们来说恰恰是他的戏剧演出最让人难堪”这些问题的渊源时，他就坐在那里，在大框眼镜和大量吸烟后熏褐的牙齿背后思考着什么。看来，如果上面的这些问题有答案的话，最有相关性的恰恰就是最后的一个。在这里同样也是明摆着的，重要的不是追随潮流而去隶从于主流之下。对于张广天，中正的人不是一个追求名利、而是一个表达自己和忠诚于自己的人。“人不应当成为文化的奴隶。人不应当去做不是为了自己的缘故而去做的事，但是人应当使用文化。文化是工具，而不是主子。”
　　
　　
　　根子在八十年代的学生运动中
　　
　　张广天把焦点集中在“独立思想”和“独特的人”之上，并且他恰恰就是把这些看成是中国最需要和最缺乏的东西；这并不出乎人的意料。这种焦注使得他成为，也许我们可以这样称呼，“后文革的一代人”的一分子。张广天生于1966年，因此他的童年受着世界所能看见的最为歇斯底里和不可理喻的群众运动文化大革命的熏染。在八十年代前期他开始认真地写诗和作曲，对于他，也是对于许多其他年轻人，起点就是去搞明白文化大革命是怎么会发生的，并且设法寻找到出路使人能够避免重蹈类似的失败。许多年轻的知识分子认为中国之所以出问题是因为中国的文化：他们认为那种在极大的程度上立足于儒家“忠君”理念的文化阻碍了独立思考而带有批判精神的个体人们的可能性，并且创造出“群众性的人”们。这些年轻人们认为自己对文化革命是有责任的，因为他们曾滞守着中国文化，因此而无法从之中退出。在各种新的外来影响之下，比如说，美国垮掉派作家爱伦•金斯伯格曾为他们带来灵感，他们开始了一种新形式的自我批判。他们蔑视和攻击他们自己，因为他们把自己看成是与文化密切锁定的对象，他们要打碎自己身上的桎梏。
　　并且不仅于此：那时艺术对于年轻人们特别重要。他们聚成群体，写宣言，并且一场诗歌朗诵会就能够吸引上千个追随者。他们曾以为，那时开始的经济改革能够通往更大的民主和自由。问题也许是在于，这些年轻人们没有更进一步想到，这些价值真正是意味了什么。那是一种乌托邦式的“关于美国的梦”——而这场梦在1989年的六月份被击落在天安门广场。许多艺术家停止了创作或者移居国外，而在这一真空之中只有很少艺术家继续着自己的攀登，这些艺术家在今天以强烈个人主义的精神出现，虽然他们有着同样的理想主义根源。
　　
　　
　　现代迷信
　　
　　这样看来，在张广天一次次地指出“最重要的东西是人自己去思考的能力”时，他立足的根本基础就是文化革命的生命经历。“在中国，人们总是追随潮流”，他说，“最初是毛主义，然后是美国主义，现在，到了九一一之后则是民族主义。只是人们无意识而不加思考地追随的，一如既往地继续是空洞的概念。”因此，一台戏剧不带来什么答案、而是向事物的状态提出问题、去让观众迷惘、惊诧、感到受挑衅而被迫去自己作思考，这很重要。“作为艺术家，你必须一直运动着，一直对社会作出反应、而不仅仅是去反映社会。就是说，你应当创造问题，而不只是制造产品。”张广天认为，诸如中国、民族主义、老式毛主义和对社会中经济增值的信仰，这些东西都是作为一种现代迷信而起作用的。许多人正是把这一类东西当作世界上最自然的事物来赋以正面价值，而其实这些价值在根本上是无法被定义的——它们是空洞的标记、文化所带来的象征。张广天让自己的剧作所环绕的正是这样一些标记：毛、孔子、鲁迅、切•格瓦拉、红卫兵。但是，就在张广天表面上好像是给出一台大家都想听的“the straight story”的同时，他就在半路上通过强行切入、强行切出以及破坏和运用而把这些标记符号的价值埋葬掉。“目的不是去反对文化，而这也不是反文化，这是以文化治文化。”以这样一种方式，人的位置就得以开拓。比如说，张广天在九十年代佩戴毛徽章来对抗当时风行的那种对美国生活方式的盲目崇拜。张广天写下了关于切•格瓦拉的剧本，因为直到新世纪格瓦拉在中国还是一个陌生的形象。现在格瓦拉才成为用来装点体恤、画片和佩章的偶像。而通过自己的进一步表演，张广天要强调，切•格瓦拉成为一个美国象征已经很久了，在中国，现在对切•格瓦拉的使用只是一种优越象征，一种商品，正如人们越来越多地看见生意人们通过家有老婆再包二奶来显示他们在社会中的地位。
　　
　　
　　在中国的这个艺术家
　　
　　张广天的目的是把问题投向事物，而避免归类或者打碎归类。所以，在批评家们把他称作新左派中的主要势力之一时，张广天是完全不同意的。如果有这样的问题问他属于哪一类，他就说：“我和穷人们是同党”。如果有这样的问题问他将在怎样的程度上把西方价值带入中国、把东西方的体裁混在一起，他回答说，他是出自他自己的传统来行动的。“它是中国的还是西方的，这并不重要；它是个性的东西，并且因而它也是人性的。”
　　如果张广天使用流行的象征，那就是因为他要去达到他的观众，所幸在中国并没有很明确清晰的审查单位，但仍然有着一个全包容而极其有效力的审查系统。如果上面的人不同意做某样东西，那么他们就会想办法在经济上击中卷入的有关剧院、杂志和赞助者，这样，这些有关方面就会退出计划。对戏剧演出也没有来自国家的赞助。所以，在中国作戏剧导演必须有策略上的机灵。张广天把自己的策略称作是毛式游击战策略。正因此，张广天的戏剧总是会引起争议：它们使用着时尚的象征和符号，因此它们看起来随着流行的潮流走，而同时它们却通过破坏和讽刺去努力摧毁这些象征符号。他的位置处于波普流行和挑衅刺激之间。但他常常被曲解，并且他自己认为，正因此他现在突然不再受审查、而是被强调。
　　
　　
　　一种新的民族主义
　　
　　张广天目前正在写一些东西来抵制那种新的危险的民族主义。这里他又用上了他对于传统中国文化的知识。“真正的民族主义是用精神来划分的，”他说，“而不是以国家的地界线或者血缘来划分的。”他继续解说孔子对汉语中中国这个词的读法——中国。在传统中，中国这个词被读作“中央之国”。但是这中字也可以被读作“北极星通过人的心灵而到达大地的这条直线所走出的地方”。这是一个乌托邦的地方，它不是指向国界线，而是指向“在正位上有着那心灵”。因此，中国就是“一个心灵处在正位上的人们所构成的民族”，一种人性化的定义，这定义避免了文化上的僵石化。“所以在所有的地方都有着中国人，因为中国人不是以族类定义的，而是作为‘中正之人’来定义的，中国人是一个‘中正之人’们的国际性的范畴”。他讲述着，在丹麦，他是怎样通过在艺术共振中遭遇另一种完全不同的和平宁静而更进一步深化了对古典中国艺术家李白的理解，——这是他在丹麦作家和翻译家中心的哈尔德庄园的短暂居住中所感受到的某种东西。这一次，张广天对那种无觉悟的思想、对吝啬贪婪、目光短浅、权力放纵和机会主义的清算，就是以这样一种方式，在他努力对那种在他的故乡中国占着主导地位的民族主义思潮作出的抵制中，超越了那些国界线。
　　
　　]]> 2006-12-19 19:30:00(1) <![CDATA[审美的貌似道德的状态：基督在十字架上。]]> 京不特 2006-7-13星期四(Thursday)晴 http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp?BlogID=279920&PostID=6030754&idWriter=0&Key=0 　　一般在我们看见人们人们陷于苦难、陷于悲惨状态时，我们会感到一种怜悯。这种怜悯情感来自我们的恻隐。但是在我们被一些他人的（乃至被自己的）“道德行为”感动而流泪的时候，在我们心中启动这泪水的情感却不是道德情感，而是审美情感。
　　所谓的“升华”。升华是怎么一回事？
　　在我们读到某得道高僧为了拯救许多人的生命而听任烈火吞噬自身，或者，在我们看梅尔•吉布森的《基督的激情》时因为基督的献身而感动流泪时，我们心中没有恻隐的怜悯，那感动我们的是一种审美的直觉情感。
　　因为在我们看见别人受苦而想要去帮助别人时，我们在受苦者那里感受到的是生命中的负值，用尼尔斯•托马森的话说，就是作为必要性在生存中匮乏之表现，道德现象出现。但是，在别人的道德行为感动我们时，那时震撼我们的是一种必要性在生存中解决方式的盈余，是一种审美的感染力而不再是道德感应（恻隐）本身在起作用。那时生命中的一种正值，比我们自己原有正值更大的正值。所以在我们看见火中的高僧或者十字架上的基督时，虽然在苦难中受煎熬的是他们，但在我们心中起着呼唤作用的却不是恻隐，而是敬仰，因为在这种状态之下，受难的他们占据了施舍恻隐的位置，而没有受难的我们却成了这恻隐的受者。我们感受到“崇高”渗透进我们。
　　但是，在这种“崇高”的审美力量起着压倒性的作用时，它也有可能淹没人内心中的恻隐情感，这时，比如说这种审美力量体现在一种宗教情感中，有可能使人身上的原有道德情感力量彻底瘫痪。人们为东方红而感动得流泪，为爱国主义、为上帝的使命愿意献出生命。它能够使人成为虔诚的传教士，也能够使人成为人肉炸弹，成为战场上奋不顾身的钢铁战士。
　　崇高的本质不是道德的，而是审美的。
　　
　　在人的恻隐之心驱动人去做出道德行为时，就有道德现象。而所有道德行为对观察者来说，唤起的却恰恰不是道德情感，而是审美情感（崇高感）。同样，“美德”对人的感动是审美的感动，而不是道德现象。
　　道德行为的美感。
　　使得我们去做出道德行为的是一种负值，但是道德行为本身是一种正值，这一正值唤醒我们的审美情感。正因此，我们的恻隐之心反而面临了被“由外在道德行为在我们心中唤起的审美情感”压倒和淹没的危险。
　　]]> 2006-7-13 17:40:00(1)