《生命不再等待》
No Time to Lose: A Timely Guide to the Way of the Bodhisattva

作者： 佩玛·丘卓
译者：雷叔云
书系：Holistic 045
定价：450元
页数：480 页
出版日期：2008 年 11 月 14 日
ISBN：9789866782435

特别推荐：郑振煌 导读
---------------------------------------------------------------------

情绪是什麼？我们如何才能自情绪的云霄飞车中全身而退，摆脱它的控制？

生活中某些时刻，我们会觉得难受异常、诸事不顺。我们觉得自己已经尽了最大的努力，但却仍凡事碰壁、不见转机。於是我们开始变得愤怒、沮丧，不断抱怨这个世界缺乏公义；我们觉得眼前的道路崎嶇难行，我们彷彿赤足走在热沙、荆棘与石砾上，双脚都因此而受伤流血了。抚著受伤的脚板，我们禁不住忿忿地想，到底什麼时候才能踏上平顺好走的康庄大道？

其实，我们必须认清的是，世间的人事物是不可能处处随顺己意的，我们能做的仅是面对无常，调伏自心。这个世界不是由平坦好走的道路所铺成的，唯一可行的对治方式，是让自己穿上一双好鞋，让每一步都平稳踏实。

这个问题的答案，寂天菩萨在一千多年前便提出来了。寂天菩萨是佛教中观应成派开创性的思想家，他所著的《入菩萨行》是大乘佛教最重要的精神与哲学典籍之一，它也是一部万能的「情绪处方」，记述许多对治情绪的智慧之法。

佩玛．丘卓，是现代人身心修持的精神导师，她的畅销著作《当生命陷落时》抚平无数人的烦恼心境，牵引眾生，体察当下，勇敢面对生命的悲苦与困窘。《生命不再等待》以《入菩萨行》為本，配以佩玛．丘卓既现代又平易近人的文字风格；她引用经典、事例，冲刷掉现代生活的无明与不安；她也另外调製清新的配方，抚平现代人的各种困惑与需求。全书有著原典的精炼智慧，也有著因应世局人心的崭新詮释，是一本现代人的智慧生活行动指南。

古今两大名师联手出击，旨在让身处烦扰人世中的我们，回到初心，寻找到真正的智慧、平静与深沉的喜悦。

【导读】菩萨道的修行

书序作者：郑振煌／中华维鬘学会理事长、佛学学者

佛教的修行概分為解脱道和菩萨道二种。解脱道著重在自我烦恼的超越，以戒定慧三学深观自我烦恼的起因，并对治之，得到内心的涅槃寂静；菩萨道立基於解脱道，扩大之，不仅求自我烦恼的超越，更求其他眾生烦恼的超越，以六波罗蜜甚至十波罗蜜救济眾生，得到大涅槃、大菩提的无上佛果。

这二种修行方式各有其殊胜处，但也有其陷阱，若处理不当，易生过患。解脱道的殊胜是绵绵密密，於自己身心审实观察，其陷阱是著迷於禪定的神祕境界、厌离世间、唯有理性缺少感性；菩萨道的殊胜是理论深广、愿行无边、法门无量，其陷阱则是空泛难行、能放不能收。

所以，修行应有解脱道的深厚基础，以及菩萨道的开阔心胸。二者确实不易兼得，若论次第，应先修解脱道，才谈得上菩萨道。菩萨道有如万丈高楼，必须有稳固的地基，否则易於倾倒。但不可以解脱道為满足，否则沦為自了汉，对世间眾生并无助益，应进修菩萨道，才是积极的人生观。

菩萨道又称大乘佛教，分為汉传佛教和藏传佛教二大主流，前者盛行於中国、韩国、日本和越南，后者盛行於西藏、蒙古和俄罗斯三小共和国。

顾名思义，《入菩萨行》属於菩萨道，却不闻於汉传佛教，只盛行於藏传佛教，而且还是藏传佛教的主要论典之一。原因是《入菩萨行》成书於第八世纪，那时汉传佛教早已粲然大备，教观双美，不再需要印度佛教的养分。

《入菩萨行》之译成中文，乃最近二十年大量流亡印度的藏僧前来台湾传法之后的事，连二十世纪翻译藏传佛教论书甚有成就的法尊（1901-1981）似乎都未曾提及，可见本书之晚出。

藏传佛教有次第分明的特色，却常有宗教普遍存在的神通描述，视為宗教啟人信心的方便可也。

《入菩萨行》的作者寂天，出生於第八世纪的南印度，生平并不甚详。那时印度佛教已成强弩之末，充满祕密色彩，而佛教才刚传入西藏，致使西藏佛教揉合本土苯教之后，也披上外人不甚理解的神祕外衣。或许因此引起大家的好奇，西藏佛教得以遍传全世界，比起汉传佛教还全球化。

《入菩萨行》的神祕色彩并不多，因為它属於显教的理论。汉传佛教描述菩萨道的经论甚多，不是失之过简，令人有打高空的感觉，就是失之过繁，令人不胜负荷。《入菩萨行》以偈颂条列菩萨道的修行次第，因此井然不紊，便於持诵。
菩萨道的修行，可分十住位（华严经把初住细分為十信位）、十行位、十迴向位、十地位（华严经在第十地法云地之后另立等觉位）、妙觉佛位等四十一个过程（依华严经则為五十二个过程）。这是一条漫长的难行道，需要三大阿僧纸劫（无量劫）才可以功德圆满，修行者往往视為畏途，必须发四弘誓愿才能坚持下去：眾生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。正因為漫长时间的修行，才可以断除极微细烦恼无明，成就无上正等正觉的佛果。
《入菩萨行》的内容就是顺著这个次第，不过略去十住位、十行位、十迴向位的德目，因為这三十位的内容与解脱道大体相似。《入菩萨行》在谈十地位之前，先谈归敬（表示尊重佛法僧三宝）、愿菩提心和行菩提心（即四弘誓愿）、懺悔业障；在谈完十地位之后，以迴向功德总结，呼应最先的发菩提心。这是佛教修行的通例。

十地位的修行内涵是十波罗蜜：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、安忍波罗蜜、精进波罗蜜、禪定波罗蜜、般若波罗蜜、方便波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智波罗蜜。后四波罗蜜是证得般若波罗蜜之后的延伸，所以一般谈菩萨道，為简明起见，只谈前六波罗蜜。《入菩萨行》亦然。

本书英文原著者，依其上师创巴仁波切的开示而集成，不过略去般若波罗蜜，因為作者想把般若波罗蜜的部分单独成书。

所以本书的编排，除前言之外，依次是发菩提心生的利益、懺悔罪业、受持菩提心、不放逸、护正知、安忍、精进、禪定、迴向。恐文繁，玄不赘。

读本书，要回到第八世纪印度的时空，才不会格格不入。

本书英文书名”No Time to Lose”（没有时间浪费），令人精神為之一振。人生苦短，菩提路远，岂容片刻懈怠！汉传佛教晚课以普贤警眾偈「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？大眾当勤精进！」做结，读之凛然。

二○○八年十一月一日於中华维鬘学会

【译者序】觉醒之心的行动指南

书序作者：雷叔云／自由撰稿人、译者

智者听到暗夜裡有人叹息：闯荡世间好比赤足走在戈壁，遍地热沙、荆棘、砾石、蛇蝎，如果能找到一块铺天盖地的皮革，叫问题看不到碰不著该有多好？可是智者说，这不可能，也不必要，找一块小小的皮革护住双足就儘够了。要走上戈壁，就穿上鞋！要面对世间的挑战，就调伏自心，安住当下，不再妄想从外界因素下手能彻底解决问题！〔註一〕

《入菩萨行》中像这样鲜活的妙喻俯拾皆是。自利利他的菩萨行任重而道远，譬喻却神奇地将施工蓝图顷刻化為脚下坚实的路面。

歷来论典多為阐发正见而造，《入菩萨行》是少数洋溢宗教情操的论典之一。知性说理与软性诉求交互出现；时如低眉菩萨，激励向善，时為怒目金刚，恐吓不可為恶，菩萨以智导情，谁曰不宜？其中反复申辩，有问有答，读之如私淑老师座前，醍醐灌顶。

论师寂天菩萨，原是南印度贤疆国（Saurastra）太子，俗名寂鎧，生於西元七、八世纪之交，在登基前夕闪电告别了王室生涯，捨弃所有既得利益，沿著悉达多太子的足跡，踏上修道之旅，终身游化，施展神变，力辩外道，传奇事蹟不绝。他先前在东印度那烂陀寺出家，成天看起来无所事事，其实当时正独力汇集一百多部经律论的精义，编著了《一切学处集要》、《一切经集要》，史传上说他是「内勤修学，外示放逸」。后来，《入菩萨行》的宣讲也充满戏剧性。他在各方等著看笑话的心理下开讲《入菩萨行》千颂，从内心深刻悲智境界所流出的优美颂体，前无古人，僧眾叹服之际才恍然大悟，这名「懒」僧其实是位特立独行的「酷」僧。本论由印度一路传诵到西藏和中土，无数暗夜叹息的心灵因此乍见光明，无数已套上皮靴的勇士因此踏出更雄健的步伐。

贯穿本论的主题是菩提心，也就是以觉醒的心体证至深实相，利益无量眾生，本论指导初发心菩萨如何踏上菩萨之旅终至成佛，是有方位座标、有等高线、有通往菩提心条条大路的地图。偈颂文体简短易记，背诵之后，便成了口袋地图指南，可一路随时掏出应用，达赖喇嘛总在生命低潮之时，引用「乃至有虚空，以及眾生住，愿吾住世间，尽除眾生苦。」〔註二〕来自我策励：去看看眾生谁无忧恼？别被一己的痛苦绑死，这样他便可以承担更多的痛苦。译者个人在难关当前之际，也经常咀嚼「若事尚可為，云何不欢喜？若已不济事，忧恼有何益？」〔註三〕的深意，笑自己忐忑的内心在紧要关头不做有益之事，反倒做起无益之事来了。


鸟瞰全论结构

从结构来看，本论沿著菩提心的三个阶段和菩萨的六种必修的科目一路深入，大体是这样的：

章 节 以发心次第来分 以必修科目来分

礼敬颂

第一品：菩提心利益 菩提心未生者当生 布施波罗蜜
第二品：懺悔罪业 菩提心未生者当生 布施波罗蜜
第三品：受持菩提心 菩提心未生者当生 布施波罗蜜
第四品：不放逸 菩提心已生勿退失 持戒波罗蜜
第五品：护正知 菩提心已生勿退失 持戒波罗蜜
第六品：安忍 菩提心已生勿退失 安忍波罗蜜

第七品：精进 菩提心展转益增长 精进波罗蜜
第八品：静虑 菩提心展转益增长 禪定波罗蜜
第九品：智慧 菩提心展转益增长 般若波罗蜜

第十品：迴向

赋予时代精神，代代有明师

本论於西元十一世纪被译為藏文，藏传佛教四大教派皆研习教授，西藏大成就者巴楚仁波切，在感动之餘，发愿宣讲本论一百零八遍。自阿底峡、宗喀巴以降，乃至近代达赖喇嘛、伦珠梭巴格西等大修行人，都曾宣讲本论。如石法师参考藏文侈译成中文偈颂，弥补了赵宋时天息灾译成《菩提行经》，汉地却几无流传之憾。本书颂文则完全根据英文本译成，与藏文本容或略有出入。

佩玛‧丘卓早在《转逆境為喜悦：与恐惧共处的智慧》〔註四〕一书中，便已将《入菩萨行》的精神略為阐述，不妨视為本讲记的姊妹书。她以现代言语詮释古老智慧的风格，是中文读者所熟知的，她讲授本论更是意在「為广大读者、甚至对佛法一无所知的人们接受」，她几番强调「没时间再等了」。因此，译者在翻译过程中时时谨记要呈现亲切的面目，以使阅读自然顺畅，然而何处採用佛法语汇却不构成障碍，何处运用日常语言却不失準头，颇费斟酌，今语体颂文部分不避名相，力求精简，讲记部分则多用口语，求其亲切。

若有人因本讲记而受益，一切功德属於寂天菩萨、歷来弘扬本论的大德以及讲者佩玛‧丘卓；若有译不到位，粗窳疏漏之处，一切过失归於译者；若有任何功德，愿迴向眾生菩提心普皆觉醒！

註一 见《入菩萨行》5.13, 5.14。

註二 见《入菩萨行》10.55。颂文引用如石法师译注之《入菩萨行译注》，二○○八年。
註三 见《入菩萨行》6.10。颂文引用如石法师译注之《入菩萨行译注》，二○○八年。

註四 心灵工坊出版， 2002年。



＊打下基础：懺悔（《入菩萨行》第二品： 懺悔罪业）

罪业我一向好奇菩提心的最初一抹幽光是怎麼冒出来的？我们任何一个人在「生死牢狱」中都只顾自己，怎麼会突然灵光乍现，开发出菩提心的希求和广大视野？儘管也许只有那麼一瞥！

《入菩萨行》的第二品，寂天菩萨介绍了「七支献供」，為心智和心灵觉醒作準备的七种修行。这是经教中积集资粮的方法，寂天菩萨由第一颂献供的修行说起。

為了受持珍贵的愿菩提心与行菩提心，
如今我要真诚地供养诸佛如来、
最上、无垢稀有的胜妙法宝，
以及功德广大似海的僧宝。

这项修行包含三大部分：特殊的献供对象、特殊的发心以及特殊献供本身。
献供的特殊对象是三宝：佛、法（无垢稀有的胜妙法宝）、僧（佛子共住的团体）。此处的重点是与觉性（wakefulness）共鸣：看似「外在那裡」的觉性与看似「内在这裡」的觉性共鸣。於是，对智慧典范人物的尊敬，都可唤出我们自己的开放性和内在最优良的心质。

特殊的发心是為受持珍贵的愿菩提心与行菩提心而献供，我们因明确想要唤起觉醒的心而从事献供。举例来说，当我们觉得自己有所不足或心灵封闭的时候，我们可以简单有力地在内心献供生命中最愉悦、最美丽的事物，来提振自己。我们下面马上会读到，寂天菩萨对这项修行充满热情，他热情地献供他在生命中所见种种美妙之事物；他献供自己，也献供他所能观想的最好
献礼。

当我们献供真实珍贵的物品，布施的行為就与自私的惯性背道而驰，结果会有助於我们解脱。布施让我们放下执著，令无助和恐惧不再增长。这样一来，此项修行便排除了我们只顾自己的幽闭恐惧症，让我们更贴近菩提心。
若向佛、菩萨和其他的时贤献供，我们不但可以开阔心胸，还可以培养奉献和爱的温馨；若献供给深陷痛苦或需要帮助的人，我们便开展了自己的柔软和慈悲。因此，这项看似容易的布施∣∣开啟并放下∣∣能造成深刻的转化。

一旦能够走出自我中心，我们就在心识中撒下善种子。只要有善因缘，这些善种子便会盛开出福报。这种福报称為「功德」（merit），表现為善的外在情境和内在心态。最究竟的功德，来自内心无分别的清明。

当我们站在清醒的这一边，不再心胸狭隘、只顾自己，我们便积集了功德，这是一种由衷与自我交朋友的方式。创巴仁波切有一回说：「积集功德最多的人，一定是谦逊又一心付出的人，而不是一心蓄积的人。」寂天菩萨在这种心境下，以发心积集功德并且希求体验菩提心，来从事这七种修行。


我献上所有珍果和鲜花，
种种上好的药材，
一切世间的珍奇宝物，
所有令人神清气爽的净水；

每一座蕴藏奇珍异宝的高山；
所有寧静舒适、远离尘嚣的园林；
繁花盛开的珍妙宝树，
以及结实纍纍的树枝；

天上人间的芬芳香气；
燃香、如意树和珍宝树；
不必耕耘而自然长成的庄稼作物
以及每一值得供奉的华丽饰物；

点缀著种种莲花的大小湖泊，
湖中吟唱悦耳的美天鹅
乃至浩瀚虚空界内，
一切赏心悦目及无主的事物；

我逐一观想它们，
然后恭敬地献给无上诸佛和佛子。
诸位慈悲的最胜福田，请悯念於我，
我祈求的神圣对象，请接受这些献礼吧！

因為我宿世未曾修集福德，一贫如洗，
没有其他财物供养三宝；
但慈怙主啊！您一心利他，
為利益我，请以大威德力接纳这份献礼吧！

第一支献供為大自然的丰饶∣∣花果、山水、树木∣∣不能為人所「拥有」的事物，最穷的穷人也可以献出。我们可以献供天空、鸟鸣、观看日出的愉悦。如寂天菩萨，我们欢喜地将我们所见、所闻、所尝、所嗅，以及每一值得供奉的华丽饰物，做广大美妙的献供。

只要掌握住欢喜的时刻，我们便永远有珍贵的献礼在手。即使无家可归∣∣因為我宿世未曾修集福德，一贫如洗，没有其它财物供养三宝∣∣我们只要拥有这无价的财富，就是富足的，因為我们感恩这个世间，并见到其丰盛，可以向他人献供。我们用它们作為无上的献供，如此一来，我们想要的事物不再成為贪爱的对象，反而转化為解脱的方法。

我愿生生世世，
奉献身命给诸佛和佛子！
诸位尊胜大士，请完全接纳我，
我愿恭敬做您们的僕从！

若得到慈尊的接纳，
我将利益一切眾生，令他们免於恐惧。
我将超脱一切宿罪，
不造任何新恶业！

第八和九颂中，寂天菩萨献供他自己。他的推论很实际：任何能够引领我们走出自我中心的修行都大有可為。在日常层次，我们是真可以献出自己的，例如，也许有人在会议裡说：「我们需要一个人晚点下班。」我们若感到那种熟悉的抗拒在拉锯，就可以献出自己，虽然需要跨越一大步。只要我们决定要从种种恐惧的习气解脱，到处都是机会。

当然寂天菩萨不是指同事或朋友，他是指佛、菩萨；但实际上，我们不是為佛而做。当寂天菩萨将自己献供给智慧和慈悲的化身，他自己即是受益人；佛并不需要我们当僕从。从另一方面说，看到自己愉快自在，较不吝嗇，佔有欲减少，谁不欢喜呢？

献供使我们从只顾自己的痛苦中解放出来，我们愿意献供我们珍贵的时间、精力及其他执著的事物吗？我们愿意从自私、恐惧、心胸狭隘的习气中解放出来吗？如果是肯定的，那麼我们可以由此修行，得到绝大的利益。

香郁的澡堂裡，
有著晶莹剔透的水晶地板，
遍镶宝石的柱子，
其上高悬著闪烁耀眼的珍珠华盖；

我用许多珍美的宝瓶，
盛满甜美喜悦的净水，
在优雅的绕梁歌乐中
為诸佛与佛子沐浴。
浴毕，即用妙香薰製、
世间无双的浴巾拭乾他们的身体。
然后再向他们献上
香郁色好的庄严衣服。

我也用种种质地细柔的衣服，
和百种庄严美妙的缀饰，
来庄严普贤、文殊，
及观自在菩萨等圣眾。

寂天菩萨观想庄严的献供，让我们知道这项修行有多令人喜悦。我们可以尽情奢侈地观想，豪奢地献供，不但為自己，也為佛、菩萨和一切眾生。
第十和十一颂中，他描述精緻高雅的澡堂。第十二和十三颂中，他献供珍妙衣裳∣∣柔软、最奢华的浴巾，美丽、香气袭人的衣袍∣∣所有这些我们对著商品目录垂涎的事物，我们不妨沉浸在白日梦的喜悦中，然后献供出去。
这些献礼供养八尊主要菩萨中的三尊，普贤（Samantabhadra）、文殊（Manjughosha）和观自在（Lokeshvara）菩萨。普贤菩萨是无限慷慨的，我们也有相同特质：一颗慷慨的心，有著无限成长的潜能。文殊菩萨示现无限的智慧，我们也都具足。观自在菩萨是慈悲的化身，我们尊敬他，因為知道自己的慈悲也可以开发、拓展。

我要用薰遍三千大千世界的奇香，
恭敬敷抹诸佛；
令诸佛之身像磨亮的纯金，
闪耀而辉煌。

大觉佛陀是我礼敬的对象，
谨献上莲花、曼陀罗花、
青莲花及各种香气袭人的鲜花
所串成的芬芳花环。

我要向佛陀献上最好的香，
使悦人心灵的香气四处瀰漫，结成香云，
以及各种神羞珍饌
诸神所享用的佳餚。
我要献上由金莲花装饰而成的
珍贵宝灯
在香气袭人的平坦地面，
铺上层层柔软的花瓣。

寂天菩萨似乎完全陶醉其中，他献供香油，恭敬敷抹诸佛，还有成串鲜花的花环，如夏威夷花环。他献供花灯，不仅是小烛，而是状如金莲花的典雅花灯，竖立在佈满花瓣、用香洒布的地面上。

自第十五颂开始，献供就有特殊的意义了。根据经教，每一种献供都是為开发某一项心质。举例来说，献供鲜花增进我们感受爱和慈悲的能力；第十六颂中香的献供，则增进我们自制的能力。

我们所供养的任何献礼，都能揭露我们天生的优良心质，好似揭开盖子。我们沉浸在丰盛中，发现自己的佔有欲不再那麼强烈，也更慷慨好施了。这样，献供可以克服慳吝，是非常直截了当、不可思议的修行方法，可以揭露我们的本初善。

广大宫殿中洋溢著悦耳的讚歌，
悬垂的珍珠宝石闪闪发光，
我要将这些能够庄严无边虚空的灿烂饰物，
献给大慈大悲的菩萨。

金柄撑起珍宝镶饰的庄严伞盖
周边点缀著珍宝的边饰，
昂然挺立，配置合宜，令人视之心旷神怡，
我也要将这样的伞盖献给诸佛。

愿眾多的其他供物，
由悦耳音乐
交响成广大无尽的乐云，
消除有情的忧悲愁苦！

愿香花和各种宝物
如雨一般相续不断地飘降；
落在胜妙法宝，
三宝及一切供养圣物之上！

第十八颂中，他献供洋溢著悦耳的讚歌的宫殿，象徵创造和谐、振奋的社区。第十九颂中，是献供典礼阳伞，传统上是指利益眾生的能力。第二十颂中，献供音乐增进我们传扬佛法的能力，使人们得以听闻真理的优美。
第二十一颂中，献供是发心希望花雨和瑰宝不断降淋在圣典法宝、三宝以及一切令修行进步的事物上。最后在第二十二和二十三颂中，他将献出无上崇高的供养：追随老师的典范并依教奉行。


＊心的调伏：警觉（第一部）（《入菩萨行》第五品：护正知）

《入菩萨行》第五品中，寂天菩萨教授持戒波罗蜜。戒重於行為，即语行和身行，然而，此处的主题是调伏自心。若要让外在的戒行转化我们∣∣并不失菩提心∣∣驯服我们狂野的心非常重要。

想要守护菩萨学处的人，
必须正念护心；
若不能好好地守护自心，
就不能守护菩萨学处。

调伏自心的方法是修「奢摩他」（shamatha），即修止。奢摩他是梵语，意為「安住」或「培育寂静」。修止时，我们通常以出入息為专注的对象〔译註一〕，然而，无论专注於什麼对象，方法都是一样的：发现自心跑开时，温柔地将它带回来，这样，我们又回到当下，回到直观体验。无需严厉或批判，而是必须一而再，再而三地练习。

当心狂野的时候，戒行就无从维持。明确的说，菩萨学处即為摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三者。心若疯狂，我们如何能制伏烦恼，从事仁慈的言行？若缺乏稳定而警醒的驯服心，我们如何活在当下？因此，我们要正念地、温柔地、再三地训练，把心找回来。

心的调伏需要时间，穿过或好或坏的情绪，经歷寧静或烦恼来袭的时刻。我们训练自己活在当下，日日、月月、年年，我们愈来愈能守护菩萨学处，愈来愈能过菩萨生活，如菩萨一般闻声救苦，伸出援手。

如果放纵自心如狂象般粗野，
就会遭到无间地狱的苦难；
世上的巨兽，无论多麼狂野，
也还不致為害如此之烈。

佛教经论将心的狂野比作多种动物，例如心猿、意马。在此处，寂天菩萨以象為例，这是可驯服的野兽中力量最强大者。如果野马野猴可以带来一场大灾难，那麼想像一下狂象所造成的毁灭！

如果由我来造第二颂，可能是这样的：「如果我们的心未加驯服而且散漫，便会不断受情绪扰动，我们愤怒和执著的癮头会更强。」但寂天菩萨并不这样委婉。他说，散漫的心会令我们遭到无间地狱的苦难。

在此处，「地狱」等於是散漫心的悲惨后果。寂天菩萨以明显的言词让我们迅速抓住重点。没有开始训练自心之前，我们不停地被情绪推得团团转。世间没有那一桩事物∣∣野兽、路贼、外来威胁∣∣比我们自心中的狂象招致更多不快乐了。

若以正念的绳索
紧紧拴住如狂象的心，
那麼恐惧将消失无形，
一切的福善也如探囊取物。

培育内心本有如如不动的能力，称為正念训练。正念像是一根绳子，繫住大象，不让牠把眼前的事物都摧毁殆尽。正念的绳索带我们重回直观体验：回到出入息，回到行走，回到手中之书。

以下这一点很重要：正念将我们的心繫於当下。刚开始需要花点工夫，但这工夫是轻轻地用出。好比刷牙：你刷牙，心忽而跑开，心又自自然然回来刷牙，没什麼大不了。正念的训练也一样：心在，心忽而跑开了，心忽而又回来，没什麼大不了。轻柔地回到当下，那麼恐惧将消失无形，一切的福善也如探囊取物。当内心平静下来，没有什麼事是不能处理的。

寂天菩萨的话可能让我们觉得这是很容易的：「我来处理自心，一个月后我的毛病就治好了。」但实际上，我们的心理习气歷史悠久，得花点时间才能解开。因此，我们必须以耐心、智慧和温柔来训练自心，然后善良的心性将逐渐增长，有时候好像是神奇地自动出现。

自心安顿后，我们的生命中自然充满福德，我们会有清新的洞察力和更多的仁慈、放鬆和稳定。

老虎、狮子、大象、巨熊、
蛇和各种可怕的野兽、
地狱的狱卒，
一切恶神、罗剎等妖魔鬼怪，

只须繫缚此心，
这些外敌就全部被繫缚。
只需调伏自心，
这些外敌就全部被调伏。

不妄语的佛陀曾说：
一切焦虑与恐惧，
一切无量无边的痛苦，
它们的泉源都是心。

寂天菩萨此处的说法非常具有革命性：一旦我们调伏了自心，一切焦虑、恐惧和痛苦都会消失，即使遇见猛虎恶鬼，也能保持冷静。当我们活在当下而且醒觉，情绪是很短命的。

如地狱般折磨眾生的鞭笞∣∣
是谁製造出来的？又為什麼呢？
是谁锻造了熊熊燃烧的铁板地？
地狱中的妖女又是从哪裡冒出来呢？

佛说：如此恐怖的灾患，
都是从恶心所造出来的。
因此，在三界裡面，
没有什麼比心更致命了。

寂天菩萨在此明确地说明，地狱情况∣∣鞭笞和其他恐怖状况∣∣只会从地狱心态而来。这种观点有助我们了解第七颂提到的妖女。经教中描述地狱道时，都提到无饜足的欲望，或也可称為「妖男」。在许多痛苦的时刻，我们一直被引诱爬上利刃剑山，只為了与情人相会。我们冒著被割伤的危险，还是奋力爬上山顶，但登顶之后却发现，这诱人的幽灵居然变成食人魔，如此周而复始。这种痛苦来自极度充满欲望的心，所產生的无法控制的贪爱。开始只是灰烬，但迅速点燃后，即成為无饜足欲望的大火所焚烧的地狱。

寂天菩萨听眾中的出家人，也许将他们的情欲怪罪到女性头上，这就像我们老向外找自己苦难的原因，没有什麼比心更致命了。没看管好的狂野之心，会陷我们於极不称心如意的境地。

若说布施波罗蜜
可以消除眾生的贫穷，
因為穷人依然触目皆是，
过去诸佛是如何行布施波罗蜜？

经说：真正发心布施一切财物∣∣给每位眾生
就可获得这样的果报：
布施波罗蜜圆满。
可见，布施波罗蜜完全以心為主导。

第九至十七颂中，寂天菩萨提出帮助我们理解六波罗蜜∣∣布施、持戒、安忍、精进、禪定、智慧∣∣的方法。他阐释如何藉由调伏自心，来转化六者為成佛资粮。如果我们不处理自心，六波罗蜜也不能令我们解脱，这是因為「波罗蜜」和放下自我执著是同一回事。

所以这全视我们的行动而定：我们的执著不是减低，就是增强；不是引领我们进入当下，就是让我们散漫。令我们不再只顾自己的所有行动都是「波罗蜜」，但这只有在我们愿意调伏自心的当下，才会发生。
举例来说，菩萨修习布施波罗蜜，希愿止息眾生的贫穷，怀疑论者可能会说：「这发心的确高贵，但我看不出有什麼改变，物质贫穷依旧随处可见。」对这类言论，寂天菩萨可能会这样回答：「就是全世界的财富都重新分配，这贫穷的现象也不会改善，除非我们整治贫乏的心。」

有一次，一位女乞丐向佛陀乞食，佛陀见到她强烈的贪爱，希望连根拔除她的痛苦。於是，当她捧出碗时，佛陀答应终生每日供应她个人和全家的食物，只有一个条件，就是她必须说「不，我不需要」，然后等几分鐘再拿食物。说来悲哀，那贫穷的女人始终开不了口，佛陀还是给了她当天的食物，但她再也没出现了。

只要贪爱无有饜足，无论我们贫穷还是富有，就永远都生活在不足的世界裡。这是寂天菩萨的重点。

眾生、鱼等应安置何处，
才能免除牠们被杀的痛苦呢？
决定不伤害它们
就是持戒波罗蜜圆满。

同样的推理也应用在持戒波罗蜜，见第十一颂。如果我们尚未决定永远不伤害眾生，眾生怎能找到永久安全之处？我们有多不愿伤害彼此，世界就有多仁慈。若缺乏明确的发心，经教上的戒行无论看起来多道德，都不会让我们从自我中心所导致的不清醒行动中得到解脱。

有敌意的眾生多如虚空，
怎可能一一降服呢？
若能止息瞋心，
就消灭了一切敌人。

本颂提出瞋害心的主要对治方法：安忍波罗蜜。寂天菩萨再一次指出，我们的心态和我们眼裡的周遭世界是相互依存的，因此，没有愤怒便没有敌人，将激怒的心平静下来，就消灭了一切敌人。我们看到危险当然是知道的，但这并不是说一定得恨拿枪的人。只要充满仇恨，便处处见到敌人。

若要用皮革将大地铺盖∣∣
哪能找到这样多的皮革呢？
其实只消用一小片皮革包住脚，
不就等於盖住了所有的地面吗？

第十三颂大概是《入菩萨行》最有名的颂文了。这个类比是我们赤足走在烫脚热沙、荆棘、石砾上，我们的脚都受伤流血了。忽然，我们想起一个方法来除苦：用皮革覆盖整个大地吧！当然，这是不可能的，但我们用皮革包住脚怎麼样？我们可以到处行走，一点也没问题。

我们不能妄想以剔除每一个外界因素来解决我们的问题，然而人们往往採取这样的方式：「都是这世界的错。它太粗糙、太尖锐、太疏离！如果我能除去外界的敌人，就可以高枕无忧了！」寂天菩萨说：「如果你要保护脚，就穿上鞋；如果你要在世间的挑战下保护自己，就调伏自心。对付苦难的策略是安住当下。」

同理，我们永远不可能
控制事物的外在变化。
但只要掌握并调伏内心就够了，
还有什麼需要对治呢？

有时候，我们可以改变或完全控制外在事件，只要看看甘地和金恩做的事就知道了。然而从古至今，不公义的事情没完没了。寂天菩萨说，改变世界的唯一方法，就是调伏自心。想一想，如果每个人都驯服了自心，世界会有怎样的改变！

清明的心能结出善果，
让我们得生梵界。
身语业的力量较小，
得不到同样的果报。

从佛教徒的观点来看，清明而专注的心，就能得生梵界。光是勤行身语善业也是得不到同样的果报。事实上，清明而稳定的心可在痛苦生起处，去除自己和他人的痛苦，较诸身语的善业利益更大。欲达到这种安定澄明，我们需要精进波罗蜜，让我们不断地全力以赴。

即使长期修习
唸诵和苦行，
若内心散乱，
洞彻真理的佛陀说︰那是无益的。

即使经年禪修，如果内心散乱，也不会从习气中解脱。禪定波罗蜜是驯服自心，而不是坐得挺直，脑子却在生活的喜怒哀乐上打转。

如果不认识和通达心的奥祕∣∣
这是佛法至高的胜义
纵然想离苦得乐，
都将无益地在痛苦中漂泊。

从痛苦到快乐自在的究竟关键，是对空性的直观或一切体验中的如是性，这即是佛法至高的胜义，也是寂天菩萨第九品的主题。既然本书并不包括第九品∣∣或「般若智慧」品∣∣的开示，我在此略说其重要性。

没有一个人想过苦难的日子，我们都想要快乐。但如困於分别、狭隘的思考中，怎麼也不会达到目的。无论我们多希求快乐，只要我们仍在是与非、好与坏、接受与拒绝的二元思维中，是怎麼也得不到快乐的。若我们不再将经验实体化，而去体验一切现象中超越言说的空性，才能令我们从这种有限的模式中究竟超脱。

这种本质不能说存在或不存在∣∣或两者之间，正如寂天菩萨在「般若智慧」品中说的：

当「实法和虚法」
不在心中现起，
心就不再需要造作
只要安住於无妄想的寂灭中。

人身除了用来证悟不颠倒妄想的清净自性之外，没有更好的用途。这是一切智慧和慈悲的来源。

因此，我应当好好观照
并好好守护自心。
其他严酷的苦行有什麼用呢？
让我守护内心就够了。

正如疾言厉色无法驯服野兽，它也同样无法驯服狂野的心。寂天菩萨和某些苦行的学派不同，他鼓励我们以温柔练心。


好比置身狂野混乱的群眾裡，
我们小心移动以保护受伤的四肢，
同理，当我们与恶人相处时，
不可不保护受伤的心。

我因害怕刀伤和瘀伤，
尚且小心保护自己的伤口，
那我為什麼不因害怕被眾合地狱的山壁夹烂，
而保护自己受伤的心呢？

假如我们的手受伤了，我们会不遗餘力地保护它，经过狂野混乱的群眾时，我们会特地留神照顾它。我们可运用这种自然反应，来保护散漫、衝动的心。尤其遇到某些情况，容易触发内心过度反应时，最好特别警觉、专注正在发生的事。

在某些地方或与某些人在一起时，我们容易有敌意或耽溺；并非这些地方或这些人充满「邪恶」，而是我们的心无招架之力，容易卷入麻烦。举例来说，当我们在戒酒、戒毒期间，我们不会冒险和旧日酗酒或咳药的同党混在一起。被耽溺∣∣或嫉妒、仇恨、无明∣∣攻陷的后果，既痛苦又可预见，就像被眾合地狱的山壁夹烂。

若平时生活都谨言慎行，
那麼纵然混处恶棍群中，
或是在美人窝裡打滚，
都仍会精进受持菩萨戒律。

寂天菩萨是对一群因持戒而独身的出家人开示。对这些听眾而言，女性被视為诱惑或麻烦，在此他直指他们偏颇、害怕的心。他实际上是说：你也许以為问题出在美人窝，其实问题在於你的心。如果你们出家人调伏了自心，你们可以去任何场所，跟任何人共处，甚至跟《花花公子》兔女郎廝混都没有问题；世界上没有恶棍这种东西。如果你缺乏稳定的心，怎麼谈得上救度他人？你会老是被外界的诱惑和自己的敌意绊住。

我寧愿丧失财富和名位、
健康、生计，
及其他有漏善∣∣都可抛弃！
但是绝不忘失正念。

一切有意护心的人们，
请维持正念与正知。
我合掌恳求你，
不惜生命持守正念正知。

寂天菩萨义正辞严叙述了调伏自心的论点之后，再详述如何实践。主要的教导是滋养正念（mindfulness）和警醒（alertness），在此翻译的用语為正念（awareness）与正知（mental vigilance）。西藏语是trenpa和sheshin。trenpa或「正念」是心安住当下的本然能力，sheshin是「警醒」，也就是心有能力知道正在发生的事。目前这些能力也许休眠中，但修习止可以唤醒它们。

寂天菩萨恳求你培育并维持正念与正知的特质，「请听我的话，」他说：「你不会后悔的。」

健康不良的人，
无助又无力行动。
同理，被无明箝制的心，
薄弱无力，无法工作。

这裡提到的无明有两方面，最深层的无明是我们对一切事物的错误认知，即二元的观念。这是误以為实有主与客、自与他的分别。《入菩萨行》英译者贺伯．根室（Herbert Guenther）称為「对一切事物的俱生见」（primitive view about reality）。

因為无明根深柢固，我们常视為理所当然，但这种错误的二元观念啟动了一连串的连锁反应：它製造了人我之间的紧张对立，导致「认同和不认同」、「喜欢和不喜欢」、「想要和不想要」等种种苦难。这就產生第二种无明：烦恼的无明。烦恼一旦生起便迅速增强，同时痛苦就增加。因此，二元概念的无明必然导致动乱。

正如健康状况不好，将使身体无法正常运作，无明也会覆盖我们清净的自性。我们如果不能摆脱偏见和成见来观察事物，就会遮蔽本然的正念和正知。我们若缺乏清明、稳定的心，便活在恐惧的生活中，被情绪控制到根本不知道真正发生了什麼事。正如物理治疗能帮助你恢复身体健康，修止是心理治疗，能帮助你恢复本然的醒觉。

缺乏明觉正知的人，
虽然也闻、思、修佛法，
心却像装在破瓶裡的水，
所学迅速遗忘。

内心涣散时，会记不得我们研读过的内容。我们的心像破瓶，如果我们继续散乱而不发展sheshin的正知， 内心的散漫将变本加厉。

许多人既虔诚又坚毅，
也博学多闻又具有信心，
但因缺乏正知的毛病，
仍免不了恶业和堕落的污垢。

烦恼和散乱是一道来的。即使极虔诚、极坚毅、极博学、极有信心，烦恼还是会不断掳获我们。除非我们的心安住当下而且放鬆，否则我们还是会愈来愈烦恼，凡事都不如意。这是我们早就知道的。

缺乏正知
就像窃贼趁正念退失时溜入。
他盗取我们所积集的一切福德，
让我们堕入恶趣。

烦恼就像一群强盗，
等待机会伤害我们。
机会一来，便劫走我们的功德，
叫我们无法往生善趣。

这些颂文再次重复主要的教导：烦恼趁乱攻佔我们。如强盗，专待我们不清醒的时候下手：一旦我们不专注，就会遭到打劫，把一切福报和幸福快乐都给丢了。

情绪混乱比任何盗贼的危害都大。如具正念，我们就可以趁烦恼衝动还不炽烈时逮住它们，然后在它们伤害我们之前解除它们的武装。