周三扫完鲍威尔图书馆的历史区，改去查尔斯·杨研究图书馆（Charles Young Research Libarary，查尔斯是加州大学洛杉矶分校历史上最著名的校长，他为学校成为World Class University贡献最大），一下子掉进更大更好的学术粮仓。

    先到三楼找John Dewey in China: To Teach and to Learn，07年由纽约的SUNY Press出版，是博士论文改写的，作者是台湾女生，印第安纳大学博士，Jessica Ching-Sze Wang，中文或许可译为王清诗（思）、王晴诗（思），书出版时在嘉义大学做Assistant Professor。又是一位厉害的女学者。

    对于杜威在中国的文化教育交流经历（1919、5-1922、7），学界研究的并不多，国内之前有一本，作者忘了，内容并未超过西方几部专著，近来孙有中写过一本杜威的社会哲学思想，用的史料超过前者，但仍没有超过西方的研究。Jessica的这本利用资料方便，执意要超过前人对杜威中国之行的研究成果。如作者在第一章最后一段所说：

    I believe that my work opens up new dimensions in Dewey Scholarship.（p.11）

    显然非常自信，不过有理有据。西方第一本涉及杜威中国之旅的著作迟至1973年才出现（可见西方很长时间里没什么人会去关注杜威的中国之旅，尽管杜威学十分繁盛），名叫Lectures in China,1919-1920，只是把杜威中国演讲的中文译稿翻成英文，然后提醒人们注意杜威对中国的影响很大。第二本是汉学家Barry Keenan的The Dewey Experiment in China，Keenan的中文名叫秦博理，Dannis University历史系教授，是导师丁钢教授的忘年交。02年导师办学术会议，我接待了他，老先生非常迷恋中国文化，不仅研究民国史，而且教美国大学生读四书，让美国信仰迷失的大学生获得“道德”，而且颇受欢迎（其教学故事参见《中国教育：研究与评论》），但其名声依旧主要是靠研究杜威打出来的。

    Keenan的杜威研究著作出版于1977年，此后学界便没有新的著作跟上，Jessica也说：Owing to a serious lack of subsequent research, Keenan's book has been regarded as the single most authoritative account of Dewey's visit in China.

    其他两部，Westbrook,R. John Dewey and American Democracy（Ithaca: Cornell University Press,1991），Ryan,A. John Dewey and the High Tide of American Liberalism（NY:Norton,1995），不是研究杜威中国之行的专著，但有所议论。前一部引用Keenan的观点，没多大深化；后一部分析杜威之所以受中国欢迎，是因为杜威的民主思想与儒家的价值观很颇吻合，许多汉学家包括许美德教授都这么认为，我也这么认为过，但Jessica否定了这种类比，她认为，这种解释脱离了五四前后的历史语境，五四是要反传统的，五四青年把杜威的思想当作传统的替代物而趋之若鹜，如果杜威的东西和传统很相似，那他就不会被五四青年推崇了。看来，不顾历史实情从事形而上（仅在理论层面）的文化比较，的确不够保险。杜威的民主理想与儒家“民主”思想或许存在共鸣之处（对此，安乐哲及其所在的夏威夷大学East-West Center有很深的研究），但如果用这一点来解释杜威在五四运动期间为何广受欢迎，则非常牵强。

    Jessica最聪明或最有想象力的地方在于两点，一是她发现了一个涉猎不多的领域，二是她能看透前人著作的缺憾之处。上述几本书写来写去，其实都试图分析杜威对于中国的影响，而她来了个颠覆，她要去研究中国之行对于杜威的影响。杜威不仅是老师，而且是个学生，中国之行对杜威来说也是一个学习与成长的机会，所以她特意写过一篇John Dewey as a Learner in China, in Education and Culture, Vol.25,No.1,2005:59-73，而正是这个话题的提出，使得她直言自己开辟了新的杜威研究维度。

    Research Library里最新的杜威研究专著是09年出版的，主题是杜威的环保思想，也算是新的维度吧。Research library的分类非常合理，的确是为研究而设，以杜威为例，杜威早期及后期的所有原著，研究杜威的各种著作，都放在一块，所以有谁要研究杜威的话，在图书馆里的杜威书架边坐上一年（也可以借回去，半年后才归还），把两类书全部看完，便可以找到别人没有开辟的维度。不像国内大学的图书馆，研究杜威政治思想的，放在政治学那里，研究杜威教育思想的，放在教育学部分，七零八落，看不到杜威研究的全部进展，而杜威的一手文献更是奇缺。

    言归正传，这本书让我读到了新颖的杜威研究，尤其是杜威之行对后来杜威政治、社会及教育思想的演变产生的影响，更是闻所未闻。而这本书由于使用了秦博理教授没有使用的书信资料，也让我们知道了更多的细节。以下便略微说一下杜威为什么来中国。

    1918年秋，杜威离开哥大（学术休假sabbatical），来到加州大学伯克利分校任教，这一变动使杜威在地理上比之前明显接近亚洲。杜威妻子提议，明年春天不妨去日本看看，杜威欣然同意，他觉得去崭新的环境转一圈，兴许可以让妻子走出不久前失去儿子造成的痛苦。日本的朋友得知杜威有此打算，便立即做了安排，让杜威去东京帝国大学讲学。

    胡适、陶行知等杜威的中国弟子也得到了消息，想尽一切办法联系在日本访问的杜威，要杜威来中国做一年的访问学者。杜威收到消息，十分高兴，答应在暑假回国前去中国，但他不知道能待多久，担心哥大那边不会允许他滞留一年。1919年4月，哥大发来公函，同意杜威一年后返校。虽然如此，杜威仍没有答应胡适待一年，他心里没底，到了中国后会发生什么事，因为很多人都提醒他别轻易接触中国。此外，杜威的经济状况也不好，He "had always been close to being poor"（p.4）。

    事实上，如果不是哥大好友A.C.Barnes提供援助，杜威连日本都去不了。

    中国弟子一定要杜威来，尤其是胡适，更设法为杜威安排好了一切，要用足杜威的力量，其中包括大量的几乎不间断的四处演讲，以造声势，扩大新文化运动的影响。王开林在《书屋》发文，专门研究过这一点。不过不涉及杜威对于胡适安排的反应，因为国内没有这方面的史料。对于胡适的安排，有些困惑、埋怨，但也无奈。他写信对儿子说：

    My former Chinese students seem to making as eleborate plans for our reception as we have enjoyed here. The only trouble is that I shall have to lecture all the time to help even up. I don't know the program exactly, but I know it calls for lectures in Shanghai, Nanking and Peking and I assume other places. You look up your geography and you will see how far apart the places are.

但杜威已答应了，而有学界新贵胡适在，杜威来中国便没有问题。5月1日，杜威到达中国，三天后，遇上五四运动，杜威激动不已，写了许多预言文章，但不久预言没发生，颇为尴尬。杜威此时依然是个激进且过于理想的改革家。

    杜威之行的这些细节，有其是杜威的顾虑，胡适兴许都不知道，杜威只是在给朋友和儿子书信时透露了这些消息。Jessica梳理这些史料，让我知道了杜威来中国时诸多有趣细节，很人性化的叙事。杜威不仅是媒体所刻画的所谓导师、文化改革家，也是一个真实的普通人，有许多私人顾虑与担心，和不得不为人做嫁衣的俗常经历。

    主题方面，这本书还有值得关注的分析，其中以胡适翻译杜威的演讲时，往往故意曲解杜威，以达到自己的新文化运动目标。例如，杜威极力主张中国的改革应从自己的历史与社会情境中产生，而胡适却翻译成全盘西化，这显然是胡适自己的主张，可惜杜威不懂中文。后来杜威曾向导游学中文，还研究中国历史与社会现实，而正是这些学习与研究，为杜威后期思想的变化奠定了基础。

    附记：近期考虑的题目，除杜威及中美文化教育交流史外，还有Cheng Zhu School and Cultural-Educational Transformation in Song and Yuan China，The Transformation of American Teacher Education under the Pressure of University Acedemy Culture and Basic Educational Reform。

    Culture and State in Chinese History 一书，汇集了十几位汉学家的文章，其中Benjiamin Elman(艾尔曼）、Peter K.Bol（包壁德）、Stephen Owen（宇文所安）、Timothy Brook（卜正民）、Martson Anderson（安敏成）等人都有中文译著在国内学界流传，这些人配享这样的待遇，因为他（她）们身处美国大学，但其精神生活却是在久远的中国文化世界里展开。

    读完这本书，首先的收获是得了一些中国历史新知，和以自己的想象力大概怎么也想不出来的题目——比如，安敏成的《儒林外史中的仪式、记忆与欲望》。至于思想上的震撼，则来自于包壁德一文的结语。和包壁德一样，我对宋代精英士人的行踪也很关注，但却从未像他那样界定宋代精英士人的精英姿态。苏轼、司马光、程颐等人粉碎了宰相王安石的科举考试及课程改革计划，即使皇帝也无法阻止这些人追求自由与多元的意志。包壁德描述了这一势力较量过程，最后说到(P.57)：

    I have argued in essence that these literati(士人）ridiculed Wang’s curriculum as an attempt to force intellectual uniformity.……，This suggests that in fact what literati had begun to fight for in the 1070s—independence from the court’s(朝廷）authority in order to claim for themselves cultural and moral authority over society—was being realized in the fourteen century. The curriculum being imposed from above was a curriculum that both Daoxue(道学）advocates and scholars of Jinhua sort understand as locating moral authority with the literati. No one was arguing that the court, through either the ruler’s unique authority or imperially sponsored scholarship, was the final arbiter of common values.Learning as "seeking the dao" and " apprehending something of oneself" supposed a process of thinking about what one ought to value that could be individual and open-ended. Even those who insisted on a narrow textual tradition to mediate that search could not reduce Neo-Confucianism to rote learning. The idea that the individual scholar has to engage in this process of learning became the bedrock of literati intellectual culture; Yuan literati of all sorts thought this shift had taken place in the Song, although they disagreed about who should get the credit.

    包壁德将那些反宰相士人的姿态拔高到了independence from the court’s authority 的位置，这正是让我震撼的地方。事实是否如此，不得而知，也许是包壁德将自己的知识分子理想投射到了宋代士人身上。其实，如果从福柯的角度来看，谁最权威，谁比国王还牛，并不重要，重要的是人们所生活的社会中有许多由文化、知识或话语（discourse）组成的Power（权力），它让人只能以固定的方式思考、行为，无法获得另一种生活方式，即使另一种生活方式其实更优美、震撼。

    想起陈寅恪先生对于中国历史最喜欢宋代，但陈先生和包壁德一样，都没有考察意志“独立”到极点的宋代士人在 court’s authority 面前将自己的知识（道学）树立起来之后造成的后果。苏轼、司马光和程颐等当事人也没有考虑这个问题，他们只想将自己的知识树立起来，最终程颐那一路胜利了，理学成为凌驾一切的官方知识和最权威的课程，社会秩序在它的控制之下，多少无辜的人因此陷入悲剧命运。曹雪芹发现了这一点，但他找不到出路，只感叹要是世间什么都没有，就就好了，“白茫茫一片大地真干净”。曹雪芹不像福柯：福柯在现代知识控制的现代社会中，过着那种千篇一律的现代生活，但他很早就洞穿了现代生活的无意义，并在累人的现代文明之外找到了许多让其兴奋不已的事情来做，比如，将哲学博士论文写成了阿尔托风格的话剧文本——才华横溢，笔调绚丽，极具视觉与心灵冲击力（我将找时间详细描绘福柯的博士论文及其答辩过程），再比如，向萨特发起挑战，加入学生游行队伍，为底层主持正义等等。

    包壁德、陈先生、理学家都没有考虑知识的社会后果，其中陈先生最可爱，1932年，清华大学入学考试，国文试题由陈先生出，他按自己的意志出了对对联和作文，上联是孙行者，考生对下联，作文题是“梦游清华园记”。考试完，引起巨大风波，复习了一大堆参考书最终白忙一场的应试型学子自然会有一肚子怨气，尤其是那些根本没见过清华园的底层子弟，更是不断投书报馆，批判清华教授不知人间寒暖。陈先生哪里想得到会有这些后果！但如果不考虑知识分子坚持自我意志所造成的社会后果，但讲知识分子的意志独立是否先针对自己，是否言行一致，则陈先生无疑是令人无比敬佩的。

    古代士人中，像陈先生这样的人有很多。艾尔曼在自己的文章中，一上来便是描绘这类人——明代士人方孝孺。

     话说朱棣和李世民一样，靠杀戮亲人夺取了皇权，还自诩为转世周公。朱棣上台，要方孝孺撰写诏书告诸天下。方孝孺深知，写了便违背了自己的道德意志，于是有了下面一段对话（P.58-59)：

       朱棣：我的榜样是周公。

    方孝孺：成王哪去了？

    朱：他自焚了。

    方：那你为什么不让成王的儿子接替皇位？

    朱：国家需要一个成熟的皇帝。

    方：那你为什么不立成王的兄弟？

    朱：这是我的家事，退下吧。

    ……

    方：我死，无所谓。但我绝不会写诏书。

    朱：你怎么能突然想死呢？你不担心我诛你九族吗？

    方：就是诛我十族，也没什么大不了的。

    福柯如果看到这一幕对话，定会惊呼：方孝孺也达到了生命的“高峰体验”！是的，理学也可以让深信它的士人升华生命，超越几无意义的日常生活，只是理学家发明理学，除了用于塑造自己的生命之外，还想用它来控制社会即所有人的生活方式，而且他们竟然还成功了。

    最后说一下，包壁德在文中多次提到scholars of Jinhua。的确，以吕祖谦为首的金华学人在宋代的学术与课程改革中比程颐、朱熹一派还要有影响，是为金华学派。千年以后，金华有一所浙江师范大学，那么千年之后的新一代金华学人在学术与教育变革中有什么样的声音与影响呢？

当代一流的思想家中，昆德拉曾专门以“慢”为主题，对现代人的命运展开过思考。6年前，昆德拉的《慢》被引入中国。在这部哲理小说的开头部分，可以看到一位骑摩托车的巴黎年轻人，他只想超车，在高速公路上狂奔，藉此获得“快感”。在这幕生活情景中，虽然有人存在，但实际上真正存在的只有摩托车、高速公路以及这些存在的功能——可以刺激消费、换取利润的“快感”。可怜的巴黎年轻人还以为“快感”是自己创造的，不知道其所得到的一切都与他自身无关，他只是在摩托车停下来、“快感”消失后因为觉得“空虚”才能感受到自己的存在——空虚的存在。昆德拉从现象学的角度揭示了现代人难以抗拒的命运，成为摩托车、高速公路等现代“文明”产物的附属品，被现代“文明”产物控制，因此只能生活在“快”中，由快速的现代“文明”产物来安排生活内容和意义，一旦“慢”下来，便无处寻求生活内容与意义。

更加值得注意的是，现代“文明”产物一直在增多，其力量所指恰恰是要现代人完全丧失自主决定生活内容与意义的能力，变成一种只是在快速地“消费”现代“文明”产物的存在。早期现代人尚不惜以生命作为代价去追求自由的求知、爱情与婚姻，但现在，这些最讲究自由的生活也逐渐被“学习机”、“相亲机构”等新增的现代“文明”产物接管了。在它们的背后，似乎不难听到一种恐怖的声音：来这里吧，疲于奔命的现代人，你们已无处寻找知识、爱情与婚姻。现代人何止是无法“慢”下来自由追求知识与爱情，如一流的社会学家鲍曼所揭示的那样，希特勒的命令通过快速运转的科层体制，瞬间即可以让成千上万的“军人”丧失自由与良知，变成疯狂的“大屠杀”制造者。

不过，昆德拉、鲍曼等人的存在却表明，现代“文明”产物即使再多，也不足以磨灭人类自由、深刻的洞察、反思能力以及由此而产生的创造真正美好的文明的愿望。海明威也相信这一点，他说人可以被打败，但绝不可能被消灭。而涂尔干、布尔迪厄等一流的教育思想家则早在上世纪初便清楚指出了什么才是现代教育应该努力的方向，那就是教会学生认识“束缚”现代人的社会机制，看清它所塑造的生活方式，在它面前保持“社会学”意义的思想独立，进而寻求突破其“有限性”、再造自由生活的可能性。

    在《主体与权力》（The subject and Power, in Dreyfus and Rabinow.eds. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press. 1982:208-226）中，福柯曾坦言：

    我的目标……一直是创造一门关于不同塑造（教化）模式的历史学，凭借这些塑造（教化）模式，人在我们的文化中被塑造成了主体。　　

福柯说到做到，先后考察过“精神病”、“犯人”等“主体”形式何时诞生，是被什么样的文化和执行它们的权力机制塑造出来的。那么，对于下面一种“主体”形式，福柯会如何分析？这种“主体”形式的生命载体是中国70后和80后的成员之一（不知道是不是主流成员）。

    先是一位“80后”成员回顾完大学岁月后的发言（孙睿《草样年华》，远方出版社，2004年，第321-322页）： 　　

    那时候，我对生活中的一切极为不满，看不惯周围的人和事，认为除了自己之外，所有人都是傻逼，而当我失去理想……开始朝八晚五挤公共汽车上下班并不时因为工作的失误而被刁钻刻薄的老板批评却依然任其摆布的时候，当我每个月揣着微薄的薪水和同事们喝得酩酊大醉的时候，我才感觉到，其实自己也是傻逼行列中名副其实的一员，而且是他们中最为傻逼的一个。

  接着是“70后”成员的体验（大刘《三年记忆 四年忘却》，上海人民出版社，2004年，第306-307页）：

  老孙想起这七年的光阴，像黑暗里连放的幻灯片一样，闪动起来。那个在父母面前的好学生，那个从学校出来追逐名利的自己，那个和田晓安相守的自己，那个经不起诱惑的自己，那个在雪域被陶小澜吸引得无法自拔的自己，那个找赵铁牛饮酒作乐的自己，那个时而正经时而荒唐的自己，那个卷入社会疯狂运转轨道的自己，那个越来越无法安静下来的自己，如被沸水煎熬的蚕蛹一样，一个个死掉了，幻灭了。

  是啊，经历过一系列的断裂与演变之后，中国怎么会出现这样的“主体”？究竟是什么样的文化与社会机制造成了这样的“主体”，我们的教育又在干什么？

  然而，更有价值的思考还在后面。福柯在《主体与权力》中还说道：“也许当今的任务不是去揭示我们之所是，而是拒绝我们之所是。”前面描述的“主体”为什么连这种姿态都没有了呢？实在是气短至极，只能被塑造他们的力量吞没，一点自我的“生存美学”都弄不出来！

    按：近日整理电脑文件，特留意于去年应一家杂志邀请写的一篇关于老师的文章，现转于此，以回答此前一位朋友提出的问题。

依靠大学时的西方哲学与中国古典文化训练以及由此训练形成的学术兴趣和视野，丁钢教授建构了一个学术风格清晰、文化意识坚定的教育研究世界。他在其中可以尽情考察中国教育历史与现实中的一切现象，曾从文化的角度对中国传统教育、中国近现代教育、当代中国教育改革、当代中国学校及教师的日常实践等等教育现象做过探讨，这些均能显示其对中国教育的研究乃是出于一种强烈的文化关怀。

然而丁钢教授并没有因此成为一名文化保守主义者，乃至拒绝从西方文化的角度切入中国教育。相反，西方哲学赋予他的思考习惯使得他的教育研究总是会在一种国际化的视域中释放自己的文化关怀，他非常重视与西方学者展开理论对话，并在思考中国教育变革时积极引入西方的文化与技术变量，而且正如丁钢教授不会恪守一成不变的中国传统文化，他的这种国际化视野同样不是为了追求西化的中国教育。

中国文化史的学术积累使丁钢教授深信，中国教育自孔子以来就一直是在复杂的文化与技术力量冲击下冶炼自己的文化品质，今天的中国教育同样也是如此，所以他一直坚持启动西方视野不仅是为了直面并理解中国现代教育的复杂处境，而且更是表达了一种对中国教育之优秀文化底蕴的自信：无论中国教育怎么演变，都不会丧失自孔子以来便已成熟的文化品质，相反，其文化品质会变得越来越强大，越来越具有包容能力，在任何异域的教育文化面前，中国教育都可以启动其久经考验的吸收与融合机制，使其文化内涵在扩充的同时，仍然可以保持其本有的文化精神。

丁钢教授在其教育研究世界展开的漫长探索也因此具有了一种内在的一致性：虽然不断有西方理论及技术的加入，但始终保留了中国古典文化训练赋予他的文化信仰与性格。

一  学术功底：西方哲学与中国古典文化

熟悉丁钢教授（以下为行为方便，省去教授两字）的人都知道，在进入教育研究领域之前，丁钢为学“凡经三变”，先后获得哲学学士、中国古典文学硕士和中国教育史博士即是最明显的证据。但这只是三纸不同的学位而已，真正值得关注的内容乃是丁钢在求学期间接受的学术熏陶以及由此而养成的学术志趣与思想方式。

丁钢祖籍浙江绍兴，1953年生于上海，祖父擅长作画，曾被视为上海滩四大月份牌画家之一，至其父亲一代，仍保持着作画传统。1978年，在“北大荒”支边的丁钢考入黑龙江大学哲学系，那时的黑大哲学系虽没有响当当的哲学名家，但一些先生的西哲功底却很厚实，治学、授课也堪称严谨认真。而丁钢及其同学甘阳、郑家栋等人则与这些先生“教学相长”，不仅四处寻书，而且纷纷开展旨在研读德国古典哲学及古希腊哲学的读书会与研讨会等活动。尤其是李泽厚先生的思想史及美学研究著作更是被他们当作“床头书”，丁钢即是在这种火热的哲学氛围中生活了四年，并因此憧憬自己有一天也能像康德、黑格尔那样拥有一种深刻的思想生活。

与同窗好友甘阳考入北京大学外国哲学研究所随洪谦等西哲名家继续求取西方哲学不同，丁钢则顺着大学读书期间另外产生的佛教兴趣而在1982年考入了华东师范大学古籍研究所，开始随国学名家潘雨廷、苏渊雷、徐震谔、周子美、程俊英等先生研读中国传统学术文化。古籍所的这几位先生大都是马一浮、唐文治、熊十力、柳诒徵、吴宓等国学大师的弟子，在儒佛道及中国古典文学领域均拥有很高的造诣，西哲功底亦很扎实，华东师大古籍所也因此成为当代中国古籍整理与研究的一大重镇。

潘雨廷先生是丁钢的导师。潘先生早年毕业于西学甚强的圣约翰大学，之后又长期追随马一浮、唐文治、熊十力等国学大师研习中国传统学术，深得几位国学大师的精髓，不仅将孔子视为“最敬佩之人”，而且自勉“天有意让我澄清一下两千年来的《易经》”。[1]只是潘先生“述而不作”，因此名不见于当时，只有梁漱溟、张岱年、任继愈、陈鼓应、钱学森等先生知道他的造诣。潘先生也在他们的帮助下得以在大学获得学术研究的条件，并曾担任中国周易研究会副会长，与北边的黄寿祺先生并列为当代易学领域的两位泰斗。

苏渊雷先生与潘先生有着相似的师承关系，其特长是在佛道及传统书画，与潘先生略有不同。苏先生非常喜欢丁钢，乃至要为后辈张罗终生大事，但丁钢当时只想埋头读书，所以未能如愿。因深得苏先生喜爱，所以丁钢课余与苏先生交往甚多。苏先生爱饮酒，有一次他带丁钢去武汉参加国际佛学会议，火车上苏先生喝起了酒，到了武汉住进宾馆，第一件事仍是找酒喝。会议结束那天，一位学者走到苏先生面前，说完“您就是苏先生啊”，便跑去取了两瓶酒来，然后当众跪倒，向苏先生请教。一旁的丁钢也因此头一次见识了活生生的“程门立雪”之类的学术教育传统。

除潘先生、苏先生外，徐震谔、程俊瑛、周子美等先生也给古籍所时期的丁钢留下了很深的印象。徐先生早年在东南大学随柳怡徵、吴宓研读中西文学，之后致力于研究《世说新语》。程先生的《诗经》研究亦曾得到吴宓的提携，大学时期便在著名的《学衡》杂志发表《诗经》论文，是为当代最早的《诗经》研究开拓者之一。[2]而周先生的版本学、目录学与训诂学功夫在学界更是被广为称赞。丁钢从几位先生的授课中亦获得了许多研读中国传统文化所必须的基本功。

更为重要的是，潘先生、苏先生及其他先生的“身教”使得丁钢找到了自己的思想对象，而不再是就读哲学系时期虽然渴望思想生活，却没有明确固定的思想对象。古籍所时期的他在各位国学名家的熏陶下，不仅找到了自己满意的探索对象，而且也像各位先生那样要把中国本土的文化遗产视为自己的学术生命之本。

二  转向教育，开辟中国文化及教育史研究的新路径

古籍所各位先生治学各有侧重，因此总是鼓励后辈学子独辟蹊径，以丰富今人对于中国学术文化的认识。丁钢非常清楚各位先生的教导，并因此有了求学时期的第三变，于1985年转入华东师大教育科学研究所，在中国教育史名家张瑞蹯门下攻读博士学位。

转向教育之后，丁钢教授很快就找到了自己的第一条蹊径，即在梁启超、熊十力、吕徵、苏渊雷及其他佛学前辈名家的基础上，梳理中国佛学教育史，揭示佛教自东汉以来通过教育发生的一系列传承与演变，进而丰富已有的佛学史及教育史研究。1986年冬，丁钢完成了自己的第一本专著《中国佛教教育》。因为佛教教育史几乎没有人涉足过，所以期间的探索非常艰难，但这恰好可以激发丁钢的探索兴趣。如丁钢本人所言：“对于一位青年学子来说，有什么能比攻克难关更令人向往呢！”[3]

这次努力不仅让丁钢如愿对中国佛教教育的形成与演变率先做了一次清理，而且为他赢得了首届全国教育科学一等奖，同时哲学、宗教学界也有许多学者对他的努力做出了肯定与表彰。例如，中国人民大学哲学系的资深学者方立天教授在回顾中国大陆的佛教研究时便指出：“丁钢的《中国佛教教育——儒佛道教育比较研究》等，视角独特，数据丰富，迭有新意，对了解佛教，全面深入研究佛教，有着重要的意义。”[4]

从酝酿考察佛教教育演变开始，丁钢攻读博士期间一直在寻找独特的视角来深化已有的中国文化及教育史研究。潘雨廷、苏渊雷先生重视研究佛道，张瑞蹯先生则更喜欢考察儒学教育，受此师承背景的影响，丁钢尝试起了对三家的教育思想展开比较。他先是于1987年提出，可以将中国传统教育置于儒佛道融合的文化语境中加以考察，认为只有兼顾儒佛道三家，才可以弄清中国传统教育的文化构成及其精神特征。这一打破中国教育史研究只重视儒学教育的构想在《教育研究》发表后，[5]曾引起很大争议，连张瑞蹯先生一时都难以接受引入佛道，丁钢因此承受了不少压力。

即使如此，丁钢依然坚信，中国教育与中国文化的密切关系乃是基本的历史事实，因此完全可以将一种更为开阔的中国文化视野引入中国教育研究，况且儒佛道尚只是中国文化的主干内容，并未涉及其他局部面相，如汉字、文化制度等等，这些局部的中国文化面相同样会对中国教育造成影响，乃至决定中国教育的本质与走向。而如何启动更为完整的中国文化视域来分析中国传统教育的本质与演变，恰恰是丁钢攻读博士期间最大的学术焦虑。

那时的丁钢很清楚，昔日的同学甘阳是通过联合一群青年才俊，才得以在读书界发起一场旨在探讨中国思想文化再造的“文化热”，他同样期望教育界也出现一场旨在促进中国教育现代化的“文化热”，但仅仅凭他一人之力，根本无法对中国教育所涉及的复杂文化面相展开深入全面的考察。为此，他结合自己的跨专业背景，并充分发挥自己担任华东师范大学首届研究生会主席时积累的人脉与便利，在南方高校的哲学、文学及教育领域找到了一群学术背景相似且对中国教育感兴趣的青年学人，组成了“中国文化与教育”丛书编委会。

很快即有了丛书的第一本著作《文化的传递与嬗变》，这本书曾得到著名史学家周谷城先生及上海教育出版社的欣然认可与支持。作为主编，丁钢在“代前言”中首先指出，八十年代中后期“文化热”所产生的最大一点学术影响莫过于激发并拓宽了人们的文化视野。如他所言：

在文化大讨论中，由于人们引入了大文化的观念，便把文化问题推向了更为广阔的领域。文化的研究不再局限于政治经济两个方面，而开始从文化的各个方面层次来考察社会整体文化的承继与变迁，从而为各个学科的背景提供了一个大文化背景，同时又使各个领域的研究获得其本身的文化意义，并与整体文化的发展相联系。[6]

很明显，这次丁钢是在研究儒佛道教育的基础上，将教育直接视为一种文化蕴涵复杂的历史现象，并希望通过对教育的历史文化内涵展开考察，来揭示教育的文化功能与意义，即“文化的传递与嬗变”。

正是从这一点文化视野出发，丁钢反复强调，要理解中国教育，必须引入中国文化的关照，同样要想弄清中国文化史，也必须从教育切入。以此为认识基础，丁钢推出了自己的从历史维度对“中国文化与教育”展开研究的两大基本理论前提：一是教育将“文化（包括知识、思想、道德、风俗、艺术以及每一世代的认知图式等①）加以有目的有意识地保存与传递”；二是“教育在文化传递的过程中也在不断地改组并重建着文化。” [7]

如此考察中国文化与教育的内在联系与互动，显然会将中国传统教育推入广阔无边的历史文化及社会语境中，这也解释了为什么丁钢喜欢鼓动人文社会学者从事教育研究。他甚至希望民俗学者、文化人类学者也能加入进来，深入考察民间社会盛行的“大众文化”、“生活方式”或“礼仪”的教育及传递机制，这样就可以更全面地认识中国教育与中国文化在各个层面的联系与互动样态。

那么，丁钢从事此类研究的目的究竟是什么呢？除了前面提到的开辟中国文化与教育史研究的新路径外，丁钢之所以从事此类研究，还蕴涵了一种对未来中国教育发展的文化思考与担当意识。如其所言：

现代教育的发展并不意味着与传统教育相断裂，两者的关系是如何更新的问题。正如传统教育并非一成不变一样，我们今天对传统教育的选择、批判、改造与重新解释，也势必会造成一个新的传统。由此可见，我们研究传统教育的目的并不仅仅在于保存它，或者摆脱它的制约，而是为了改造它，发展它，使其适应今天的需要，帮助我们解决现代所面临的问题。从这意义上讲，我们是传统教育的真正主人，而不单纯是一个旁观者或者评判者。只有这样，传统的东西才能真正为我们所继承。

这里，丁钢以上述文化思考与责任担当作为自己的研究动力，其实是源于他自己从本科以来对中国学术文化史的细致了解，源自潘雨廷、苏渊雷、徐震谔、张瑞蹯等先生赤诚热爱中国文化给予他的深厚熏陶，因此他会继续强调：

中国当代的教育变革与发展并不能以牺牲中华民族传统的基本精神为代价。历史证明，一个勇于改造与更新自己民族传统的民族，一个善于保持自己民族优秀传统的民族，才是一个有生命力的民族。[8]

    毫无疑问，正是因为潘雨廷、苏渊雷等先生以及他们的老师马一浮、唐文治、熊十力等国学大师均曾以自己的学术文化研究向丁钢演示何谓中国传统文化的继承与再造，所以丁钢才可以坚信，无论中国教育遭遇何种复杂紧张的文化变迁背景，都不会迷失自孔子以来便形成的文化精神与追求。

三  继续在自己的学术园地中努力探索

九十年代初，随着“文化热”渐渐褪去，丁钢的学术生活也遭遇了一些变化，其中最突出的一点莫过于联手推出《文化的传统与嬗变》的同仁不断回归自己的中文及哲学专业领域，不再对教育感兴趣。“文化热”时期组建的“中国文化与教育”编委会除崔宜明外，只剩下张诗亚、黄书光等教育学领域的学术同仁。

也许正应了那句老话，“天下没有不散的宴席”，剩下的编委在推出《西南民族文化教育溯源》、《理学教育思想与中国文化》、《乐教与中国文化》等专著后，[9]也因为奔赴异地或其他原因陆续散去。虽然这些“战友”仍保持一种“海内存知己、天涯若比邻”的交往，但毕竟不像“文化热”时期那样，可以朝夕相处、并肩作战，丁钢因此陷入“孤独”处境。之后个人的“职业发展”也持续遇到许多阻力。不过，即便如此，丁钢也没有放弃自己的学术理想，而是在自己的学术世界里继续开辟新的探索道路，进一步认识中国教育与文化各个层面的内涵及演变真相。

梳理“书院与中国文化”的关系及带领朱怡华、王喜旺、李梅等门下第一批研究生考察晋商、徽商等民间社会群体的“宗族教育”之后，[10]丁钢觉得该对自己之前的探索做一次反思，同时也为接下来考察中国近现代教育与文化变迁作些酝酿。九十年代中期的丁钢即因为自己的一番反思而非常想在未来几年考察一下晚清以来的前贤为了延续中国教育与文化的生命力，曾在紧张冲突的历史文化遭遇中对中国教育与文化做了怎样的改造，赋予中国文化与教育以何种新的结构形式，从而适应新的历史时代。

得到学界同仁的理解与大力支持后，他的构思被列为国家社会科学基金重点资助的课题之一。显然，这个课题比之前的佛教教育变迁还要难。丁钢深知这一点，所以他做了许多准备工作。归纳起来，大致涉及两大方面。一方面，他通过结识一贯对中国教育与文化研究感兴趣的许美德（Ruth Hayhoe）教授，前往北美与多位汉学家开展切磋、请教，弄清海外汉学界的中国教育研究进展状况，从而丰富自己的学术视野；另一方面，他又研读福柯、哈贝玛斯、米尔斯等西方当代理论家的著述，同时观察中国人文社会学界对这些风头正劲的理论家做出了怎样的反应，接着他们在研究中国经验时又做了怎样的视野调整。

几年下来，丁钢从国内外学术界吸收了很多视野。丁钢之所以会吸收它们，是因为它们可以强化自己的思考方式与信仰。那几年，国内学界曾因为兴起“后现代主义”思潮而再度出现“传统与现代”的紧张对立，似乎“传统”不应再出现在人们的视线中；但是也有一些学者不仅坚信“传统”不曾从“现代”中国的历史经验中消失，而且在尝试从更微观的村落、公共领域、个人生活史等角度，来深入考察“传统”与“现代”交织而成的中国“现代性”。丁钢所吸收的正是后一类学者的思考方式。[11]

依靠这几年的努力，丁钢完成了《中国教育的国际研究》、《历史与现实之间：中国教育传统的理论探索》等专著的编写。[12]不仅延续了其一贯的文化关怀与定位，而且将自己的中国教育与文化史考察推进到了“民间社会的教育心理”及其演变、“民俗教化”及其现代命运，以及近现代教育思想与制度变迁等层面。之后，丁钢承担的国家社科基金项目《全球化视野中的中国教育传统》又继续对中国教育传统在晚清以来的全球化语境中发生的一系列重构事件做了考察。[13]这些新的探索皆可以证明中国教育文化传统的内在活力。

为了进一步拓展自己向学界同仁学习的空间，丰富中国教育研究的理论视野与研究方法。2000年，丁钢正式提出“中国教育”这一跨学科的概念，并于2001年2月率先在教育学界创办了一份学术辑刊《中国教育：研究与评论》，首期的“编者之语”即反复强调，中国教育研究需要跨学科合作，而《中国教育：研究与评论》正是要给这种合作“提供一个对话的中介和共享的学术平台，从不同的角度和多元的话语方式来观察中国教育。” [14]

如今，这份辑刊已做到第12期，不仅被列为CSSCI来源期刊，而且国外学者也常常来商谈出版英文译本，只是因为难以落实合适的译者而无法启动。这些都表明，跨学科的“中国教育”研究正日益受到学界的重视。国内的陈平原、罗志田、桑兵、贺晓星等文学、史学及社会学者近几年发起的“教育研究转向”更是提醒人们注意，中国学术、文化及社会生活的演变必须通过研究中国教育才可以弄清楚。[15]而丁钢当初之所以从哲学、古典文学领域转入中国教育研究，亦何尝不是出于类似的学术考虑。

近年来，丁钢担任了一些学术行政职务，诸如华东师范大学教育科学学院院长和国务院学位委员会学科（教育学）评议组成员，因此他觉得自己有责任要为当代中国的教育改革及中国教育学的学科发展做点力所能及的贡献。应该说，丁钢在上世纪九十年代就有这方面的追求，1993年他就曾在《教育研究》撰文呼吁重视并改善学校的传统文化教育。[16]近几年来，他在“教育改革”及“教育学”方面做出的诸多努力同样是围绕文化展开理论与实践探索。

确实如此，无论是分析“课程改革的文化处境”，[17]还是推广“叙事研究”，[18]丁钢都是为了论证一点：只有深入理解中国教育之各个层面的文化真相，才可以实施有效的课程及教育教学改革。他之所以主持“985项目”，要在全国范围内对数以万计的中小学教师的“专业发展状况”展开调查，也是为了理解当前教师的“专业文化”，从而不仅深化对于当代中国教育的认识，而且为国家制定相关政策提供事实依据。同样，丁钢之所以将“教育”理解成教师与背景不同的学生展开“文化互动”的过程，并以此为基础构思“教育学”的“可能”主题，[19]亦是源于他在本科时期即已萌芽、此后在其心头萦绕了20多年的“文化解释”情结。[20]

丁钢最近出版的一本书是《声音与经验：教育叙事探究》，[21]内容涉及大量的西方现当代思想家如何在学术范式转型剧烈的年代理解叙事的意义与方式，但雅致的封面上印的却是一张孔子像。这正好可以说明，丁钢始终认为，孔子以来的中国文化精神及其表达方式即使遭遇当前这个被认为是最为错综复杂的时代，也依旧可以焕发出鲜活的生命力。

在写《声音与经验：教育叙事探究》的过程中，丁钢常对一位在其门下受教最久的弟子谈起自己在黑龙江大学哲学系、华东师范大学古籍所及教科所求学的岁月，潘雨廷先生大气磅礴的中西文化遨游与讲授，苏渊雷先生的佛学造诣与潇洒人格，徐震谔先生的《诗经》颂读与解释，为其主持硕士答辩的黄寿祺先生及其做学术演讲时“挑战”陈寅恪先生的深厚底蕴与伟岸姿态，以及张瑞蹯先生文革期间与其他几位老先生一起点校《新、旧唐史》。这些先生的学术与文化生命显然早已融入了丁钢的精神世界。对于这份饱含中国文化的精神熏陶，丁钢不仅紧记在心，而且通过自己的努力使之在许多教育研究领域得到了体现。

虽然由于各种原因的限制与干扰，所以就深度与质量而言，丁钢在其新开辟的领域里展开的探索有的并没有超过20年前的佛教教育史研究，但他的文化情怀与学术激情却依然像当初那样清晰、炽热，他的中国文化与教育研究世界也因此有了一种由对中国文化的热爱与信任浇铸而成的内在一致性，直让人想起他的老师潘雨廷、苏渊雷、张瑞蹯等先生走过的一段段虽考验重重但却步履坚定的学术生涯。

近百年前的文科生为数不多（国立大学亦只有北京大学一所），其中的精英分子，如顾颉刚、傅斯年等更堪称是志向远大的“小众”。他们渴望如夏花一般绚烂的“新生”，彻底摆脱早已腐朽衰败、毫无生气的传统文化、政治及家庭生活模式。他们喜欢读梁启超、严复、胡适等人的著作，其中蕴含的“民权”、“进化”、“科学”等“新思想”可以为他们开启通往“新生”的道路，以至于他们情不自禁地办起《新潮》杂志，来表达他们对于传统生活模式的认识与决裂，尽情描绘他们向往的崭新世界。

这正显示了那一代精英文科生的英雄本色，虽然现实社会千疮百孔，无法让人安心读书，但顾颉刚、傅斯年等人却坚信求取“新知”就是他们实现“新生”最合适的途径。后来他们做到了：不仅缔造了“现代中国学术”，成为中国学术界的新一代领袖，而且在创造“新知”的过程中淋漓尽致地释放了自己突破传统生活体制的激情、意志与力量。他们是现代中国第一代依靠读书实现“生如夏花之绚烂、死如秋叶之静美”的精英文科生，读书、文科生乃至大学都因为他们的存在而变得高贵无比、意义非凡。

之后的各代以及今天的文科生在校园里干什么？毕业后又能成就怎样的人生？

按：以下是今晚的讲义大纲

导言  意大利文艺复兴时期的文化与教育

十九世纪末，瑞士学者伯克哈特推出《意大利文艺复兴时期的文化》，是为意大利文艺复兴研究的奠基之作。

真正的繁荣出现在二战之后，Hans Banon, Paul Kristeller, Eugenio Garin 等人是战后文艺复兴研究的巨匠。

1、巴伦的著作及评价

Baron, H.The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton,1966. Secularization of Wisdom and Political Humanism in the Renaissance, in Journal of the History of Ideas, Vol. 21, No. 1 (Jan. - Mar., 1960), pp. 131-150

Fubini, R. Renaissance Historian: The Career of Hans Baron，in The Journal of Modern History, Vol. 64, No. 3 (Sep., 1992), pp. 541-574.

Ferguson, W.K. The Interpretation of Italian Humanism: The Contribution of Hans Baron, in Journal of the History of Ideas, Vol. 19, No. 1 (Jan., 1958), pp. 14-25

2、Paul Kristeller’s works

Eight philosophers of the Italian Renaissance, Stanford University Press,1964

Renaissance thought and the arts, Princeton University Press, 1990

3、Garin’s Work

Renaissance Characters，The University of Chicago Press,1991

意大利人文主义，三联书店，1998

4、Paul F. Grendler（多伦多大学教授）的文艺复兴教育史研究（细看题目，非常有趣）：

The Organization of Primary and Secondary Education in the Italian Renaissance，in The Catholic Historical Review, Vol. 71, No. 2 (Apr., 1985), pp. 185-205

Giovanni Goes To School: Structure, Students, and Curriculum in Italian Renaissance Education, 1984

二  杰出的意大利人文主义者

意大利人文主义者崛起于十四世纪，其杰出代表有彼得拉克、皮科洛米尼、但丁、瓦拉等，而达芬奇、米开朗基罗和拉斐尔等“巨人”的出现，则显示着意大利人文教育的至高成就。

但对于人文主义者的诞生及其崛起过程，这里尚无法考察。

从“课程变革”的角度看，人文主义者面临的任务是如何超越神学与经院教育体制，创造可以落实其人文主义理想的新课程与教学体系。他们的课程思考由此可以梳理一番。

三  人文主义者的理想与课程革新

可以按以下框架展开梳理

1、挑战对象：“僵死”的神学课程与经院教育体制

   研究瓦拉、彼得拉克等人的经院教育体验、痛苦以及由此而产生的教育变革意志。

2、人生理想：绚烂的夏花

   彻底释放美好的“人性”，在现世中追逐幸福与快乐，名誉、金钱、爱情等原先被扼杀的“欲望”纷纷因此复活。

3、重建课程的思路

（1）学科或求知取向：表现、优化美好的人性与尽情体验人类的现世生活

1392年，萨卢塔蒂写信给朋友，强调：历史才是人的教育者和塑造者，而不是神学。 研究历史才能实现“泛爱”——爱人类的一切，人类的一切都与我休息相关。

（2）向古希腊巨人学习：柏拉图主义

   像古希腊巨人那样，在现实、自然界中探索、思考，并由此表现完整美好的人性。

4、课程革新案例

（1）爱的形而上学

     如何复活并升华被经院教育压抑的爱欲？由此创造了一门课程：爱的形而上学，旨在通过欣赏宇宙之美与宇宙的互爱精神，培养一种至高无上的爱情体验。

坎布雷奥《爱的对话》

    星球之间……并不缺乏完善的和相互的爱。如果你能想一想，星球之间的运动是如何的协调和彼此呼应，那么你在这一切现象和造物者面前将惊愕不已。

他试图使学生感受到：爱不仅是人类相处的纽带，而且宇宙万物和谐共存、生机盎然的终极动力。

   这样的教学显然是在升华学生的爱情体验。

（2）光的形而上学

    人文主义者难免伤感现实人生，但他们总能依靠求知找到转移、消除伤感的办法，发明“光的形而上学”即是其中之一。

斯皮诺扎觉得：人生充满着哭泣，人在劳累和痛苦中挣扎，只有死亡是归宿。

     但帕林基尼奥认为：星际之间充满着光，光芒笼罩着天空和大地，我们可以尽情寻找光明。帕林基尼奥由此开发了一门课程，光的形而上学，通过追逐（研究）光芒，培养一种对光明的爱。

这门课程推动了后来的光学研究，只是不知道，今天光学专业的学子们还有没有文艺复兴时期的那种人文主义的“光学”感觉：伤感现实人生，将幸福寄托于寻找光明，进而认为寻找光明（或从事光学）可以忘却伤感，获得快乐。无论怎样，都希望他们不至于觉得光学仅仅是一门专业，与人生无关。

   把至今为止最投入写的字——“理想国的字”——描绘完，是近来做的一件事。

　　 昨天是4月1日，没有“上当”，身边的一切都是真实的，收到天君寄来的有趣的书《“接班人”的诞生》，继续描绘“理想国的字”，晚上上课讲对于亚里斯多德的些许体会，……凌晨睡去。
　　 起来描绘最后几段“理想国的字”，然后送人赴浙，下午回来听《二十岁的眼泪》、《呼吸》，看学生写的关于朱自清古诗文教学的硕士论文，接听一串电话，联系公事，焦头烂额地做培训预算，陪周正玩，看东杰于《近代史研究》公布的研究顾颉刚的长文，……。

　　 想起已过去的4月1日，是因为翻检未尽的事宜，发现有一约稿快到期，主题是讨论生死。想去完成它，可琢磨了一会，没有头绪。
　　 这个问题在哲学界、文学界都曾一度被重视，可我没有时间去梳理这方面的思想史遗产，而自己的“一手经验”又极其困乏。虽然曾两度看见年轻的生命从我所在的大楼飞下去，就再也没有醒过来，但终究是外人，无法理解他（她）们那一刻的内心世界。
　　 昨晚讲起了亚里斯多德的死，当他以为雅典城要危及他的性命时，选择了逃走，临走前说，他不能让雅典第二次犯罪，把哲学家处死。几年后，他死在了颠沛的路上，63岁。
　　 然而，印象深的还是几年前的4月1日那天，张国荣纵身一跃，死如夏花。可我怎能利用他的“死如夏花”，将一种极美的死亡叙述出来，然后拿去充数呢？是啊，为什么选择这个主题呢？

　　 为什么不是积极一点的主题呢？昨晚还略显激动地对学生说，施特劳斯在芝大任教20年，期间，学界四处都是被海德格尔的悲观主义迷住的人，而斯特劳斯偏要将古希腊“巨人”的意志与理性注入学生的心田。他所希望的乃是人人都像苏格拉底那样生活，以苏格拉底的方式面对一切，包括死亡。

　　 就此而言，谭嗣同是够伟大的，尽管我不是很理解他死的时候为什么对梁启超说一句“没有牺牲的人，就没有办法报答圣上。”望文生义的人或教条主义者也许会说，谭嗣同不过是在“忠君”，太“封建”、“落后”，不值一提。可我希望谭嗣同与光绪是生死之交的兄弟，如《英雄本色》里的发哥和豪哥。说不定他们就是呢，所以谭嗣同选择了死亡。

　　 不知道这些东西能交差吗？无论怎样，先拿来献给喜欢来这里看看的朋友们吧，实在对不住你们。
　　

按：长期“失踪”，学业方面只琢磨了清末民初两代学子的命运。他们各自均找到了自己的历史使命，不像我们，无论做什么，似乎都是在前人开辟的道路上懒散行走。由此我也会对盖茨之类的人肃然起敬，因为他们又开辟了一条新路。无论怎样，都希望大家至少有路可走，然后有自己喜欢的路，即使它不具有历史意义。

学堂在中国的诞生时间是在十九世纪末，康有为、张百熙、张之洞、袁世凯、端方等最重要的创立者曾将许多沉重的政治诉求托付给学堂，并在课程、教学等方面制定措施，力图使学堂里的学子能按他们的旨意求学，成为他们希望的人。然而，学堂里的学子们，尤其是觉醒了的精英学子，终归有自己的独立意志。对他们而言，求学生活远不是按别人的旨意行事，而是寻找属于自己的远大前程。

毫无疑问，晚清学堂学生最绚烂的成就当属融入“辛亥革命”，将自己的全部激情贡献于史无前例的政治事业——推翻延续了两千年的专制统治，创建崭新的民族国家。晚清政权解体之后，革命激情依然在新一代精英学子的血脉中涌动。那么，这新一代精英学子，特别是本书关注的精英文科生，又会以什么样的方式释放自己的革命激情呢？

从顾颉刚、傅斯年等优秀代表的摸索经历来看，新一代精英学子（文科生）最终并没有固守上一代精英学子开辟的政治革命道路——即使他们也曾不顾一切地投入政治革命，而是转向在文化、学术领域发起一场“哥白尼式的革命”，使自己的精神摆脱传统学术文化的束缚，展现出史无前例的生长方向。总之，他们不仅找到了别人没有走过的道路，而且通过绚烂的学术革命为自己开辟了一条“通往自由之路”，并且赢得了显赫的历史地位。

    下午写第一任北大校长严复，深感现代中国的学术与教育事业名义上虽有不错的机构主持，“教育部”、“北京大学”云云，但实际上，现代中国的学术与教育视野却是受控于一群掌权男人的世俗意志，常常要被他们的意气相争给毁灭了。

    严复、蔡元培从1912年5月携手主持新北大的开学典礼，到10月即辞职，而蔡7月便辞去首任教育总长。真是可怜。这几个月的焦头烂额如下所述：

在无事可做的情况下考上的顾颉刚或许不知，北京大学险些就被教育部取消了。1912年5月，京师大学堂改名为北京大学，总监督也改称校长，这一系列的改名预示了新组建的北京大学明显要与过去决裂，成为一所真正名副其实的最高学府。然而，这个理想实施起来却需要适宜的条件，尤其是经费、校长和教育部大员的人际关系状况等，更是直接决定了北京大学的生死存亡。

第一任校长是著名学者严复。1912年5月15日，崭新的北京大学迎来了隆重的重新开学典礼，出席者包括北大一百多名学生、数十位教师以及首任教育总长蔡元培、英国公使朱尔典等嘉宾。①这一天严复和蔡元培都在发言中强调，北京大学应成为一所能以“高尚的学术”为国家赢得世界声誉的全国最高学府，就像德国的柏林大学那样。不幸的是，彼时政界很少有人能理解严复、蔡元培的意思。与此同时，1912年的严复、蔡元培似乎也没有在教育部及北京大学内部建立起足够干成事的人脉资源，从而可以确保他们无论在教育部体系中推行什么样的办学计划，都能顺利实施下去。

偏偏严复一上台，又遇到了严重的财政危机。新近建立、经济上自保尚难的民国政府根本无法按时给北大发放办学经费，严复也于开学前，准备以个人名义向中俄银行贷款。然而也许因为旧派势力不甘心让位，联络财政部来对严复施压。开学后不久，财政部即宣布冻结所有北大教员的薪金。1912年7月，两个月前还与严复携手出席北大开学典礼的蔡元培辞去了教育总长。严复也处理不好与教育部其他大员的关系，甚至常常惹怒后者，乃至教育部打算关闭这所唯一的国立大学。

不肯罢手的严复据理力争，终于保住了北京大学，但经费问题依然尚待解决，1912年秋入学的学生也因此开始史无前例地必须缴纳学费，“每月银元三元”。②但这一改又会使学生放弃学业，果然到秋季开学时，校方虽“勉强筹措，始行开课”，但“近已一星期，学生来者仍属寥寥。”最让人不可思议的是，“格致科”（理科）只有一名学生前来就学。许多科的教师数量竟是学生的三、四倍。③理科则因为人数太少，开始停办。④见此惨淡境况，严复只好于1912年10月辞去北京大学首任校长之职，将行将就木的北大扔给了他难以斡旋的教育部。

是为北京大学面临的第一次生存危机。

　左手戴上红丝箍，开始进入第三个本命年。叶隽兄也是。刘德华进入了第四个。陈升进入第三个本命年时（1994），醉卧在杭州解放路，第四个说是醉卧在上海淮海路。陈百强与陈升同年出生，却在快进入第三个本命年之前（1993）彻底消失。张国荣第三个本命年时（1989）举行告别歌坛演唱会，开始“向死而生”。

    这三个二十世纪五十年代出生的歌手，在台湾、香港的乐坛以及极其容易让人的心灵无所寄托的“转型剧烈”的“大都市”中追逐幸福，结局都堪称惨淡。陈升用心尝试过“One Night in Beijing ”，但其心中的爱情却在遥远的历史中，而不是在现实中。张国荣稍好，他在现实的电影中体验尽了，惟其稍好，代价比陈升惨重（以世俗的死不如生的观点看），随电影结束消失了。陈百强最惨，说自己活不过三十五岁，就真得活不过了，而且是在医院里，让那些喜欢他的女子和他唯一喜欢的女子唏嘘不已。

    顾颉刚进入第三个本命年时（1929），由中山大学转到燕京大学，个中滋味难以言表。其余人不知，请各位指教。

     刘文典执掌安徽大学后，所遇境况皆堪称为难，故而时常函告胡适先生，以下从《刘文典全集》第三卷中抄录两封：

适之吾兄：

弟昨日在中央银行和宋部长见面，为皖省教育经费事颇起争执，结果同往南京请蔡先生公断，因为是临时起意的，所以匆匆的走了，未克再和兄畅谈（所谓“三年不完”是也，一笑。）不胜惆怅，弟所以跑在安庆那样污浊的地方讨生活，一来是因为安庆有个中学（全省仅剩这一个硕果），小儿可以读书，二来是受生活的压迫，所以才忍耻含垢在那里鬼混，过得生活真苦极了。终日要和一班不相干的人周旋，简直是娼妓一般。老大哥，弟虽不肖，究竟是个读书人，在那样污浊的地方，和那些不成东西的人胡缠，试问精神上如何得过？现在环顾一般旧故，最爱我的只有你，能救我出那个恶劣环境的也只有你，务请你把我的事不要忘了，千万不要自己躲在第五国际的租借上舒舒服服的讲学读书，把一个老朋友丢在n.c里受罪啊！余俟到南京后续陈，顺请

著安。不一

                                       弟文典再顿首

适之吾兄：

又有几个月不见了，弟在此终日忙碌万状（其实安徽教育前途被我一人完全断送了），所以也没有多写信给你。我是个半傻子，连人家履历片子上写的话都信以为真，处处受人欺罔，以至把安大办得不成样子，我常常说，这次回来，在祖父坟上掘了一个大坑，来害自家的子弟，个人身败名裂不足惜，公家事被我误尽了。唉，不能再说了。

安大筹备会因为有要公需与大学院接洽，公推廖委员景初入京，顺便参观京沪浙著名各大学。廖先生为工学、经济学名家，……此次到沪，务肯你多多援助，予以参观的便利。我很想你能给我一些方略，你的意见我一定照办，能介绍几位学者来更好。我这半年没有摸书本子，暑假里想把说苑整理完工，新《文选学》做成，不知能否如愿？你素来反对选文体，独独不反对我的古文，这一点已经很令我高兴了。孟邻兄（指蒋梦麟，引者注）的病全好了么？我在最近必有稿子寄给他。你有要译的书，尽可交景初先生带下，我近来把不称职的人渐渐淘汰，事情略有头绪，以后每天总可以分一两个钟头做你希望我做的事了（译书）

安庆社会太坏，研究学问的空气十分稀薄，你能来演讲几天，必然可以改变风气。适之，你究竟是个安徽人，对于本省教育，似乎不能太漠视了。你自己成了一个世界知名的学者，就尽看本省一班青年不知道戴东原、王念孙、杜威、罗素是什么人，心里总有点不忍吧？秋华煨了一直肥鸭子等我，只好搁笔了。顺颂

著祺

                                       弟文典叩头

    真是非常久没有来写字了，菁菁斋空空的，主人不知去了哪里。

    今天看柯政的博客，激扬的文字让我振奋，也让我感到，至少我该回到菁菁斋，给一直关注小斋的朋友们道个歉。

    请各位朋友原谅，这么长的时间没有拿出半点东西。同时也向叶隽、东杰等兄弟致歉。很高兴见到叶隽兄不断做出研究席勒的文字，而且完成了一部书稿。我其实非常想读书，写点读书体会。但数月来，竟一本书也没有读。

    下周开始，我将重新读书，再忙也要读。不然就完了。到时定可以慢慢恢复，拿出让朋友们满意的东西。祝各位快乐。