现代中国思想史



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许纪霖:两种自由和民主
作者:张洪彬 提交日期:2009-3-20 20:20:00 正常 | 分类: | 访问量:10346
  许纪霖:两种自由和民主--对“自由主义”与“新左派”论战的反思
      
   在世纪之交的中国思想界爆发的“自由主义”与“新左派”的论战,正引起国内外舆论的广泛重视。思想的闪电永远走在现实的雷鸣之前,这场论战表明了:持续了二十多年的中国改革和开放,在如何继续,往什么方向发展这样的大问题上,面临着一个重大的选择。与以往的意识形态论战所不同的是,这次争论的双方都是80年代以来从事启蒙的知识分子,曾经是改革和开放最坚定的拥护者和鼓吹者。然而,到了90年代中期,当中国开始落实市场经济、经济高速增长、富强目标全面兑现的时刻,知识界内部围绕着这场改革的合理性、价值评价和发展趋向,发生了深刻的分歧.并展开了全方位的论战。[注1]
   这表明,80年代在思想解放和文化热中形成的新启蒙阵营,到世纪之交的今天已经完全分化。而且,无论是在政治立场、知识背景,还是在人际关系上,中国知识分子内部都发生了严重的分裂乃至对抗。类似这样深刻的分化,在五四以后的二、三十年代出现过一次,大家知道,它后来给20世纪中国社会的演变带来了及其深远的影响。如今这场跨世纪的思想论战,给中国思想界乃至整个中国的变革,究竟会带来什么样的影响?这一悬案随着时间的推移,肯定将逐渐浮现出来。到2001年,论战的高潮已经过去,也逐渐从媒体的视野中淡出,到了潜心研究它的时候了。
  
  
   一, 引论
  
   这场“自由主义”与“新左派”的论战,概括地说,是在三个层面上展开的:
   第一,在对“现代性”的理解上.“自由主义”者认为,所谓”现代性”说到底就是西方的自由主义所代表的自由、民主、个人主义、市场经济等这些普世性的价值体系和社会制度,这是不可阻挡的世界潮流,除此之外,别无选择。[注2]而“新左派”则批评说,“自由主义”者以这样一种“历史的终结”目光塑造“现代性”,恰恰证明了作为知识分子,他们在资本主义的全球化浪潮中,已经失去了基本的批判和反思的能力。中国当下的问题与全球的资本主义问题密不可分,中国必须在反思西方资本主义的基础上,走一条超越资本主义和传统社会主义的“制度创新”道路。[注3]
   第二,在社会经济领域,“自由主义”者和“新左派”都承认,90年代以来改革和经济发展中出现了严重的社会不平等和腐败,但在腐败的成因和解决途径上,两派意见针锋相对。“自由主义”者认为,这些问题是经济起飞过程中难以避免的阶段性阵痛,其症结在于权力远远没有退出市场,是“看得见的脚”干扰了“看不见的手”,唯一解决的途径是全面彻底的市场化,切实落实私人的财产权,将权力完全逐出市场,以实现自由主义的机会平等和程序正义。[注4]“新左派”则强烈批评在中国的经济改革和社会资源再分配中,少数权贵成为最大的得益者,而广大平民成为被剥夺的牺牲品.他们认为这一分配极其不公的国有资产掠夺过程,正是打着“自由经济”,“私有产权”的旗号进行的。也就是说,“市场经济”理论实际上只不过是替少数权贵瓜分和掠夺国有资产提供合法性的借口而已.“新左派”进而指出,所谓“自发调节的市场经济”在西方历史中也是一个虚幻的神话,资本主义的本性就是要操控和垄断市场。市场中所谓的机会平等遮蔽了实质的不平等.要实现社会的公正,唯有落实社会经济的民主,让底层民众能够参与经济生活的决策和管理,并在资源分配上向弱势群体倾斜。[注5]
   最后,在政治领域,“自由主义”者坚信,中国目前所有问题,包括腐败和市场问题的症结所在,是因为政治上缺乏民主宪政和现代法治,特别是缺乏公民的基本自由权利。他们呼吁要在政治改革上着手,全面落实和保障个人的“消极自由”,特别是财产权。[注6]“新左派”虽然不反对政治改革,但他们不满意“自由主义”者所强调的“消极自由”和”间接民主”,追问是谁之“自由”?何种“民主”?他们批评说,这些表面平等的“消极自由”只是少数权贵能够享受的“自由”,而与广大民众无涉,他们要进一步落实能够保障一般平民广泛参与公共生活的“积极自由”和“直接民主”,并通过国家强有力的干预,保证广大平民享受普遍的生存权和福利权,真正落实自由与民主的基本条件。[注7]
   通过上述的简单概括,我们可以看到这场“自由主义”与”新左派”所论及的领域和问题非常广泛和复杂,不仅涉及到政治、经济、社会和文化各个领域,而且在现代性的整体反思和更宽广的全球背景上展开讨论。作为一篇论文,要想对之进行全面的回应几乎是不可能的。因此,本文将主要针对“自由主义”与”新左派”在政治领域的分歧,从双方在论战中提出的问题出发,正面论述我个人在自由和民主问题上的看法。
   在进入正文之前,先作三点说明:
  第一, 我的讨论进路是什么?
    讨论当代中国问题,有两条进路。一条是“问题”式的进路:从判断中国问题的经验出发,运用一定的主义乃至常识,最后回到现实,开出诊治中国问题的药方。当代中国的“自由主义”者多用的是这条进路。另一条进路是“主义”式进路:也是从中国问题的经验出发,致力于从学理和知识层面,对这些问题进行理论的反思,最后不一定回到现实,而是在规范层面对改造方案进行合理性论证。这是中国的“新左派”主要采取的进路。在不同的讨论进路支配下,双方的问题方式事实上不同的:“自由主义”关心的是:有关方案在当下中国如何实践?而“新左派”考虑的是:类似的方案在学理上是如何可能的?之所以争论双方常常无法深入问题,进路的错位是很重要的原因。各自都有各自的终极判断标准。那么,究竟是经验事实的“问题”,还是规范有效性的“主义”,有资格成为终极的价值尺度呢?
    罗尔斯在《正义论》和《政治自由主义》两书中,都提到“反思平衡”(reflective equilibrium)的原则:在他看来,无论是普遍性的规范论证,还是经验性的道德直觉,都不是终极的判断标准,需要通过相互的反思,取得某种平衡,以求得讨论的深入。[注8]这就意味着,对一种“主义”的有效性判定,是否提出了“真正的问题”,经验的常识固然不可缺少,却不是唯一的,更不是真理在握的金钥匙,它需要不断地回到学理层面,予以知识上的合理性论证。作为一个“以学术为志业”的思考者,而非“以政治为志业”的实践者,我在这篇论文中将采取“主义”的研究进路,着重在学理层面反思自由、民主等种种流行概念的知识上的有效性。至于那些经验性的考察,将暂时放在括号中,不予追问。当然,对于“反思的平衡”来说,经验论证并非不重要,不过,由于个人精力和兴趣所限,只能留给他人来做了。
  第二, 我的研究取向是什么?
    本来,本文将写成一篇对“自由主义”与“新左派”论战的研究,即直接从学理上讨论这场论战本身。但在阅读资料和知识准备过程中,我改变了一些想法。我注意到,在论战中,虽然双方的争论很激烈,甚至是针锋相对,但在讨论政治问题的时候,许多观念是双方所共享的:比如自由、民主、正义、市场经济等等。这些都构成了双方讨论政治问题时共同的关键词。然而,分歧也恰恰在这里,同样的自由和民主,在“自由主义”与“新左派”各自的问题意识和解释架构中,其内涵和有效性又是差别很大的。在规范性的学理层面上,检讨双方在上述关键词中的理论分歧,分析各自的合理性及其限制,将是研究这场论战的一个相对有效的途径。虽然双方在“自由”与“民主”层面上提出了很好的问题,但最终却演变成一场令人遗憾的口水战,[注9]以致于“问题”浮现了,“主义”却变得暧昧不清。
    我强烈地感到,在这场论战中,最重要的与其说是论战本身,倒不说是论战中提出的问题。论战已经过去了,但问题依然没有解决,只要这些问题所凭借的社会历史条件没有根本的改变,我们不得不每天面对着它们,逼迫我们去思考,作出回应。有鉴于此,我决定放弃对这场论战本身的研究,而是以论战中提出的问题为出发点,正面理解和反思“自由”与“民主”这些基本概念。我的问题意识固然来自于论战本身,但本文只是正面阐述我的观点,并以这样的方式回应双方在论战中提出的问题。我想,这样的讨论对于中国思想界来说,可能更有意义一些。其实,这些学理上的“冷板凳”工作,只是我个人思想的自我清理,虽然卑之无甚高论,但内心有一个小小的愿望,期待在当下中国的“主义”论争中,有助于各方的理性自觉和知识反思。
  第三, 我的理论立场是什么?
    在这场论战中,既有“问题”的分歧,也有“主义”的分野。也就是说,无论在对当代中国问题的判断和诊治上,还是所信奉和依据的意识形态上,“自由主义”和“新左派”都存在着严重的分歧。问题与主义,不是截然两截的,有什么样的主义,就有什么样的问题。问题的背后,往往蕴含着主义的分歧。在当代中国思想界明显分化的此刻,知识上的真诚和坦率不是多余的。
    在这里,我不妨简单地交代一下自己的心路历程。在80年代文化热的时候,我同大部分中国知识分子一样,对自由、民主这些观念只有一种理想式的热情,在知识上缺乏最基本的分疏和反思。90年代初,在全面反思20世纪中国激进主义的大背景下,开始接触哈耶克(F.A.Hayek)的新古典自由主义理论,内心深处有顿开茅塞之感,遂认真清算了以唯理主义为知识背景、从卢梭“人民主权”论出发的极权主义民主的思想渊源,相信以法治为核心的自由主义民主是解决中国问题的不二法门。然而,90年代中期以来中国社会发生的一系列变迁,令我逐渐感觉以以英国经验主义为知识背景的洛克、哈耶克那一路古典自由主义,已经无法面对和处理当代中国十分复杂的社会经济和政治问题。本文对中国政治的现状有一个基本的预设:改革开放以来中国政治的发展,是一个从国家控制一切的全权主义( totalitarianism)时代,向私人领域与公共领域分化的威权主义(authoritarianism)时代变迁的过程。[注10]到90年代中期,随着市场社会的基本确立,中国已经不再是传统意义上的全权主义政治,而改变为国家基本放弃了对社会经济领域的控制、而主控政治领域的威权主义政治。而哈耶克的理论,其批评的对象主要是极权主义以及福利国家,这就意味着,如果继续局限在自由主义民主的架构里面思考问题,尽管还是可以获得许多启发,但已经无法处理全部问题,它的有效半径受到了限制。但我又不愿简单地接受“新左派”的激进民主观点。在我看来,如果离开了自由主义民主的宪政和法治传统,谈论积极自由或大众参与,无疑又潜伏着卢梭式民主的极权主义危险。那么,在洛克-哈耶克与卢梭-马克思这两种传统之间,是否还有更好的选择呢?
    事实上,中国的“自由主义”与“新左派”所凭借的是两种不同的自由民主观念,前者是以现代自由为中心的自由主义民主观,后者是以古代自由为核心的共和主义民主观。我将应用罗尔斯的“反思平衡”的方法,[注11]通过这两种民主的相互反思和彼此间的容纳,看看有无可能对中国的民主化提供新的思路。在思考的过程中,罗尔斯(John Rawls)和哈贝马斯(Jurgen Habermas)这两位依然还健在的当代思想大师,引起了我很大的兴趣。罗尔斯继承的是自由主义的民主传统,但又包容了相当一部分共和主义民主观的内容,形成了其内涵社会民主主义平等原则的新自由主义理论。哈贝马斯继承的是共和主义的民主传统,但又认同自由主义的法治和人权原则,形成了自由主义制度架构下的社会民主主义理论。[注12]在我看来,在保守的新古典自由主义与传统的左翼激进民主之间,罗尔斯和哈贝马斯以不同的方式提出的新的思考,不仅在规范层面结合了自由主义与共和主义两大民主传统,而且也有效地在经验层面回应了中国政治发展中的内在困境。这两位当代大师的理论,构成了我最基本的知识立场。当然,罗尔斯和哈贝马斯尽管有许多互相包容的共识,但彼此所继承的主流传统不一样,在许多问题上依然有他们的分歧。我在讨论到有关问题时,也将以“反思平衡”的方式,通过两人观点的比较,在互相反思的基础上,深化对中国问题的认识。
    需要说明的是,本文对两种自由民主的反思并非是平衡的,侧重点在于反思自由主义民主。之所以如此,乃是有这样的考虑,虽然自由主义民主在中国还有待于建制化,它也远远没有成为中国政治文化的一部分,但在中国知识分子所处的公共思想界,“自由主义”所依据的西方新古典自由主义思潮,拥有相对的强势,且有形成“自由主义”拜物教的趋势。另一方面,比较起“新左派”语焉不详的激进政治主张来说,“自由主义民主”思潮比较系统,更具有讨论的价值和可能。而基于新自由主义或社会民主主义立场的反思,本身就蕴含着对“自由主义民主”的一种扬弃,也就是说,在基本接受其制度性架构和理论预设的前提下,从规范层面反思其内在的限制和不足,从而检讨有无可能通过加入“共和主义民主”的要素,为中国的民主化进程提供一些新的规范性价值。
    
    
               二, 两种自由
  
   自由,是70年代末以来思想解放运动和新启蒙运动所共同争取的现代性目标之一。然而,在90年代以前,中国思想界对自由在思想史上复杂内涵一直缺乏明确的认识,通常是在一种笼统含混的意义上谈论自由。90年代以来,随着知识界对卢梭以及法国大革命的反思思潮的出现,贡斯当(Benyamin Gonstant)和柏林(Isaian Berlin)的”两种自由”的划分,进入了中国“自由主义”者的视野,并从这里找到了反思“文化大革命”的灵感。也是在这样的反思中,他们确立了对自由的重新理解,这一“自由”是典型的哈耶克式的,也就是从不受外来强制的消极意义上来界定自由,而积极自由因为有可能导致“文革”式的大众暴力被赋予否定性的含义。“以积极的态度争取消极自由,以消极的态度对待积极自由”,[注13]成为“自由主义”者在自由问题上的现实立场。“自由主义”者对“消极自由”的情有独钟,引起了“新左派”的不满,他们批评这种阉割了政治参与的“消极自由”,是“反民主的自由主义”,而一种民主的自由主义,必须包含“积极自由”的政治要求。[注14]
   消极自由与积极自由,这一本来在西方思想史中就颇多争论的概念,[注15]来到中国以后,因为被赋予了某种价值,更成为了混沌不清的迷阵。“自由主义”者划清这两种自由的不同内涵,强调个人不受强制之重要,这对于当代中国来说,不蒂为一贴及时的清凉剂,可以说功不可没。而且,在消极自由依然还没有得以规范化落实的今天,消极自由的积极意义,的确是无论估计也是不为过高的。
   不过,是否可以因此像“自由主义”者那样得出结论:对于当下的中国,只有“消极自由”有积极的意义,而“积极自由”只有消极的作用?这样的说法,,在规范性学理和经验事实上,是否经得起合理的论证和事实的证明?这一问题在“自由主义”与“新左派”的论战中,虽然有所涉及,却远远没有展开,更缺乏理论的澄清。对于这样一个关键词,无法以常识的头脑轻轻放过。
    将自由分为消极自由与积极自由,虽然是贡斯当与柏林的个人功劳,在经验上却与欧洲人对自由的历史理解有关。在古希腊的城邦社会中,所谓自由指的是公民对公共事务的政治参与,即积极自由。公民的整个生活全部属于城邦,个人的意志必须服从社群的公共善,因而谈不上现代人的消极自由。苏格拉底之死,就证明了在城邦生活中不容许有违反公共意志的私人表达空间。消极自由的这一诉求,可以说是近代社会的产物,它与市民社会、特别是私人领域的出现有密切关系。它主要是指在私人领域中,人们可以在不妨碍别人自由的前提下,不受任何强制地行动。显然,它在早期的欧洲史上,是典型的资产阶级诉求,这一诉求是与对立于国家权力的市民社会同步产生的。故此,消极自由总是与权利联系在一起,而且主要体现为非政治性的自我保护权利。由此可见,消极自由,首先是一个与私人领域密切相关的概念。
    对于现代人来说,消极自由之重要和不可缺少,在这场论战中,已经为“自由主义”者充分证明,也为其对手“新左派”所承认,自不待讨论。当消极自由观念在民间思想界取得压倒性胜利的时候,值得进一步思考的问题是:消极自由究竟来源于何处?它与积极自由没有任何关系吗?为什么除了消极自由之外,我们依然需要积极自由?这些问题不仅具有学理的意义,而且在当代中国,也涉及到“自由主义”者行动的取向。
    消极自由究竟来源于何处?按照哈耶克的解释,消极自由所体现的人的各项权利,为法律所保障。除了法律,人的自由是不可以被限制,也是不可剥夺的。因此,自由来源于法治。但是,接下去的问题在于:法律对自由的限制都是合法的吗?答案当然是否认的。自由主义坚信,只有为自由限制自由,才是合法的,才符合法治的精神。那么,所谓法治的精神究竟何在?我们如何判定某种法律是合法的,是真正的法治之法,法的合法性又何在?在哈耶克看来,法治不等于宪政,假如国会修改宪法,赋予政府以全权,可以肆意限制和剥夺个人的自由和权利,虽然政府的行动合乎宪政,却不是法治。因为这宪法本身已经违反了法治,不符合法治的精神。法治与法制不一样,它不是一种具体的法律之治,而是一种符合“法律应该是什么”的“元法律原则”之治。这一“元法律原则”(meta-legal doctrine)是哈耶克法治思想的核心,它与“法律实证主义”不一样,不仅关心“法律是什么”,是否合乎实证的法,而且关心“法律应该是什么”,是否符合超验的自由价值,是一种实质性的政治理想。[注16]
    这样,消极自由的追溯从法治开始,又回到了“元法律原则”,回到了自由本身。这就意味着,对消极自由的论证,不得不诉诸人的自然权利,必须首先假设每一个人都有天赋的、自明的、不可剥夺的自然权利。然后,通过这些拥有自然权利的全体成员的共同参与,一起来制定合乎自由原则的根本大法,建立保障个人自由权利的法治。在这里,合乎法治的法律,所依据的是每一个人的同意。同意这样一种意志的表达,就不是私人领域的保护性自由,而是公共政治领域的积极自由了。[注17]
    从规范的论证回到经验的历史,消极自由的确立,私人领域与国家领域的分离,都是通过公民积极的政治参与,通过建立宪政和法治而得以实现的。英国的自由大宪章、法国的人权宣言、美国的宪法修正案以及更近一点的民权法案,无一不是资产阶级和平民们长期政治斗争的结果。没有体制内部的修宪运动和体制外部的公共舆论,消极自由只是一个抽象的自然权利而已,不可能成为法律所维护的实实在在的个人权利。以此观之,“以积极的态度争取消极自由,以消极的态度对待积极自由” 这一说法,本身内涵着一个自我否定的内在矛盾。当积极自由被消极对待之后,所谓“消极自由的积极争取”,无异成为一块悬置在半空的、可望不可即的画饼。
     现代真正的自由主义者,一般都是民主主义者。这是因为消极自由如果没有民主作为保障,而仅仅是统治者恩赐,即使获得,也有被重新剥夺和取消的危险。因此,自由主义者哪怕只是为了捍卫消极自由,也必须在政治上实现自主,拥有积极自由。这样,消极自由与积极自由,这两种分别存在于私人领域和公共领域的自由,到了现代社会有彼此呼应、相互依存之妙:消极自由要靠积极自由去争取,积极自由又以消极自由为界限。这两种自由,如同罗尔斯所仔细分析过的那样,并不存在无法消解的冲突关系,相反,“古代自由与现代自由都是共源的和具有平等价值的,两者之间没有什么值得自豪的优劣之分”,“既不能相互推导,也不能相互化约”,[注18]因为它们都有各自独立的内在价值。我们无法说:政治自由的意义,仅仅是工具性的,只是为了争取个人自由而已。贡斯当与柏林虽然区别了这两种自由,而且,因为特定的反思需要,他们都指出了没有个人自由作为合理界限的政治自由是多么可怕,但他们两人无论如何都不是时人所误会的那样,好象只是消极自由的鼓吹者而已。在他们的内心里面,这两种自由的价值不可彼此通约,也无法相互取代。贡斯当唯恐人们误解他的意思,在指出了现代人自由意义之后,再三说明“政治自由是个人自由的保障,因而也是不可或缺的”。他希望能够有一种好的制度能够将这两种自由结合起来,一方面保障公民的个人权利,另一方面又能尊重他们影响公共事物的神圣权利。[注19]消极自由与积极自由,不是什么英--法或英美--欧陆思想之争,在贡斯当、孟德斯鸠和托克维尔这些深受英国自由思想洗礼的法国人那里,倒是力图将法国的政治参与传统与英国的个人自由精神合为一炉。如果因为贡斯当反思了法国大革命而硬说他只偏爱现代人自由,若他底下有知,一定会大喊冤枉—因为他留下了太多的批评现代自由危险的文字,与对古代自由危险的批评同样多。[注20]
   为什么消极自由如同积极自由一样也有危险,也有负作用?刚才说过,消极自由是一个仅仅涉及私人领域的自由,它的出现与市民社会的出现有关。按照黑格尔的经典论述,市民社会实则是一个市场社会。在这一社会之中,作为资产阶级的个人依照资本的法则,通过市场的交换追逐各自的个人利益。所谓的消极自由,正是通过法权的形式,对市民社会中合法的个人利益的法律保障。作为一位心灵深邃、头脑复杂的大思想家,贡斯当自然担心刚刚过去的大革命梦魇再次降临,但身处波旁王朝复辟时代商业狂欢私欲横流的世俗气氛,他更忧虑人们会满足于个人自由而放弃了对公共事务的责任。他敏锐地指出:[注21]
  
    掌权者会极为迫切的鼓励我们这样做。他们随时准备免除我们形形色色的麻烦 除了服从与缴纳赋税以外。他们将对我们说:什么是你们努力的最终目标?你们辛劳的动机?你们希望的目标?难道不是快乐吗?那么,把快乐留给我们,我们将交给你们。
    
    这难道不是在东亚社会每天正在发生的故事?最典型的莫过于新加坡。新加坡拥有世界上最完美的法治,在私人领域的个人自由受到国家的保护,政府积极鼓励个人有发财和发展的机会。然而,一旦涉及到公共政治领域,涉及到公民对政治的参与,虽然形式上也具有西方的民主外壳,具有各种完备的自由选举程序,但执政党和政府主宰了政治的整个过程,政治完全是受控的。在这样的威权主义治理之下,新加坡公民享受着世界上一流的安全、舒适、富足和物质发展的空间,在私人领域拥有相当的自由,但公共领域的积极自由普遍被剥夺了,更确切地说,是在“东亚价值”这种开明威权主义意识形态笼罩之下,公民们自觉地放弃了自己的政治权利。[注22]
    新加坡的故事正在我们周围发生。。贡斯当曾经担心现代社会有两种可怕的倾向:“过度的政治化”和“过度的私人化”。如果说在全权主义的革命年代,前者是主要危险的话,那么,当革命的暴风雨过后,“过度的私人化”会成为世俗社会腐蚀人心的毒剂,因为它正是威权主义政治赖以生存的心理基础。威权主义的统治与全权主义统治最重要的区别就在于:国家不再主宰一切,国家容许在权力系统的边缘,建立一个以市场为中心的社会,这样的社会是以市民社会自我命名,以私人利益的追逐为中心目标的。我们可以看到,在当代中国,只要不涉及到公共事务和威权主义的统治,私人空间的自由都是容许的,而且是被鼓励的,特别是“让一部分人先富起来”的发财的自由。所谓的“消极自由”包括个人的言说权,只剩下与个人功利有关的那些权益,但一涉及到公共事务,就是另外一回事。无论是国家、还是民间,都一再鼓励和宣传这种“过度的私人化”意识形态,也就是将自由大大消极化、严格限定在私人领域的意识形态。
    格雷(John Gray)在谈到贡斯当时,指出两种自由的思想“揭明了一个对所有古典自由派都至关重要的事实,这就是个人自由与大众民主至少偶然凑合在一起,而没有必然的联系”。[注23]这表明,如果仅仅有私人领域的个人自由,可能完全与政治民主无涉,相反,倒是可以与威权主义统治和谐地结合在一起。哈耶克也特别说明过:民主制度的对立面是威权主义,自由主义的对立面是极权主义。“民主制度有可能握有全权主义的权力,而权威主义政府可以遵照自由主义原则行事,至少并非不可想象之事”。[注24]一个尊重私人自由的威权主义政府,也可以按照法治的原则治理国家,却与真正的民主毫无关系。由此可见,仅仅获得私人领域的消极自由,是无法抵御威权主义的统治,迈向民主化进程的。
    一种被掏空了积极自由的自由主义,将不再是民主化的自由主义,而只是威权主义保护下的、仅仅在乎个人私利的自由主义。在当代中国,没有直接加入论战的“经济自由主义”者,正是这样的只要经济自由,不要政治权利的“消极自由主义”者。而直接加入论战的“政治自由主义”者们,虽然他们在宣传上倾向“消极自由”,批评“积极自由”,但他们的政治实践重心,却与政治领域的人权有关。而这些在公共事务上的表达自由,已经超出了私人领域之外,成为公共领域的政治诉求,应该是积极自由中最积极的一部分。中国的“政治自由主义”者的理论主张和实践诉求,有其内在的矛盾,而这一矛盾,正是学理上的混沌所致。
    自由,是人们不可被剥夺的自然权利。这样的自然权利,包含两个方面,一个是消极自由,即所谓私人领域中不被侵犯的个人权利,这一权利的建制化,与市民社会的发展有关;另一个是积极自由,即在公共领域参与和影响公共事务的政治权利。当一个人不仅在私人领域享受不受强制的个人行动的自律,而且在公共领域也拥有自律,成为法律的创制者的时候,他才是一个完全自由的人。在一个威权主义时代,如果只讲消极自由,避讳积极自由,其结果有可能是:我们得到了私人领域的个人权利,却放弃了公民的责任和民主的希望。假设真的有这样的“自由主义”,正是威权主义所暗中欢迎的。
  
  
   三、两种民主
           
  
    从积极自由的意义,我们现在转向对民主的讨论。在“自由主义”与“新左派”的论战中,关于民主的争论集中在是“直接民主”与“间接民主”的争论上。“自由主义”者认为,卢梭式的“直接民主”在中国会导致文革式的民众暴力,他们相信,只有自由主义的代议制间接民主,才能真正保障公民的消极自由。[注25]但“新左派”嘲笑“自由主义”者对间接民主的迷信,“保留的不过是古典自由主义的某些词句,丧失的却是自由主义的精神—反对一切形式的控制之民主”,[注26]。为了使民主“实”起来,让广大底层民众对社会生活有直接的参与权,“新左派”提出,民主的落实,特别是民众的参与权,不能仅仅在国家的政治层面,而且要推广到社会底层的经济生活和文化生活各个层面,即落实直接的“全面民主”。[注27]
    “新左派”的“全面民主”观,不再限于政治的公共领域,而是扩展到了经济的私人领域。应该说,这样的民主,已经不仅仅是高层的政治制度建构,也涉及到了底层的社会组织模式问题,即对韦伯提出的现代化组织系统中普遍存在的科层管理制度的反思问题。这种“全面民主”观,已经超出了政治学和政治哲学的领地,进入了政治经济学的范围,是一种经济民主或社会民主。严格说起来,与“自由主义”者所讨论的政治民主,不在同一个问题的层面上。萨托利(G.Sartori)将这两种民主,称之为“宏观民主”和“微观民主”。[注28]为了使问题更为鲜明,本文将“新左派”讨论的社会底层的“微观民主”问题暂时撇在一边,集中在政治制度的“宏观民主”层面上,讨论间接民主与直接民主之争。因为这一分歧,不是一个简单的民主参与方式,而是反映了一个更基本、更重要的问题,即自由主义民主与共和主义民主的分歧。
    关于共和主义(republicanism),这是一个相当复杂的概念。一般的西方政治思想史将“共和”作为一个与“民主”相对应的分析对象。戴唯 赫尔德(D Held)在《民主的模式》一书中,分析了古典的民主(以古希腊作为典范)和古典的共和(以古罗马作为典范,后来在中世纪和文艺复兴时期的意大利城市共和国中复活),古典的共和主义到近代以后又分为两支:以马基雅维里为代表的保护型共和主义和以卢梭为代表的发展型共和主义。[注29]这种意义上的古典共和主义传统,到了现代社会,逐渐被西方主流的政治思想特别是自由主义所吸收,成为现代自由主义传统的一部分。
    然而,共和主义作为一个有生命力的理论概念,它同社会主义、自由主义、民主主义等概念一样,具有相当丰富的内涵和解释空间。除了与“民主”作为相对应的分析之外,近年来,西方政治哲学界日益重视将共和主义作为与自由主义相对照的概念,来分析其经验演变和规范内涵。这样意义上的共和主义传统,从历史上来看,是从古希腊的亚里斯多德的共和思想出发,到近代以后为卢梭以及汉娜 阿伦特所复活,在当代社会则以公民共和主义(civic republicanism)和社群主义(communitarianism)为代表。[注30]值得指出的是,这一与自由主义相对应的共和主义,与民主相对应的共和主义,之所以在内涵上有比较大的区别,主要是二者概念背后的问题意识是不同的:与民主相对应的共和主义,主要关心的问题是如何通过制度组织公共事务,强调政府的公共性和中立性,公共权力必须代表所有人的利益,体现出公共利益,特别要防止民主有可能产生的多数人的意志专断。[注31]而与自由主义相对应的共和主义,主要针对的是自由主义政治在公民参与和公共认同上的弱势,因而突出人民主权对于公共权力合法性的至上意义,强调普遍的公共参与以及由此具有最高约束力的公共意志。
    分疏了上述不同的共和主义概念,接下去我们就可以对自由主义与共和主义这两种不同的民主类型作规范性的比较和研究了。必须说明的是,本文提到的共和主义,都不是那种与民主相对应的概念,而是与自由主义相对应的共和主义。
    对于这两种民主类型,罗尔斯的《政治自由主义》一书,在谈到对立宪民主制度应该如何安排的分歧时,有这样的分析:[注32]
    
    我们可以把这一分歧当作民主思想传统本身内部的冲突—即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突---来加以思考,与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的“现代人的自由”,如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及法律规则;而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的“古代人的自由”,如平等的政治自由和公共生活的价值。
  
    在罗尔斯的这段话中,虽然没有提出自由主义民主和共和主义民主的概念,但通过对贡斯当两种自由的区分,将这两种民主传统的最主要区别,表达得相当明确。对这两种民主作出规范性区分和分析的是哈贝马斯。作为一个德国政治哲学家,他继承了马克斯 韦伯的理想类型(idea type)分析方式,为了论证其第三种民主模式--商议型民主在《事实与规范》一书和《民主的三种规范模式》一文中,借用米歇尔曼(F.Michelman)的观点,对自由主义民主与共和主义民主,从民主进程、公民概念、主体权利、对法律的理解等方面的差异,作了详细的规范性论证。[注33]这一“理想类型”的分析方式,虽然尚未被西方主流知识界所普遍接受,由于其背后的问题语境,是以当代西方政治哲学界最热点的问题自由主义与社群主义以及公民共和主义的大争论为背景的,因此具有更强烈的现实意识。
    在我看来,以这样的“理想类型”讨论中国的问题,尤其是“自由主义”与“新左派”的争论,可能比以往的民主/共和二分法更具有分析的有效性。也就是说,中国的“自由主义”与“新左派”所争论的“间接民主”与“直接民主”,其背后正是这两种民主观的分歧。这是西方宪政民主内部的分歧,而不是自由主义民主与极权主义民主之间的分歧。从性质而言,双方在民主问题上并不存在什么不可调和的余地,如同消极自由与积极自由一样。问题在于,“自由主义”和“新左派” 似乎都相信自己所信奉的民主是唯一正确的不二法门,既对自身民主观的幽暗面缺乏足够的反思,也不愿正视对方民主观所蕴含的积极意义。他们不约而同作出的那种非此即彼的选择,造成了争论中某种虚构的对立。
    自由主义与共和主义 ,对现代西方民主的贡献是不同的。以“现代人的自由”为基础的自由主义民主,主要的贡献在于对公共权力的制衡。为了保障个人的基本权利不受到国家和其他人的非法侵犯,必须严格区分私人自由与公共权威各自的领地。为了确保这一点,设计了一套形式化的法治秩序,作为最高的宪政原则,对公共权力(不管是代表多数人还是少数人)通过分权,进行有效的制约和平衡。而以“古代人的自由”为基础的共和主义,主要解决的是公共权力的合法性问题。为什么公共权力是合法的,大家都应该自觉地服从它?乃是因为它代表了所有社会成员的公共意志。在民主制度下,公共权力的合法性只能来自于社会成员对公共事务的广泛参与,通过讨论、协商和政治选择,决定一般的公共规则(宪法和法律)和特殊的公共决策(公职人员和政治方案)。
    这两种民主观,所关心的问题是很不一样的。自由主义民主要回答的是:如何限制公共权力,以保证个人的自然权利?而共和主义民主要解决的是:如何落实公民对政治的普遍参与,赋予公共权威以充足的合法性?无论是自由主义民主,还是共和主义民主,它们都不可能成为一种完备的理论或完美的实践。对其中的任何一种,怀有乌托邦式的憧憬,将之想象为一贴“根本解决”中国问题的药方,都不是明智的态度。对于论战的双方来说,只有以一种“反思平衡”的方式,一方面以自己的合理性批评对方的弱点,另一方面吸纳对方的合理性以反思自身的不足,从而通过互相的辩驳和肯认,在中国自由与民主的问题上形成某种最基本的重叠共识。对于处于严重分裂和对立的中国思想界来说,这样的重叠共识是太重要了。
    从规范层面回到经验层面,我们可以看到,现代西方的民主思想史,从某种意义上说,就是一部自由主义与共和主义彼此对峙、相互理解并逐渐互相包容的历史。到了当代,作为主流意识形态的罗尔斯为代表的新自由主义,虽然从洛克的自由主义一路发展而来,但也吸取了若干卢梭的共和主义思想传统[注34];而以哈贝马斯为精神领袖的当代新的社会民主主义理论,又全面镶嵌到自由主义的立宪民主框架之中。尽管西方目前的建制架构主要还是自由主义式的,然而,它已经不纯粹了,罗尔斯的新自由主义的主流地位,意味着即使在现实建制里面,也吸收了相当共和主义的传统资源。而“第三条道路”在欧洲政治中的大规模实践,[注35]也体现出未来西方民主发展的一个新的可能性方向。在这一方向的内涵中,重新理解和建构了的共和主义民主将占据越来越重要的比重。现代的西方民主,正是借助自由主义和共和主义这两种传统的紧张,才拥有了不断自我反思、自我完善的内在资源。而只有一种资源的思想和体制是注定要僵化乃至崩溃的。意识到这一点,对习惯于作非此即彼选择的中国知识分子,无论是“自由主义”,还是“新左派”,将是大有裨益的。
    下面,我们将从中国特殊的问题出发,通过两种民主的“反思平衡”,分别检讨自由主义与共和主义民主观,看看有无可能为中国的民主化建构,提供一些新的思路。
    
    
     四,自由主义:“弱势的民主”
    
    中国的“自由主义”力图证明,并让人们相信,自由主义民主是到目前为止最好的一种政治制度,中国的政治改革,舍此之外别无它途。这一结论从原则来说并不错。近代以来,自由主义民主在全世界、特别是西方世界,取得了巨大的成功,它为现代民主的实践设计了基本架构,被证明为是众多政治制度中最不坏的一种。它象消极自由一样,是现代民主中的必要条件,这些都无须再讨论。现在的问题是:假使它成为一种大众意识形态,成为另一种“只有---才能救中国”的政治乌托邦思维,那么,在自由主义民主辉煌的神话背后,是否遮蔽了其合法性不足的一面?固然,中国目前离自由主义民主的目标及其遥远,在这个时候讨论一种未来的、尚未兑现的民主的负面,似乎是一个杞人忧天的题目。然而,正如我下面将论证的,倘若对这一幽暗面缺乏足够的认知,自由主义民主在其实践的过程中,很可能蜕变为一种隐蔽化的技术官僚威权主义统治。
    关于自由主义民主,巴伯(Benjam Barber)认为,它是一种“弱势的民主”。[注36]为什么是“弱势”?这主要指的是它在公共权力合法性上的弱势。哈贝马斯在谈到现代民族国家的合法性问题的时候,指出:在对上帝的信仰崩溃之后,出现了多元化的世界观,从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。而民族国家通过把公民在政治上动员起来,确认他们的民主参与和公民资格,创造了一种新的法律团结基础,同时也为国家找到了世俗化的合法性源泉。[注37]这表明,现代权力的合法性基础应该来自公民普遍的、广泛的政治参与。
    在自由主义民主观中,虽然也强调权力的合法性渊源是来自人民的同意,但是,与自由相比较,民主只是一种次要的、工具性的价值。正如中国的“自由主义”者所理解的那样,“自由高于民主,民主不过是自由的一个手段”。[注38]民主之所以有意义,仅仅是它可以维护私人领域的个人自由。这样的民主,按照麦克弗森(C.B.MacPherson)的分类,属于“保护型的民主”。[注39]它的产生和发展,与私人领域同国家分离,成为建制化的市民社会密切相关。并非偶然的,90年代中国的“自由主义”理论,也是与市民社会的理论同步发生展开的。[注40]
    在公共权力与个人权利的关系之中,自由主义民主所关心的,主要是如何限制公共权力,以确保市民社会中的个人拥有不被侵犯的合法权利。至于公共参与问题,则是其次的、从属性的事务,也就是说,自由主义民主不过是“为了私人的利益而从事公共事务”而已。[注41]因为有这样对民主的私人化、功利化理解,代议制的间接民主才拥有了自身的邏及合理性:既然我只是为私人的利益参与政治,那么,假如我的代表者可以保证我在市民社会中的权利不受侵犯,我也可以自愿放弃或者让渡我的政治权利。保护型民主的这一邏及,滋生了西方代议民主政治中令人头痛的政治冷漠症,这一病症是内在的,不可克服的,与自由主义民主的自我理解密切相关。比如 ,作为新古典自由主义代表的公共选择理论,就将民主理解为是一种政治市场中的公共选择行为,个人与政府不过是一种“服从与统治”的理性交易。当个人因为信息、时间等因素维护自己的利益成本过高时,“理性的经济人”就会自愿放弃自己的政治权利,或者交付给利益集团、议员等代理人,或者直接以服从来换取政府提供的个人安全和公共福利。[注42]
    在公民们普遍自愿放弃政治参与的背景下,自由主义民主虽然形式上依然存在,但就其实质而言,已经和平演变为一种技术官僚的威权主义统治。这样的技术官僚型的权威主义,与自由主义民主的宪政法治秩序不仅不冲突,而且,前者的实际权力,巧妙地寄生在后者的形式架构之中。它将本该由全体公民通过公共理性要加以选择的一系列政治问题,转化为繁纷复杂的似乎只能由少数专家能够理解和解决的技术问题。汉娜 阿伦特(Hannanh Arendt)指出:代议制这种缺席委托的政治,是一种非政治化的政治。它将人们从公共事务拉回到私人领域,只关心个人的福利。[注43]正是政治生活的官僚化和技术化,导致了自由主义民主的合法性危机。
    最早提出合法性概念的马克斯 韦伯,已经洞悉到自由主义民主在合法性问题上的弱处。虽然,现代的代议民主政治的权力是建立在法理型的权威之上,从理论上说,只要政治权力的应用,符合法治和宪法的形式化原则,它就是合法的。
  然而,在自由主义民主之中,尽管权力是符合一般法治和受到限制的,法和政策背后所依据的意志却是薄弱的。法治本身并不产生合法性,它并不是终极性的合法性渊源。它必须假定每一个人都拥有不可被剥夺的自然权利,然后由他们来共同讨论,什么是可以平等保障所有人自由的公共规则,然后按照一致同意的原则,建立最原初的法治。法治的合法性,在原初只能来自于拥有自然权利的全体人民的意志参与。无论是洛克的古典自由主义理论,,还是布坎南(James Buchanan)的当代公共选择理论,都强调在订立契约,或者制定宪法这样的原规则的时候,都必须获得人们的一致同意。然而,一旦这样符合自由平等原则的宪法产生了,在自由主义看来,法治本身就具有了合法性基础。随之制定的法律法规,最重要的不再是人民的同意,而只是不违反宪法的基本精神。也就是说,人民对立法的参与是一次性、原初性的,以后立法的具体工作在代议制民主制度下,就由技术专家、政客和利益集团代理了,它缺乏汉娜 阿伦特所强调的那种“持续的同意”(ever-renewed consent)。这样,当公共的法律不是直接来自公民的同意,与公民的意志无关的时候,这样的法可能也是好的,却是他律的、而非自律的法。他律与自律的法治,有厚薄之分,前者因为缺乏公民自觉的政治认同,一旦政治权威发生问题,就有崩溃的危险。特别是威权主义下的法治,更是如此。最近的一个例子,就是香港。1997年以前香港的法治,是在英国殖民者的威权主义统治下建立的,也就是靠后者的权威维系的。1997年以后,当这样的权威失去以后,香港的法治因为得不到政治民主和因此而培育的公共政治文化的滋养,而有所衰落。
    作为现代民主的合法性,与权威主义所不同的是,它不仅要符合一般的法治原则,而且更重要的,必须得到所有拥有自然权利的社会成员的同意。民主主义与威权主义的区别,不在于是否有法治,而是是否有广泛的政治参与。按照韦伯的分析,法理型的统治实际上是一种与资本主义企业管理一致的、非人格化的、受到形式规则支配的技术官僚的统治。在代议制的间接民主制度之下,由于公民的政治参与越来越形式化,而技术官僚的统治越来越实质化,政治不再成为广大社会成员的公共事务,而只是少数政治精英的专利。[注44]这样,作为一种民主的政治,它的合法性基础---基于全体成员的意志上的同意---就发生了动摇,这也就是哈贝马斯所说的晚期资本主义的合法性危机。这样的危机,我们也可以理解为是一种技术官僚的威权主义统治的危机。
    当我们对自由主义民主的幽暗面作了这样的反思之后,结论自然不是说中国就不再需要自由主义民主了。恰恰相反,因为自由主义民主坚守自由的正义原则、拥有宪政和法治这些建制化架构以及适合当代民族国家范围的代议制选举制度,不管我们对其有多少批评,我们依然不得不接受它,作为我们的民主化内容的基本框架。这是我们与中国的“自由主义”一致的地方。然而,我们决不同意将之非理性的美化,或者对其合法性不足的弱势视而不见,推到遥远的将来再去解决。因为,作为这样一种“强势的正义”、“弱势的合法”的民主,不仅在其兑现的将来会给中国带来与西方类似的技术官僚威权主义统治,从而形成可怕的合法性危机,而且,即使在今天,也有可能被默许私人自由、不喜政治自由的威权主义所利用,沦落为体现所谓“儒家价值”的东亚式威权民主。
    
    
              五,共和主义民主的意义
           
    中国的未来民主制度建构无可避免地需要采纳宪政和法治的基本架构,但又如何避免自由主义民主的合法性弱势呢?在这方面,共和主义民主可以为我们提供一些很有价值的思想资源。这些思想资源,在当代中国思想界,不仅为“自由主义”者们所不屑,而且“新左派”们因为过于注重社会经济领域的民主,对此也缺乏足够的重视和研究。
    共和主义的统治原则,在于“公民为着共同的善所从事的一项共同事业”[注45]。这一古希腊、罗马的古典理论,在一开始并没有与民主制建立固定的联系,直到卢梭那里,才将共和主义与民主主义焊接在一起,建立了共和主义民主观。卢梭对现代民主的最大贡献在于,他解决了现代社会的权力合法性问题。在他之前,对权力的合法性论证,不是从形而上的上帝,就是在自然法那里寻找灵感。但卢梭断然宣布:权力的合法性来自人民的同意,来自人民的公共意志。因为真正的权威只有一种,那就是建立在人们同意之上的权威,一个民主的社会,就是所有社会成员共同参与政治,按照公共意志的指引,决定公共事务。这就是激励过法国革命、美国革命和全世界民主运动的“人民主权”理论,这一理论使得现代民主具有了相当厚实的合法性,弥补了自由主义民主在这方面的不足。当上帝已经死去、自然法又被证伪的世俗社会中,只有意志自主的人民按照自由平等的原则,自己为自己立法,据此而建立的权威才会被认为是合法的。哈贝马斯说:[注46]
    
    随着封建主主权向人民主权的转变,臣民的这些权利转变为人权和公民权,即公民的政治自由权利。从理想型的角度而言,是根据民众自己的意愿和自由意志确立的合法性秩序。根据卢梭和康德的观点,权利的拥有者,同时也应当是权利的授予者。
    
    卢梭的人民主权理论,由于将公共权力的合法性置于公民的广泛的政治参与,因而他的共和主义民主,就成为一种“强势的民主”。人民主权的思想,与自由主义民主的法治思想一起,成为现代民主同样不可缺少的一部分。
    不过,卢梭的民主思想有一个致命的问题,由于他过于迷恋古代人的直接民主,忽视现代人的个人自由,特别是在制度设计上少了对公共权力限制的核心一环,以致于人民主权理论在历史中的实践,却走向其反面,演变为可怕的多数人暴政,并为极权主义民主提供了思想上的资源。[注47]确实,到了现代社会,当
  私人领域日益成为现代人生活的中心、民族国家的范围和构成比古代的城邦国家
  广博、复杂得多的背景下,卢梭所推崇的那种建立在“在场的”人民意志式的直接民主,已经完全失去了其可操作性,代议制的宪政民主成为现代民主无可争辩的制度架构。在自由主义民主全面凯歌的今天,共和主义民主的确陷入了尴尬的困境:作为一种民主的理念,它无法独立地建制化—如果离开了法治、宪政和个人的权利,其独立建制化的结果只能是极权主义的暴政,那么,共和主义民主的价值究竟何在?
    在中国“自由主义”者那里,答案是很明确的:不再有价值!于是,卢梭成为极权主义最方便的替罪羊,像死狗一样被抛弃了。然而,在西方思想界,尽管卢梭受到了同样严厉的批判,但直到今天为止,作为一个争议最大的人物 ,他的思想依然受到重视,被后人反反复复地嚼咀。如何将共和主义民主从极权主义的陷井中拯救出来,以救代议制民主之弊,巩固现代民主的合法性基础,成为许多思想家所考虑的工作。
    问题的复杂性在于:自由主义的间接民主虽然是“弱势的民主”,但在现代民主之中却被证明为唯一可以建制化的制度安排,“在场的”直接民主虽然可以使合法性厚实起来,却无法在整体上替代代议制民主制,那么,积极的政治参与又该在哪里落实呢?
    公共领域(public sphere)概念的提出,为解决这一问题提出了一个新的规范性方向。最早提出公共领域概念的,是从50年代起就致力于复活共和主义理想的汉娜 阿伦特。这位西方思想史中最杰出的女性思想家,将人的活动分为“劳动”、“工作”和“行动”三种,前两种属于私人领域,后一种属于公共领域。所谓的“行动”正是古希腊城邦国家的公民所从事的政治活动,它是人与人之间唯一不需要物质或物品为中介而相互交往的活动。在阿伦特看来,在代议制民主政治当中,选民虽然可以通过民意代表,去捍卫自己的私人利益,但“行动”的大门由此而被关闭了,真实的意见唯有通过在公共领域的公开讨论才能形成,而不是被代表。她赞成卢梭的观点,公共权威的合法性基础是建立在“持续的同意”基础上的,而这样的同意只能通过公共领域直接参与的“行动”才能得以体现。[注48]哈贝马斯后来这样解释阿伦特著作中的共和主义思路:“必须充分激活政治公共领域,用以反对非政治民众的公民私人主义和政党国家化所带来的合法性,从而使得到恢复的公民资格具有非中心化的自我管理模式,并重新掌握官僚化的国家权力”。[注49]
    不过,在阿伦特那里,公共领域这个概念依然承继了古希腊的直接民主传统,在那个“在场”之中,公共意见的表达与公职人员的选举依然是合一的,因而阻碍了她进一步去思考如何使公共领域在代议制民主制度内部建制化的问题。阿伦特没有完成的工作,到了哈贝马斯这里有了突破性的发展。公共领域这样一个原先比较薄的概念,经过哈贝马斯创造性的再论证,成为一个被知识界公认的厚实的“理想类型”。在18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志、报纸,是一个公众们讨论公共问题、自由交往的公共领域,它形成了政治权威重要的合法性基础。公共权力是否合法,是否代表民意,要看是否在公共领域之中得到了经由自由辩论而产生的公众舆论的支持。
    在这里,最重要的是哈贝马斯第一次将政治参与的两种模式:公职人员的选举与公共意见的表达区别了开来。就是这个小小的区分,使得共和主义民主在现代社会获得了其现实的可能性。也就是说,在公职人员的选举上,可以承认并乐于接受自由主义民主的代议制度,实行间接民主;但在公共意见的表达上,公众是不能被替代、被代表的,必须继承古希腊和卢梭的传统,通过公共领域的自由讨论,实现“在场的”的直接民主。晚期资本主义之所以合法性发生问题,乃是因为代议制度逐步演变等级制的权力关系,公共领域受到了日益扩张的市场社会和国家权力的双重控制。国家试图将问题重新定义为技术性的,似乎只要通过技术和行政的程序就可以加以解决,而无须通过公众的辩论的论证。公共领域作为生活世界的建制化,被系统世界中的权力和金钱殖民化,其政治参与、提供合法性的功能大大萎缩。要拯救自由主义民主的合法性危机,使之重新厚实起来,唯有将公共权力重新置于“持续的同意”的基础上,经由公众的意志参与和自由辩论,重建合法性的社会基础--公共领域。[注50]于是,哈贝马斯在承认自由主义民主基本架构的前提下,巧妙地将共和主义的人民主权原则镶嵌其中。他通过公共领域的重建,在规范层面上使得现代民主的合法性基础上变得厚实起来。在自由主义民主之中,权力的制衡是在政治领域之中安排的,是权力之间的制衡。但在哈贝马斯重新发展了的共和主义民主之中,对权力的制衡又多了一层保险:即社会对政治的制衡。这一制衡是通过市民社会与政治系统的中介—公共领域实现的,而且,正是由公共领域体现的民意基础,提供了对权力的合法性和最有力的制约。
    就这样,一种最古老的理想被拯救了,直接民主的共和主义原则到了阿伦特和哈贝马斯这里,通过公共领域的独立设置,重新获得了其现代的意义。[注51]它不仅不与间接民主的自由主义立宪政体相冲突,而且可以在其建制内部,通过公民之间交往权力的建立,限制技术专家的行政权力,使现代民主的合法性基础变得厚实起来。公共领域的理论,虽然是一种乌托邦--其在现实社会中的建制,按照哈贝马斯的说法,在18世纪的西欧曾经有过、如今已经被权力和金钱侵蚀得差不多了--然而,它与无根据的幻想不同,是一种蕴含着希望的的乌托邦,其核心精神是对现实不合理的批判,而这样的批判又是建立在一种可供选择的方案基础上的。[注52]对于中国的民主实践来说,何尝不是一种重要的启示?
    自80年代末苏联东欧巨变以后,公共领域的理论也逐渐受到了中国思想界的注意。然而,“自由主义”重视它,是将它置于社会与国家二元模式中,理解为是市民社会的一部分,从而弱化了其公共性和政治性,强化了其私人性和经济性。 在他们的政治视野中,公共领域的直接民主功能和合法性的意义基本是缺席的。[注53]在“新左派”那里,公共领域的观念虽然有所介绍,但其在中国的现实形态却受到了质疑,因而也没有将它作为政治批判和民主理想的一部分。[注54]本来,在威权主义的政治秩序里面,从理论上说,可以有市民社会,也可以落实所谓的经济文化层面的“全面民主”,唯独不能容许的,就是公共领域的建制化。所谓“缺乏自由”,在这样的时代里面,最缺乏的难道不是公共领域中的自由交往和公共表达的自由?所谓“全面民主”,公共领域的建制化不是如同底层的直接民主参与同样重要?然而,公共领域的现实批判功能与民主实践意义,在这场“自由主义”与“新左派”的论战中,被双方都遗忘了。共和主义民主的精髓在中国知识分子思想中的缺席,不能不说是一个莫大的遗憾。
  
                
             六,第三种民主是否可能
    
    哈贝马斯的公共领域观念,近年来在其交往行动理论的总体框架之下,发展出了一个超越于自由主义民主和共和主义民主之上的“第三种民主”的规范模式,即程序主义的商议民主(deliberative democracy)政治。这一理论,虽然从形式上说是上述两种民主的整合,但从精神旨趣而言,更多地是对共和主义传统的继承和发挥。他强调,所谓政治,实际就是民主的意见和意志的形式,其形成的过程不仅表现为议会中利益的妥协,而且也与公民的政治公共领域的的自由商谈有关。商议民主理论在更高的层次上提出了一种关于交往过程的主体间性,它将涉及到正义问题的商议规则和辩论形式作为民主政治的核心。一方面表现为议会中的商议制度形式,另一方面则表现为公共领域中的商议制度形式,最后,非正式的意见形式贯彻在制度化的选举抉择和行政决策当中,通过它们,交往权力转换成了行政权力。因此,公共权威也就获得了厚实的合法性基础。[注55]
    哈贝马斯的商议民主政治虽然只是一种规范意义的理想类型,还远远没有在政治实践中完全建制化,但我们看到,欧洲这些年来“第三条道路”和“新左翼”的政治实践与此颇多呼应之处。欧洲“第三条道路”的代表人物吉登斯(Anthony Giddens)就积极提倡一种“对话民主”,按照他的理解,“民主不是定义为是否所有的人都参与它,而是定义为对政策问题的公共商议”。这就是说,在“对话民主”的架构之中,公共权力的合法性不是像古希腊城邦制度那样,人人参与政治,而是每一项公共政策的决定,都来自于充分的自由讨论和公共协商。“对话民主指的是这样一种情况:那里有发达的交往自主权,这种交往构成对话,并通过对话形成政策和行为”。[注56]
   哈贝马斯特别强调,这一商议民主的实质在于:反对一切形式的强制,公共意志的形成,必须包容所有人不同的意见,并通过理性的论证或争论,以求得共识。[注57]我们知道,在威权主义传统根深蒂固的中国政治传统中,这样的包容他者、理性协商,的确是十分缺乏的公共建制和政治文化资源,值得我们充分的重视和借鉴。那么,对于中国来说,哈贝马斯的这一商议民主,是否是一种“最好的”的民主,可以超越自由主义民主或共和主义民主,成为中国未来民主道路的替代性选择呢?
    要回答这一问题,不得不分析一下中国与欧洲民主前景中所处的不同语境。对于哈贝马斯来说,他对民主的思考,主要集中于如何解决晚期资本主义的合法性危机,包容不同民族、种族和文化亚群体多元意志,以扩大民主社会的认同基础。在这里,自由主义的宪政法治架构,作为一种无庸质疑的前提,在其民主模式中是被约定式地预设的。在合法与正义的紧张之中,哈贝马斯的重心,是在解决前者,即民主社会的合法性问题。然而,中国的情形与欧洲迥然不同。中国的威权主义政治,不是一种受到法治制约的“开明专制”,而是超越于法律至上的政治威权。在这样的威权统治之下,不仅需要民主,而且也需要法治,特别是自由的宪政基础。正义的落实,依然是中国体制中尚待解决的十分重要的问题。基于这样的问题意识,我们现在来检视一下哈贝马斯的商议民主模式,在落实人权的正义方面,是否同保障人民主权的合法性一样处于强势?
    第三种民主模式虽然继承了共和主义的民主传统,但在哈贝马斯看来,共和主义民主,特别是马克思主义的思想体系,一直缺乏一个法治的传统。共和主义民主长于合法性,却因为忽视法治,正义的保障一直是其弱项。特别是二十世纪左翼社会主义运动中侵犯人权的种种悲剧,使得包括哈贝马斯在内的西方当代社会民主主义者们,特别重视法治的问题。如果说在60年代欧洲的左派以萨特为代表,主要致力于填补马克思主义“人学的空区”的话,那么,到了90年代,以哈贝马斯为思想领袖的左翼运动,主要填补的是“法学的空区”。在他们看来,造成社会主义的危机的,不仅在于对人作为历史的主体和高于一切的目的的忽视,更重要的,是对法这样一种人类历史进步最重要的成果之一,作为现代社会中主体间交往的最重要规范的忽视。[注58]有鉴于此,在哈贝马斯的程序主义民主之中,程序的合理性在社会建制上,不是通过别的,正是通过法治来实现的。他特别强调,作为一种民主的程序,不是纯粹的技术性安排,其中含有规范性内容,包括了私人的自律(消极自由)和公共的自律(积极自由)。[注59]
    哈贝马斯指出,现代法律体系是通过平等保障每个公民的自主性而取得合法性的。一方面,通过人民主权的原则确保公民在公共领域的政治自由,另一方面,通过现代法治,维护社会成员在私人领域的基本人权。在这里,人权与人民主权是互为前提的,只有公民们在私人领域拥有法律保护的基本人权的时候,他们才能有效地运用其政治权利,同样,也只有他们在公共领域恰当地运用人民主权时,其在私人领域的基本权利才拥有合法化的保障。
    作为社会民主主义者的哈贝马斯,在这里融合了自由主义和共和主义的原则,在人权与人民主权的双重前提下,对现代法律作了合法性的自我理解。那么,在这二者之间,什么原则是更优先的选择呢?在这种情况下,洛克会选择人权,卢梭会选择人民主权,但哈贝马斯拒绝选择。尽管他承认,人权使人民主权的合法行使成为可能,而且它具有内在的价值,不能化约为公共意志形成的工具性价值,但他坚持认为:无论人权基础多么扎实,也不可以将其专断地置于人民主权之上。假如我们承认人权是一种先在的道德事实的话,就意味着立法者只要简单地将其作为实在法来实施就可以了。而在哈贝马斯看来,人权不能作为外在的约束而施加于人民主权这一实践本身。无论是人权,还是人民主权,都以对方为前提,都不能宣称自己对他方的优先性。
    尽管哈贝马斯拒绝选择,也以人权对人民主权作了前提性约束,但他依然将人民主权—在他的第三种民主模式中,是一种民主的商议—看作是至高无上的,因为公民的法律自主这一最高观念,要求法律的服从者同时又是法律的制定者。[注60]哈贝马斯虽然重视人权,但他拒绝自由主义的自然权利假设,批评这不过是一种“占有式的个人主义”,他坚持“个体的权利是以法律共同体当中主体间共同承认的规范为基础的”。[注61]在他看来,即使人权是必需的,也不能作为一种外在的或者先验的理念强加在人们头上,必须通过公民的理性讨论和自由对话,将之作为主体间公共规范的自愿选择,成为基于共识基础上的公共意志,这样的人权--不是先验的、占有式的、而是内在的、自我理解的—才是有效的、合理的,值得全体公民尊重和服从的。哈贝马斯对人权的这样理解固然不错,而且大大强化了人权的合法性基础。然而,问题在于:但人权不再被当作一种先在的自然权利,而只是公民们对公共生活道德规范的自我理解的时候,我们又如何可以确信公民们选择的公共规范必然是符合人权原则的公正秩序,而不是其它呢?我们如何有效地防止自由平等的公民,通过自我立法剥夺一部分人的权利,建立不公正的社会秩序呢?这一问题,尽管在哈贝马斯对人权与人民主权的循环论证中,并不存在,但历史的经验事实,却表明这是一个实实在在的问题,德国的纳粹主义就是在魏瑪民主体制中,通过自由选举而产生的。这,也是我们在考虑和选择中国未来民主模式中,一个无法忽视的大问题。[注62]
    罗尔斯在与哈贝马斯论战中,对这一问题有敏锐的洞察,他指出:[注63]
    
    人们所设想的自由主义所面临的两难,乃是一种真正的两难。因为正如我已经说过的,两个命题都是正确的。一个命题是:任何道德法则都不能对一种拥有主权的民主的人民施加外在限制;另一个命题是:拥有主权的人民可能会不公正的(但却可能合法地)制定出任何侵犯这些权利的法规。
    
    在这二律背反之中,作为自由主义者的罗尔斯,优先选择的是正义原则。也就是说,当人民通过无知之幕和反思平衡,一致同意将自由原则与差异原则作为社会最高的正义原则,而且成为宪法的根本内容之后,正义原则就将反过来对人民主权,无论是公共的讨论,还是具体的立法,作出限制。[注64]在最基本的正义问题上,公共理性是有限制性的,它形成了所谓的“政治正确”,不仅支配着公民的公共辩论,而且也支配着他们的政治投票。[注65]
    在罗尔斯与哈贝马斯之间,罗尔斯将自由主义的正义原则作为终极性的政治价值,因而他的正义是强势的。哈贝马斯虽然也强调人权和法治,但在他的商议民主理论构架中,由于规范与原则出现了分离,他解决正义问题的重心,不是语义学的,而是语用学的;不是内容的,而是形式的。他拒绝对正义的原则作出任何先验的假定,而只是在规范层面上设立一系列的防范。不过,良善的程序毕竟无法保证释放出来的一定是天使,而不是魔鬼。哈贝马斯的商议民主模式,虽然有很强的合法性基础,但在正义问题上,与罗尔斯比较,依然是弱势的。合法与正义毕竟不是一回事,“合法性是一个比正义更弱的理念,它给可行的行为所施加的约束也更弱一些”。[注66]当我们拒绝对正义的原则达成一致的共识,并且将之认定为最终的、制约其他规范的终极性价值的时候,一旦拥有主权的人民通过合法的程序,导致否定自由与平等的结果,这种非正义的公共意志,就会处于不受更高价值制约的绝对地位。行政权力的不受制约是可怕的,而公共权力---即使这种权力建立在自由交往和充分商谈的基础上--的不受制约,同样是可怕的。
    罗尔斯说:“任何人类制度—政治的或社会的、司法的或教会的—都不能保证人永远能制定出合法的(或公正的)法律,也不能保证公正的权利总能得到尊重。”[注67]在上帝死了以后的凡俗时代,即使人民的意志取代上帝成为了至高无上的意志,这一意志依然是要受到约束的。这一约束不是别的,正是基于原初无知之幕下一致同意的正义原则。唯有正义,才能有效地防止无论是多数人还是个别强势者对公共利益和私人利益的可能性侵犯。
    在这里,我无意说罗尔斯是对的,哈贝马斯是错的,因为他们各自所面对的,是自己的问题语境,是正义与合法这两难困境中的一部分。然而,当我们面对中国的现实语境,面对自由、人权和法治依然匮乏、面对缺少自由历史传统的政治文化,我们只能这样说,我们必须用罗尔斯补充哈贝马斯,用正义的优先原则规范第三种民主的合法性基础。[注68]
    
    
            七、公共意志与集体认同
    
    在中国“自由主义”与“新左派”的论战中,尽管双方在概念、知识架构和意识形态上分歧很大,但他们毕竟有一个共同的理想目标:要在中国建立一个自由与民主的政治秩序。无论是自由主义民主,还是共和主义民主,作为一种政治理论,它们都必须回答这样一个问题:一种自由、民主的政治秩序是如何可能的?也就是说,在一个现代多元的社会中,社会成员的个人利益和价值观念已经高度分化,如何使全体公民对这一秩序产生公共的认同?奇怪的是,在“自由主义”与“新左派”的论战中,这一问题并没有引起双方的足够重视。[注69]几乎没有人意识到,中国的民主建设,不仅是个制度的建构问题,同时也是一个政治文化认同的问题。中国历史上不是没有过民主的制度(比如民国初年),但是由于缺乏相应的政治文化和公民们的集体认同,制度形同虚设,宪法流于一纸空文。这也是后发展国家民主进程中一个相当普遍的困境。
    现代民主秩序的重心,乃在于以宪政和法治为中心的制度性建构。然而,要使社会全体成员对这一秩序产生政治认同,不得不重新回到我们以前讨论过的合法性问题,因为只有被认为拥有合法性的统治,才是人们愿意接受和认同的。然而,制度本身无法产生合法性,制度只有代表了某种被公认为至高无上的意志,才会被认为是正当的,才会成为集体认同的对象。那么,在现代民主秩序之中,那种构成政治认同的正当性在哪里呢?
   在传统社会之中,政治上的正当(right)来源于道德价值体系中的善(good)。在古希腊人那里,城邦作为一个政治共同体,同时也是一个道德的社群,政治权威之所以是正当的、应该服从的,乃是因为它体现了城邦的公共的善,这种公共的善,在物化层面上表现为城邦的公共利益,在精神层面上就是公民的各种美德。当代的社群主义者们在政治层面上也是持这样的古典看法。在中世纪的基督教时代,上帝的意志替代了城邦的至善,成为政治秩序的合法性渊源。当代的研究表明,现代社会的法律秩序和双元社会结构,其形式化架构实际上是在中世纪奠定的,[注70]而现代社会与中世纪的区别,仅仅在于这套秩序背后所体现的意志发生了变化。现代社会是个世俗化的社会,即一个“后上帝”时代,当上帝被逐出政治领域之后,由什么来替代上帝为政治秩序提供合法性?公民们的政治认同又以什么样的价值共识作为背景?
   在这个问题上,自由主义民主与共和主义民主的答案是很不一样的。
   自由主义民主所建构的社会,是一个韦伯所说的“诸神的时代”。在这个时代中,自由主义所肯定的价值多元化,事实上使得现代社会不再像古代和中世纪那样,有一个公共的道德价值体系,上帝失去了其中心的位置,社会也不再有公共的善,这样,自由主义社会中法律背后的价值源头就显得暧昧不清,在极端的法律实证主义那里,法律早已成为一堆形式化、技术化的法规条文,不再托庇于神圣的意旨。而社会也不再是一个有着公共利益和公共美德的社群,成为按照契约关系组织起来的非人格化、非精神性的市场社会。巴伯在分析自由主义民主为什么是“弱势民主”的时候,指出它的问题恰恰在于:在摧毁了传统的维系个人与社会纽带的同时,并没有提供新的纽带。他因此得出了与批评极权主义出名的汉娜 阿伦特同样的结论:二十世纪极权主义的产生,与自由主义民主自身的弱点不是没有关系的,从某种程度上说,极权主义是对自由主义失败的一种反应。[注71]姑且不去讨论巴伯和阿伦特看法的对错,至少我们可以这样说,在一个利益主导和完全分化的自由社会中,如何重新建立个人与国家的联系纽带,形成坚实的认同文化,成为自由主义民主所面临的最大挑战。
    这一为自由主义民主所忽略的公共认同和社会整合问题,在共和主义民主之中,却成为一个中心的议题。卢梭的合法性理论—人民主权思想,是以著名的公意(general will)说为前提的。在他看来,公意代表了全体公民的普遍的、最高的公共利益,它既是政治权威的合法性来源,也是社会整合和道德-政治认同的基础。[注72]当代西方的社群主义,批评自由主义对现代政治的非道德化理解,再三强调个人无法离开社群和文化独立存在,认为要解决当代社会公共认同薄弱的问题,惟有恢复古希腊的理想,将政治生活重新置于对“公共的善”集体认同的基础上。
    遗憾的是,在“自由主义”与“新左派”的论战中,在八十年代西方争论得十分激烈的新自由主义与社群主义的论战,基本上没有进入中国当代知识分子的视野。[注73]相比较而言,倒是卢梭的公意观,虽然没有在论战中形成直接的焦点,却在双方在各自的观点建构中成为一个重要的讨论对象。“自由主义”认为,卢梭的公意观是后来法国大革命和极权主义的重要思想来源,20世纪中国的革命悲剧也与此有关,因而必须对卢梭的公意观在理论上作彻底清算。[注74]而“新左派”认为,那种将卢梭同极权主义联系起来的流行的观点,其实是对卢梭的人民主权和公意说的极大误解。卢梭的思想拥有丰富的民主资源,因为公意将个人自由与作为立法基础的人民主权内在地联系起来,是对现代民主理论的最大贡献。一个彻底的、民主的自由主义者,不能不关心公意。[注75] 鉴于本文的篇幅与题旨,我无意评论争论双方在卢梭问题上的得失是非,而是集中于公意这一核心概念,直接讨论卢梭思想本身,并进一步研究罗尔斯和哈贝马斯等是如何通过扬弃这一概念,试图解决现代民主所面临的公共认同困境的。
    general will (公意或公共意志[注76])是卢梭政治思想中的核心概念,是一个与私意、众意有区别、又有联系的概念。按照卢梭的说法,公意永远着眼于公共利益,而众意只着眼于私人利益,众意不过是私意(个别意志)的总和而已。
  [注77]也就是说,众意是私意之和,公意是私意之差,公意是所有私意中共同的、重叠的或交叉的那部分[注78]。罗尔斯后来在《政治自由主义》一书中论述的“重叠共识”,与卢梭的公意思想,有异曲同工之妙。卢梭通过对众意和公意这两个概念的分梳,实际上提出了一个重要的区分:从私意到众意和从私意到公意,是两条不同的路径,前者发生在私人领域,后者属于公共领域。[注79]在政治公共领域,公共意志是最高的立法者,是世俗社会中替代了上帝意志的政治合法性来源。
     然而,由于卢梭无法在程序和架构上解决公共意志的制度化问题,公共意志在他的理论中仅仅成为了“在场的”民众的意志,或者是未经组织化的民众的自发运动。这样,公共意志的内容一旦在规范层面被掏空,在实践层面就被chariama(神性魅力)型领袖所替代,假借民意推行民粹主义的专制统治。正因为此,自由主义者们在清算卢梭极权主义民主的时候,连同他的公意思想也一并清洗掉了。在他们看来,社会虽然也存在并且需要公共利益,但它并不是通过公共意志而实现的,经过公共选择而产生的众意本身就体现了公共利益---最大多数人的最大幸福。公共政策的产生和公共利益的形成,是各种私意通过市场或政治的公共选择而作出的,市场的利益交易和民主的政治投票,最终可以通过不同利益集团的相互作用,而使最终的结果接近公共利益。
    公共选择的结果难道真的能产生公共利益么?作为私意总和的众意可以替代公共意志,成为公共认同的对象么?阿罗(K.J.Arrow)的“不可能性原理”表明:由于信息获得的差别和利益的矛盾,每个人的偏好是不同的,因而,试图在任何条件下从个人偏好的次序推导出社会偏好的次序是不可能的。也就是说,不可能依靠多数票的规则产生出一种协调一致的社会决策方案。[注80]而著名的“囚徒困境悖论”也证明了,如果社会成员之间对公共利益缺乏一致的认同,而仅仅按照自身的利益化最大化原则去选择,最后所产生的结果,对每一个人来说未必是最理性和最佳的选择。因此,公共利益的产生和个人利益的最大化,无法单纯地依靠政治市场的投票选择,私意所自发凝聚的众意无法保证其自身必定符合公共的利益。公共利益的认知,必须走另外一条途径,这就是卢梭所说的从私意到公意的道路。
    不过,卢梭的公意理论有三个致命的问题:其一,他将公意与私意对立起来,公共意志的产生以个人意志的泯灭为前提,这样,在他的公共意志王国之中,私人领域的自由完全被取消了,导致了令人可疑的极权主义。其二,卢梭的公共意志在其产生过程中,没有经过社会公众之间公开的、批判的辩论,只是“心灵的共识,而非辩论的共识”,在公共场所出现的,是“那些为了喝彩而聚集到一起的公民,而非在于有教养的公众的公开批判。”[注81]这样的公共意志是未经反思的、同一的、虚假的公共意识形态。其三,卢梭的公共意志王国是一个道德的共同体,社会成员对公共利益的认同,是建立在道德价值一体化的基础上的。这一“公共的善”古老共和理想,在当今的社群主义那里依然有其承继。
    如何扬弃卢梭的公共意志概念,赋予其新的内涵和生命,以便在现代多元的社会中,解决公民们的集体认同问题,成为哈贝马斯和罗尔斯所致力的重要工作之一。针对卢梭公意概念中上述缺陷,他们在对公共意志的重构中,作了相应的改造。[注82]
    现代的公共意志,剔除了其中的道德成份,不再是一个伦理的共同体,而只是一个政治交往的共同体。政治与道德的分离,成为一个最重要的标志。在这一政治共同体之中,公民们可以在价值问题上,对什么是“好的”(good)问题保持各自的己见,但在规范层面,在什么是“正当的”(right)问题上,必须建立社会的共识,形成公共意志。这样的公共意志,是与最基本的正义问题或交往规则相关的,是规范意义上的形式化规定,是关于社会组成的最起码的共识和约定。
    现代的公共意志,建立在程序主义的共识之中,除了最基本的正义问题,并没有实质性的规定。公共意志作为最高的立法者,既不像共和主义那样落实于抽象的主体“人民”身上,也不同于自由主义将之放逐于匿名的宪法之中,而是存在于主体间性之中,存在于主体间的公共交往和理性讨论。在这里,最重要的是在公共领域之内开展的持续性的公开商议。传统共和主义在公共意志形成过程中缺乏这样的多元辩论,而自由主义在公共选择过程中也同样忽视了公开的讨论。但在现代公共意志形成的过程中,必须有开放的、自由的和理性的辩论 。公共意志的合法性只能建立在公共领域的公开辩论的基础之上。
    现代的公共意志,并不排斥个人的意志和私人的利益。在公共领域参与讨论的,不是卢梭那样的抽象的、整体的人民,而是复数意义上的公民。他们来自于私人领域,具有各自不同的利益和价值偏好。当他们作为公众进入公共领域之后,就社会的公共问题进行公开的论辩。在政治投票中,选民只是按照个人的利益偏好选择不同的党派,因而政治投票的过程也是党派化的过程。但在公共领域之中,公众永远是个人的、分散的。他们虽然拥有不同的价值偏好或者利益取向,却有着共同的社会关怀。以这样的公共关怀为基础,他们就各自所理解的公共利益进行讨论,从而形成公共意志。现代的公共意志是在离散的意见网络中产生的。如果无法达成共识,将以全民公决或公共投票的方式,通过多数票的方式解决纷争。即使如此,也并不意味着少数人是错的,多数人的意见肯定代表了公共意志。[注83]依然可以通过公共领域就这一问题进行论辩,从而保护少数人的意见,保护公众舆论持续的开放性、包容性和自我纠错的能力。
    现代的公共意志,正是这种在公开讨论基础上形成的公众舆论。哈贝马斯指出:公众舆论“指的是有判断能力的公众所从事的批判活动”,“公众舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果;公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括,它没有统治力量,但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见”。[注84]公共领域所形成的这种公众舆论,不仅代表了一般的公共意志,而且也将对政治领域的公共选择和选民投票起到某种规范的制约,公共交往的权力影响着行政的权力,并赋予后者以厚实的合法性基础。
    现代的公共意志,是一个非道德性的政治价值和政治观念。它有广义与狭义之分。广义上的公共意志,包括哈贝马斯所说的公共舆论,是对日常公共政策和公共选择的公开讨论和理性论证。虽然它提供了政治决策的合法性基础,但并非必然成为政治共同体的公共认同。实质而稳定地提供政治共同体一体化目标的,是狭义上的公共意志,也就是罗尔斯所说的公共理性。它除了一组关于政治的最基本、最核心的的正义原则之外,还包括公民们运用这组观念时所必须遵守的理性推理规则和公共“质询指南”。[注85]罗尔斯特别指出,在“商议民主”之中,除了宪政民主制度架构之外,还必须有自己的灵魂,这就是公共理性观念。[注86]
    这组涉及到政治共同体根本原则的公共观念,也就是宪法的核心理念,作为一种公共意志,首先是在规范层面上,假设社会成员在“无知之幕”背景下,对共同体正义规则的全体一致的决定。然后,回到经验层面,通过在拥有不同价值观的人们之间,交互主体间的理性商议和“反思平衡”,最后就政治正义原则达成“重叠共识”。[注87]
    一旦公共意志通过宪法的形式确立以后,它就成为政治共同体内部集体认同的目标,也是社会成员之间相互结合的政治纽带。这样的公共意志对于全体社会成员是有约束力的,大家必须在公认为正义的观念框架里面,按照公共理性的方式进行公共讨论和政治选择。不过,正如罗尔斯所说的:“公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题,而只适用于那些包含着我们可以称之为“宪法根本和基本正义问题的政治问题”。[注88]也就是说,在关于正义的核心问题即共同体的公共认同目标上,只要是在公共领域发表意见或作出公共选择,公民们就被强制性地要求服从公共理性,否则就是“政治不正确”,将受到严格的限制。但是,如果是在非公共领域,比如在大学、社团和文化亚群体中,通过非公共理性的方式,比如学术研究,对公共意志的任何反思和批评,都是被视作合理的和不受限制的。这样的公共理性,既保证了其作为集体认同的一致性,同时,又以多元的非公共理性作为其背景性文化,保证了其开放和自我完善的功能。[注89]
    那么,这样一种作为公民们集体认同的公共意志,究竟如何在实际政治生活中形成呢?近年来,哈贝马斯对“宪法爱国主义”为中心的政治文化的研究,给我们以很有价值的启示。现代的民族国家认同,不再是现成的,而是做成的。它以宪法为核心,公民们在共同的政治生活中形成公共的政治文化。这样的政治文化,既是政治的,又是文化的,是通过政治参与而形成的文化认同。但它又区别于一般的主流文化传统,能够尽可能地将其它非原教旨主义的亚文化也能够涵盖进来。在这一点上,哈贝马斯所说的政治文化,类似于罗尔斯所说的重叠共识。在共同的政治生活和政治教育过程中,拥有不同价值观和文化传统的公民们,以宪法和法治为导引,通过交往理性和平等商议,逐渐形成公共的政治文化和集体认同,使得法的形式建制深刻地根植于自由的政治文化情境之中。[注90]
    中国的未来民主建构,既不是像“自由主义”所理解的那样,好像只要落实自由的宪政体制,法治的秩序就会自然产生;也不是像“新左派”所坚信的那样,似乎只要赋予广大民众“直选”行政领导的权利,民主就指日可待了---分歧双方的背后,其实都有共同的预设,就是将民主仅仅看作是与行政权力有关的事务(区别只是在于一个注重于行政权力的制约和平衡,另一个着重于行政权力的民主产生)。争论的双方都忽略了交往权力的重要,忽略了在公共领域通过对话、协商、争辩而形成的公众舆论和公共意志。因而,无论是“自由主义”还是“新左派”,都将公共认同问题置于脑后,就显得不那么令人惊奇了。
    中国的民主建构和公共认同问题,应该与现代民族国家的建构和认同联系在一起考虑。二十世纪中国变革的困境之一,就是政治认同与民族认同的分离。一方面,在政治建构上,学习的是西方的现代民主制度,另一方面,在民族国家重构上,仍然以传统的种族(炎黄子孙)或历史文化(儒家)为认同对象。一个多世纪以来,中国知识分子始终在现代/传统、西方/中国的两元冲突中挣扎,无法突破政治认同与民族认同的内在紧张格局。现代的民族国家认同,不应再是传统的事实性认同,而应该是以政治文化认同为中心的建构性认同[注91]。这样,民族国家的重建,首先是一个政治共同体的建构。作为一个政治共同体,不能没有公共的认同对象。这一认同对象,不可能是卢梭或当代社群主义所提倡的那种公共的美德,也不可能是自由主义所坚持的法治秩序。作为现代的集体认同,前者太强了,强到无法适应现代社会的价值多元状况,后者太弱了,弱到无法有效地形成一个公共的政治文化。我们所需要的公共认同的对象,一方面必须照顾到社会的各个成员,可以继续保留自己的利益偏好和价值信仰,并兼容各种各样非原教旨主义的文化亚群体,另一方面又拥有比法治秩序更具实质意义的政治内涵。通过这种政治文化的建构,我们有可能走出自由主义与民族主义之间的僵局,在“宪法爱国主义”为核心的公共政治文化之中,重建建立自由的、开放的民族认同。 [注92]
    
    
   八,市民与公民
  
   在一个自由的、民主的政治体制之中,或者在争取自由与宪政的民主化过程之中,人们是通过一种公民的身份参与政治的。然而,如何理解公民的内涵,赋予这个角色以什么样的意义,自由主义与共和主义并不是没有分歧的。在这场“自由主义”与“新左派”论战中,这个问题虽然不是争论的焦点之一,但双方对公民的理解显然有着明显的不同。“自由主义”对公民的理解乃是基于一种经济人的假设,政治领域里的公民,与在市场经济的“我”一样,同样是一个“自利”的人,奉行“合理的利己主义”原则,合理地追求个人利益的最大化。“自利是公益和美德的基础”,“公正的基础是合理的利己”。[注93] “新左派”反对“自由主义”这种经济人式的理解,他们认为,在自由主义普遍的形式权利背后,遮蔽了强者对弱者的控制和压迫关系。在权贵与民众、统治者与人民这种二元思维的支配下,他们更习惯于以人民或民众这一具有反抗性的自我认同概念,替代一般意义上的公民概念。[注94] 如果说中国的“自由主义”公民观是继承了苏格兰学派的古典自由主义传统的话,那么中国的“新左派”已经大大有别于共和主义的公民观,具有了马克思以后的古典激进民主的内容。
    现在的问题是:“自由主义”所理解的“自利的”公民和“新左派”所认同的民众概念,在当代政治之中,将会发生什么样的后果,是否是普遍有效的?如果不是,我们将以一种什么样的公民观取而代之?
    首先,让我们来分析自由主义的公民观。自由主义对公民的定位,实际上是从市民的角度加以理解的。市民与公民,在现代社会中,本来应该属于两个不同的领域,前者是私人领域,后者是公共政治领域。但在自由主义看来,所谓公民的角色,无非是市民的原则从私人领域向公共领域的延伸而已。市民这一概念是近代的产物,是伴随着市民社会(civil society)而产生的。所谓的市民社会,就是麦克弗森所说的市场社会(full market society),而市民社会中的市民,也就是他所说的拥占性的个人主义者(possessive individualist)。也就是说,个人之所以为个人,乃是因为他拥有各种权利,包括财产权和其它基本的自由权利。每个人所争取的都是自己的利益。在这个市场社会中,一切都可以成为商品, 市民们通过拥有权的交换,从而获得自己利益的最大化[注95]自由主义相信,所谓的公共利益,无非是个人利益的总和,社会秩序的形成,是在市民们各自追求自身最大利益的情况下,自发形成的。自由主义对社会秩序的这一信念,也延伸到公共政治领域。当代的公共选择理论,就是假设在公共政治领域的公民,与市场经济中从事交易的市民一样,也是按照经济人的自利原则,通过理性的计算,在政治市场上选择自己利益的代理人,并通过投票实现对公共利益的公共选择。[注96]
    自由主义的公民概念,按照哈贝马斯的分析,是由主体权利确定的。只要他们在法律范围内追求自己的私人利益,就不受国家的非法干预。这样的权利是一种消极的自由,确保法人在一定的范围之内不会受到外部的强制。而政治权利也具有相同的结构:他们能使公民的私人利益得到充分的满足,使后者最终通过选举、议会以及政府,与其它私人利益融合成为一种政治意志,并对行政权力发生影响。[注97]这样的公民概念,究其本源而言,只是市民在公共领域的翻版,不过是“为了私人的利益而从事公共事务”而已。[注98]中国思想界90年代以来“市民社会”热和公共选择理论的流行,使得许多知识分子也是从“理性的经济人”、“争取消极自由”的市民角度去理解公民在政治生活中的角色和使命,自由主义的公民观在中国可谓是大行其道。
    这样的自由主义公民观是大有问题的。自由主义所理解的公民,实质上依然是一个市民社会中按照自利原则行动的市民,只是将这套理性的经济人原则运用到公共政治领域而已。然而,所谓经济人,只是经济学用来分析市场交易行为动机的一种假设,问题在于:这一假设是否可以不加限制地延伸到政治领域来呢?阿马蒂亚 森(Amaetya Sen)证明了:即使在经济行为之中,人的动机不仅受到自利的经济人原则支配,而且也要考虑到利他的伦理人原则。[注99]如果是这样,那么在政治领域中,人的行为动机将更为复杂,远远不是经济人的自利原则所能解释的。另一方面,所谓每个人合理地追求个人利益的最大化,可以自然地产生或接近公共利益的古典自由主义观点,完全是一个可望不可即的神话。当每个人都“理性地”将个人利益放在优先位置、而不顾及公共利益的时候,就将遭遇著名的“囚徒困境”悖论,最后产生的结果不仅是公共利益的最小化,而且也不可能是个人利益的最大化。[注100]当古典的“看不见的手”已经无法完全调节现代市场经济的时候,我们又如何能够指望这只手来安排政治领域的公共利益呢?
    更为重要的是,在现代代议制民主政治之中,选民们所选择的还不是公共政策本身,而只是自己的代理人。如果选民们都从自利的原则出发,当个人利益与公共利益缺乏直接的相关性,或者选择的成本太高的时候,理性的选民就会放弃自己的政治权利,听任利益集团或者政府操纵选举、垄断公共决策。这样的政治冷漠症,对于一个成熟的民主政治制度来说,究竟是好事还是坏事,自然是见智见仁。在自由主义民主看来,它未必是坏事,理由是它可以防止过度的政治参与,政治冷漠反过来倒可以看作是民主社会稳定的表现,因为选民们相信,完美的法治和民主制度保证了任何人上台都无法改变游戏规则本身。[注101] 政治的冷漠在西方社会中产生的直接后果,便是精英主义的技术专家治国。自由主义民主本来就是一种精英主义的政治,相信当有了制度性的宪政和法治之后,可以也只能由政治精英来实现统治,对于广大选民来说,几年一度的投票,无非是按照个人的自利原则,像在市场选择商品一样,选择自己所偏好的政党而已。每一次公共的选择,都意味着一次周期性的公共权利让渡,让渡给自己的政治代理人。姑且不论这些在西方民主社会中是否合理,假如简单地将之搬用到中国的现实中来,将会出现什么样的情形呢?
    这一情形就是:也许中国像民国初年那样,有了形式化的民主,有了各种投票和选举。但公民们却按照市民的自利原则行动,为了私人的利益从事公共事务。慢慢地,大家发现,从事公共事务的成本太高,还不如索性将公共权利转让出去,将积极自由抵押给魔鬼,交换回私人领域的消极自由,以最小化的成本投入,产出最大化的私人利益。这样的邏及推到极端,民主就会成为可有可无的东西,纯粹从维护私人利益角度计算,还不如有法治的开明专制,不如为人民谋幸福的威权主义!而这样的情形和邏及,正是威权主义所暗中期望的。如果说,极权主义的统治是滥用公民的参与热情,而威权主义的统治刚好倒过来,它是以公民的政治冷漠为其存在的基础的。威权主义的意识形态不正是鼓励大家做一个自利的、理性的、守法的市民,守住鼻子底下的那点个人利益,而对公民的责任、政治的参与忌讳莫深么?
    至于“新左派”以民众或人民作为自己激进民主主张的自我认同,这一诉求以马克思主义中传统的阶级理论作为其分析基础,追求的是一种“实质化的民主”。然而,无论是“人民”还是“民众”,这些身份的认定都是政治性的,而非法律性的,在以颠覆现存秩序为目的的革命年代里,它们的确具有非常有效的社会动员功能。然而,问题在于,在宪政的民主体制之中,如此特殊主义的民众身份,又如何通过普遍主义的权利关系予以落实呢?除非“新左派”在宪政民主架构之外,另外设计一套民主制度,否则,他们就无法回避这一问题。事实上,当代西方的“新左翼”,由于他们全面接受了宪政民主体制,放弃了传统的全面革命策略,为了继续实践激进民主,已经修正了作为行动主体的“我们”,政治的身份认同不再是传统的阶级或民众,而是共和主义意义上的公民。[注102]因此,如果我们要反思自由主义民主在政治参与方面的弱点,与其追随“新左派”激进的阶级民主思路,倒不如回过头来仔细研究一下共和主义民主的公民概念。
    自由主义将公民假设为一个经济人,而共和主义所理解的公民,则完全是一个政治人。亚里斯多德所说的人天生是一个政治动物,其意思就是,作为一个公民,他无法离开城邦的政治共同体而独立存在。为了公共的善,每一个公民都必须参与公共的政治生活。欧克夏(Michael Oakeshott)在他的名著《论人类行为》一书中,分析了人类两种不同的行为:一种是为了达成某些特定目的的行为,即所谓的计量性行为(prudential practice),另一种不是为了特定的需要,而只是满足、实践某种道德规范的行为,即所谓的道德性行为(moral practice)。[注103]市民社会中市民的行为,属于欧克夏所说的前一种,而在公共领域中公民的政治活动,则属于后一种,具有超越具体功利目的的道德意义。
    本来,古典的自由主义所主张的只是一种保护型的民主,民主只是为了保护市民们的个人权利不受到不法侵犯。到了约翰 密尔以后,共和主义理想渗透进了现代的民主观,演变成为发展型民主,相信公民的政治自由有利于人的个性发展,民主政治是道德自我发展的机制。[注104]为什么公民的政治活动具有道德意义,而不是像自由主义所理解的那样,仅仅具有工具性的价值?汉娜 阿伦特以存在主义式的思路,对此作了深入的阐述。她认为,公民的政治活动,是人的三种等级性行为(劳动、工作和行动)中最高的一个层次,它赋予了人生以自我验证的道德意义。现代民主的问题在于,当人们从事政治的时候,仅仅将政治作为谋取个人利益的手段,而忘记了政治的“存在”的意义,即在政治活动中体现出人的尊严,人在政治社会中存在的道德意义。在现代代议制中,个人的利益可以委托给代理人,但在政治参与中所获得的道德意义是不可代理,也不可转让的。因为公民们只有通过政治的行动,才能感觉到自由的尊严并获得存在的意义。[注105]
   不过,传统的共和主义公民观,在政治参与问题上,有三个问题没有解决:一是私意与公意的关系:公民在从事政治活动时,是否只能从公意出发?二是在讨论公共问题时,是建立在“公共善”意志上的心灵默契,还是辩论之后的共识?三是道德与政治的关系,公民在从事政治活动时,所体现和遵循的是什么意义上的道德?到了哈贝马斯和罗尔斯这些当代思想家这里,这些问题都一一予以澄清,并给出了清晰的答案。
   传统的共和主义公民观,特别是在卢梭的思想之中,公意与私意是排斥的,当公民从事政治活动的时候,,必须抑制自己的私意,完全从公意出发。哈贝马斯在重新解释卢梭的公共意志、构建公共领域理论时,抛弃了将公意与私意绝对的二元化观点,指出了它们之间的关联。哈贝马斯明确指出:“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域”,在其中,“作为公众进行交往的是一些私人”。[注106]这就是说,当公民们从事政治活动的时候,他们首先是一个有着自己利益和价值偏好的个人,这些偏好不仅是合理的,也是合法的,它们影响并决定了自己的公共选择。在这一点上,哈贝马斯比较接近自由主义的公民观。然而,与自由主义所不同的是,公民的政治活动与市民在私人领域的市场交易毕竟不一样,虽然他是一个“私人”,但在公共领域之中,他是作为公众而出现的,也就是说,除了考虑个人需求之外,他还必须考虑公共利益,从公共关怀出发,发表自己的看法,并作出自己的公共选择。著名的“囚徒困境”悖论事实上也从另一面证明了,合作要比不合作更理性。有时候,不是从个人利益出发,而是从公共利益作出选择,不仅能实现公共利益的最大化,也能使个人利益得到最大的满足。因此,作为公众而出现的私人,他必须以自己所理解的公共利益为原则,从事政治辩论和公共选择。因为各人的利益和价值不同,对公共利益的理解势必也是不同的。这就需要在公共领域充分的理性交往。
    传统的共和主义公民观,由于不承认私意在公意形成中的作用,公民们对公意的认识是一个克服私意、心灵默契的过程。哈贝马斯继承了康德的传统,相信公意是在私意的相互冲突中形成的,公民们必须通过公共的辩论以达到共识。不过,在公共领域之中,与自由主义所理解的政治市场不一样,不是个人利益的交易或委托场所,而是“有判断能力的公众所从事的批判活动”。[注107]每个公民不仅从自己的利益,而且从各自所拥有的价值、信仰和良知出发,发表对公共问题的看法,最后通过辩论,形成公共舆论。这样的公众舆论,“其来源不是单纯的个人偏好,而是私人对公共事务的关注和公开讨论”。[注108]在这里,公民们参与政治的场所分为两个部分,一个部分是公共选择领域,以自由主义的利益妥协原则,选民们从个人利益出发,选择自己所中意的党派和利益代理人。另一个部分是公共舆论领域,公民们主要不是从个人利益,而是从个人的良知和信仰角度,对公共问题发表意见。如果说前者属于系统世界的话,那么后者就属于生活世界,按照哈贝马斯的观念,生活世界的公共舆论必须为系统世界提供合法性辩护,并指导系统世界的选择。
    从这里我们可以看到,要使得公民们自觉地参与政治,仅仅依靠他们自身的个人利益驱使是远远不够的,还必须有足够的公益心,即对公共事务的公共关怀。
  这就是康德所说的启蒙运动的真谛:有勇气公开运用自己的理性。理性的公开运用,就意味着一个公民应该像康德所说的那样,将自己深思熟虑的意见,哪怕是反抗性的,有勇气在公众面前公开表达。[注109]一个公民,可能在他担任公职的岗位上不得不服从职务的要求,然而一旦他进入公共领域,他就是以公众的身份说话,必须有这样的道德担当,有这样的公德。如果没有这样的公民道德,而仅仅凭借市民们的私人利益,是无法担当起立宪民主体制重任的。对民主制度的优点和缺陷同样都有深刻认识的托克维尔(Tocqueville),一再指出从构成民主时代特征的个人主义精神之中,培育出公德意识,是如何的重要。按照列奥 施特劳斯(Leo Straus)的看法,这一思想正是其名著《美国的民主》全书之核心。[注110]
    当公民们在政治生活中运用自己的公共理性的时候,其背后所体现出来的,是公民们的政治德性。这样的道德,与传统的共和主义不同,不再是整全性的伦理美德,而只是公共理性所必须的政治道德。罗尔斯认为,公民们可以有各自不同的价值观念和宗教道德信仰,但生活在同一个政治共同体之中,就必须有共同的公共理性和相应的政治德性。当公民们按照公共理性的导引,参与公共政治生活的时候,就会产生政治层面的公共文化和公共德性:自由、文明、宽容、理性和平等。而由这些政治德性所构成的政治文化,正是重叠共识得以产生的必要条件。[注111]因此,公民们对公共事务的参与,不仅具有消极的保护权益保护意义,而且具有积极的和正面的道德意义。如果说市民社会中的市民,只是一个拥占性的个人,他与其他人的交往不得不通过权力、金钱或物质利益发生关系的话,那么,在公共领域的公民,他与社会其他成员的交往是直接的、自由的,除了语言之外,不必借助任何扭曲性的中介;他在公共理性中所体现的,只是自己人性的尊严和存在的意义。
    罗尔斯在《政治自由主义》中,似乎是针对我们所讨论的问题,写了这么一段话:[注112]]
    
    如果民主社会的公民们想要保持他们的集体权利和自由,包括确保私生活自由的那些公民自由权,他们还必需具有高度的“政治美德”(我如此称谓),又愿意参加公共生活。这种理念是:如果没有一个坚实而明智的公共实体对民主政治的广泛参与(那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却),即便是设计得最好的政治制度,也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故,或者是出于阶级利益和经济利益的原因,而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中,更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
    
    改革开放以来中国的主流意识形态所鼓吹的,是让大家在私人领域中做一个满足于个人利益最大化的好市民。在所谓理性的经济人背后,被掩盖得严严实实的,正是作为一个共和国的公民所不应忘却的公共关怀、公共理性和公共德性。在公共生活的自我角色认同中,“自由主义”提倡的是“纳税人”意识,“新左派”主张的是“民众”或“人民”的观念,唯独缺少的是对“公民”的自我理解。“纳税人”意识自然重要,但它依然是一个自利性的市民意识,无法真正承当非功利的公共责任。“民众”观念也有其尖锐的批判性意义,但它无法普遍化为所有社会成员的权利意识和政治德性。如果我们依然将民主作为我们坚定的奋斗目标,那么,除了制度性安排之外,我们还需要广大社会成员以公民的道德责任感,共同追求和维护这一民主的制度和体制。正如罗尔斯所说:民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
    
    
    从世纪之交中国“自由主义”与“新左派”的论战出发,本文探讨了这两种立场背后所代表的两种不同的民主观念:自由主义民主与共和主义民主,并具体分析了在自由、民主、合法性、正义、集体认同和公民等观念上的理论分歧。在西方几百年的民主历史中,它们之间互相批判,又彼此融合,即使是哈贝马斯设想的超越二者的第三种民主,也依然无法给出一个圆满的答案。世俗时代的人们,无法像上帝那样全智全能,发明一个万无一失的模式,一劳永逸地解决所有的问题,让所有美好的价值在其中获得和谐的安排。这意味着,在这个世界上,还没有一个现成的民主理论或者建制,可以作为理想的方案,供我们现成地拿过来采用。我们只有在“反思平衡”的基础上,不断地借鉴和比较不同的自由理念和民主方案,以便为中国的民主化进程提供多元的可能性选择。“自由主义”与“新左派”在这场论战中提出了各自的问题,又各自为自己的视野所限制。本文虽然同样没有给出一个终极性的答案,哪怕是“第三条道路”式的,但对这两种民主观反思本身,已经内涵着某种可能性的解答,因为我相信,只有经过理性反思的民主,才是合理的、合法的和正义的。
  
  
   2000年10月—2001年5月初稿于新加坡国立大学、上海隅居
   20001年7月-8月修改于上海隅居、哈佛大学
  
  本文第2节发表于香港《二十一世纪》杂志2001年12月号;第3-6节发表于北京《战略与管理》杂志2001年第6期;第7节发表于海南《天涯》杂志2002年第3期
  
  作者附注:
   本文初稿完成以后,承蒙新加坡国立大学东亚研究所的郑永年研究员、何包钢研究员、上海华东师范大学哲学系的童世骏教授、香港中文大学哲学系的石元康教授、香港中文大学中国文化研究所的金观涛教授、刘擎博士、日本神户大学法学院的季卫东教授、澳大利亚莫纳斯大学中文系的黄乐嫣博士阅读初稿,并提出了很好的意见,在此表示衷心的感谢和致意。
  
  注释:
  
  [注1]有关这场”自由主义”与”新左派”论战的历史背景,参见许纪霖:《启蒙的命运》,《二十一世纪》杂志(香港),1998年12月号。关于这场论战的命名,本身就是一个颇有争议的问题。由于在中国的现实语境中,这两个命名在价值上有明显的价值藵贬,“自由主义”这一边很乐意承认这一命名,但“新左派”阵营中几乎所有的成员都拒绝承认“新左派”这一帽子,而且也拒绝承认对方是“自由主义”者。他们有的以“批判知识分子”(如汪晖)自我定位,有的以“自由左派”自称(如甘阳)。的确,“新左派”这样的命名的确有可能、事实上也发生了不利于“新左派”的舆论误导,但到目前为止,却又没有一个更好的表述来取代这一约定俗成的命名。因此,本文只能继续沿用这一约定俗成,但这并不意味着我个人赞成世俗社会中对双方的价值藵贬。相反,我对双方的命名都打上引号,旨在说明:加入论战的“自由主义”一方,并不代表自由主义整体或全部,而只是自由主义中的一支:以哈耶克为旗帜的新古典自由主义。即使在这一支里,也有经济自由主义和政治自由主义之分,而在论战中最活跃的,是政治自由主义那批人。另一方面,在“新左派”中,既有信奉罗尔斯的自由主义左派,有吉登斯(Anthony Giddens)“第三条道路”的提倡者,也有西方新马克思主义左派在中国的传人。我对“自由主义”与“新左派”各自的睿见既怀有极大的敬意,也对他们理论上的缺陷保持独立的批评立场。
   [注2]参见李慎之:《弘扬北大的自由主义传统》,载刘军宁编:《北大传统与近代中国》序,中国人事出版社(北京),1998年版;朱学勤:《1998年自由主义学理的言说》,载朱学勤:《思想史上的失踪者》 ,花城出版社(广州),1999年版。
  [注3]参见汪晖:《当代中国的思想状况和现代性问题》,《天涯》杂志(海口) ,1997年第6期;汪晖:《现代性问题答问》,载汪晖:《死火重温》,人民文学出版社(北京)2000年版;崔之元:《制度创新与第二次思想解放》,载崔之元:《第二次思想解放与制度创新》,牛津大学出版社(香港)1997年版。
  [注4]参见刘军宁:<风能进,雨能进,国王不能进>,载刘军宁:《共和,民主,宪政》,上海三联书店1998年版;樊钢:《腐败的经济学原理》;秦晖:《公正论》,载秦晖:《天平集》,新华出版社(北京)1998年版;汪丁丁:《自由:一段脚踏实地的述说》,载《天涯》(海口),1999年第2期。
  [注5]参见汪晖:《是经济史,还是政治经济学:“反市场的资本主义”导言》,《天涯》杂志(海口)2000年第5期;韩毓海:<市场意识形态的形成与批评的困境>;<天涯>杂志(海口)《天涯》(海口),1998年第2期;崔之元:《经济民主的两层含义》,载崔之元:《第二次思想解放与制度创新》,牛津大学出版社(香港)1997年版。
  [注6]参见刘军宁:《共和,民主,宪政》,上海三联书店1998年版。
  [注7]参见甘阳:《自由主义:贵族的,还是平民的?》,《读书》杂志(北京)1999年第1期;崔之元:《卢梭新论:彻底的自由主义必须关心公意》,载崔之元:《第二次思想解放与制度创新》,牛津大学出版社(香港)1997年版;王绍光:《权利的代价与改革的路径依赖》,《战略与管理》(北京),2000年第5期。
   [注8]参见罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社(北京),1988年版,第18页。罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年年版,第8页;已故政治学家邹谠先生也提倡用这一“反思平衡”的方法来研究中国问题,参见他为崔之元《第二次思想解放与制度创新》所作的序,牛津大学出版社(香港)1997年版。
  [注9]关于这场论战的遗憾和心态上的缺陷,可参见程世则:《贫乏的论争,难预期的后果》,《二十一世纪》(香港),2001年2月号。
  [注10]参见孙立平:《国家与社会的结构分化:改革以来中国社会结构的变迁研究之一》,《中国社会科学季刊》(香港),1992年第1期。
  [注11] 有时候,罗尔斯也在另一种意义上运用“反思平衡”,即不仅主体要在规范和经验的相互反思中思考正义的观念,而且要在公共讨论中,在拥有不同价值观的主体之间,彼此反思对方的理论推理和论证。通过这样的反思平衡,实现重叠共识,获得相互的认肯。这意味着,反思平衡不仅是主体在规范和经验层面之间的互动,同时也是交互主体间的行为。参见罗尔斯:《政治自由主义》,何怀宏等译,译林出版社(南京)2000年年版,第408页注、410-411页。
  [注12]在当代西方,虽然罗尔斯和哈贝马斯在一些具体的理论问题上有争论,但是,他们各自所代表的新自由主义和社会民主主义,却共享了许多最重要、最基本的理论预设,特别是在对自由、民主、平等和公正一系列问题上,比较起传统的左翼民主和右翼的新古典自由主义,有更多的通约和相互理解。用哈贝马斯的话说,他与罗尔斯的争论只是“家族内部的争吵”。(参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年年版,第462页)。另一方面,在中国现代自由主义历史之中,许多自由主义者如张君劢、张东荪、储安平等同时也是社会民主主义者,参见许纪霖:《现代中国的社会民主主义思潮》,载许纪霖编《二十世纪中国思想史论》,东方出版中心(上海),2000年版。
  [注13]朱学勤:《1998年自由主义学理的言说》,载朱学勤:《思想史上的失踪者》 ,花城出版社(广州),1999年版。
  [注14]甘阳:《反民主的自由主义,还是民主的自由主义》,《二十一世纪》(香港),1997年2月号。
  [注15]关于消极自由与积极自由的含义,不得不有所说明。消极自由比较明确,它指的是个人享有法律所保障的一系列权利,这种自由正如中国老一代自由主义政治哲学家张佛泉先生所说的,是可数的,是一张由宪法所列举的人权清单(参见张佛泉:《自由与人权》,台湾商务印书馆(台北)1993年重印版)。而积极自由的内涵,比较复杂,主要有三种不同的运用:一种是贡斯当所说的古代自由,即政治参与的自由,这一内涵比较明确。第二种是格林(T.H.Green)所说的“积极自由”,指的是“从事值得去做或享受值得享受的事物的一种积极的力量或能力”(参见G.H.Sabine:《政治学说史》下册,刘山等译,商务印书馆(北京)1986年版,第799页),这一理解引起了很大的争议。第三种争议更大,是柏林在《两种自由》中所批评的康德式的“意志自主”。中国“自由主义”与“新左派”论战中所说的积极自由,主要是指第一种,即贡斯当意义上的政治自由,本文也取该义。
  [注16]参见哈耶克:《自由秩序原理》,中译本,三联书店(北京)1997年版,第261页。
  [注17]石元康依据格雷(John Gray)的观点,批评哈耶克的自由理论奠基在法治基础上是不成功的:“哈耶克想把自由建基在法治之上,但是法治作为自由的基础实在太薄弱,他又不愿意一权利为基础,因而只好诉诸于同意,可是同意本身就蕴含了自然权利。所以,归根究底,他还是得诉诸自然权利”。参见石元康:《哈耶克论自由与法治》,载石元康:《当代西方自由主义理论》,上海三联书店2000年版。
  [注18]罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第436-442页。
  [注19]参见贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文等译,第一编,商务印书馆(北京)1999年版。
  [注20] 关于消极自由的消极面,柏林从私人领域的角度作过讨论。在发表了影响甚大的《两种自由概念》以后,柏林为了澄清人们对他关于消极自由的某些误解,在《自由四论》的《导论》中,特别谈到了“对消极自由的信仰,与某些社会罪恶是可以相容的”,因为代表消极自由的“不干涉主义”和“社会达尔文主义”,可以被用来支持对强者有利的社会政策,他犀利地指出:“狼群的自由,往往就代表着绵羊的死亡”。(参见《自由四论》,陈晓林译,联经出版事业公司(台北),第48页)。关于这一领域对消极自由的反思,属于社会经济领域,我将在另外的文章中予以讨论。
  [注21] 贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文等译,第一编,商务印书馆(北京)1999年版,第44页。
  [注22]参见马毅仁:《成者王侯》,《读书》杂志(北京)2001年2、3、5期。
  [注23] 格雷:《自由主义》,傅铿译,桂冠图书公司(台北)1991年版,第33页。
  [注24]哈耶克:《经济、科学、与政治:哈耶克思想精粹》,冯克利译,江苏人民出版社2000年版,第350页。
  [注25] 参见刘军宁:《直接民主与间接民主:近义,还是反义?》,《公共论丛》,第5辑《直接民主与间接民主》,三联书店(北京)1998年版;朱学勤:《1998年自由主义学理的言说》,载朱学勤:《思想史上的失踪者》 ,花城出版社(广州),1999年版。
  [注26]韩毓海:《在自由主义姿态的背后》,《天涯》(海口),1998年第5期。
  [注27] 参见汪晖:《死火重温》,人民文学出版社(北京)2000年版,第39-40页;陈燕谷:《历史的终结还是全面民主?》,《读书》1998年第12期;崔之元:《第二次思想解放与制度创新》,牛津大学出版社(香港)1997年版。
  [注28]萨托利:《民主新论》,冯克利、阎克文译,东方出版社(北京)1993年版,第12页。
  [注29]参见戴维 赫尔德:《民主的模式》,燕继荣等译,中央编译出版社1998年版。
  [注30]关于共和主义与社群主义的关系,前者是社群主义最重要的思想渊源之一,二者之间主义之间虽然没有必然的对应关系,却有某种契合联系,在当代西方,社群主义在政治上持的就是共和主义的立场。不过,社群主义是一个包括了道德哲学、文化哲学和政治哲学的整全性理论,而共和主义,只是一种政治理论或政治哲学。由于社群主义与共和主义分享了许多共同的政治理念,也可以这样认为,社群主义与公民共和主义一起,成为了共和主义在当代的继承者和最重要的思想代表之一。
  [注31]关于与民主相对应的共和主义的内涵,刘军宁有很好的理解,参见《共和、民主、宪政》,《公共论丛》第2期,三联书店(北京)1996年版。
  [注32] 罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第4页。
  [注33]参见Jurgen Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse Thecry of Law and Demorcracy,感谢这本书的中文本译者童世骏教授,慷然提供给我尚未发表的部分译稿; 哈贝马斯:《民主的三种规范模式》,逢之译,载《文化研究》第2期,天津社会科学出版社2001年版。
  [注34]罗尔斯在其代表作《正义论》的序言中提到:“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论,使之上升到一种更高的抽象水平”。在这里,卢梭与洛克的地位是并列的,在书中,罗尔斯也多次提到并引证了卢梭的思想。关于罗尔斯和卢梭的思想关系,中国“新左派”的理论代表之一崔之元有专门的研究,他提出了一个看法,认为罗尔斯的契约论是建立在没有财产权的“无知之幕”前提下,因此其对自由主义的重构不是洛克式的,而是卢梭式的,罗尔斯是当代的卢梭,而非当代的洛克。参见崔之元:《罗尔斯对自由主义的重构》,载崔之元:《第二次思想解放与制度创新》,牛津大学出版社(香港)1997年版。
  [注35]目前欧洲的“第三条道路”,指的是在新古典自由主义与传统的社会民主主义之间的第三条道路(参见吉登斯:《第三条路:社会民主的更新》,郑武国译,联经出版事业公司(台北)1999年版)。在这两条道路的背后,依然可以看见自由主义民主和共和主义民主的思想投影。
  [注36] 参见Benjam Barber,Strong Democracy,University of California Press,1984。
  [注37]参见哈贝马斯:《论欧洲的民族国家》,逢之译,载《文化研究》第2期,天津社会科学出版社2001年版,第6页。
   [注38]刘军宁:《当民主妨碍自由的时候》,见刘军宁:《共和,民主,宪政》,上海三联书店1998年版,第89页。
  [注39] 麦克弗森将民主分为四种类型:保护型民主、发展型民主、均衡型民主和参与型民主。参见C.B.MacPherson,The Life and Times of liberal Democracy,Oxford University Press(Oxford),1977.
  [注40]在90年代初和中叶,《中国社会科学季刊(香港)》是市民社会理论的始作佣者和最重要的宣传者。其主编邓正来一开始以研究市民社会理论著称,后来因为翻译哈耶克的《自由秩序原理》,而成为大陆翻译和研究哈耶克的著名学者。
  [注41]参见Benjam Barber,Strong Democracy,University of California Press,1984,p.4,转引自李强:《论两种类型的民主》,《公共论丛》第5期,三联书店1998年版,第10-11页。
  [注42]参见方前福:《公共选择理论:政治的经济学》,中国人民大学出版社(北京)2000年版。
  [注43]参见阿伦特:《人的条件》,烛乾威译,上海人民出版社1999年版。
  [注44]参见David Beetham:《马克斯 韦伯与现代政治理论》,徐鸿宾等译,桂冠图书有限公司(台北)1994年版。
  [注45]《布莱克维尔政治学百科全书》,邓正来等译,中国政法大学1992年版,第650页。
  [注46] 参见哈贝马斯:《论欧洲的民族国家》,逢之译,载《文化研究》第2期,天津社会科学出版社2001年版,第7页。
   [注47]关于卢梭的民主思想如何导致法国大革命的多数人暴政,中国的“自由主义”有很详细的研究,参见朱学勤:《道德理想国的覆灭》,上海三联书店1994年版。
  [注48]参见张蔡舜:《远怀希腊与工业社会:汉娜 阿伦特》,载周阳山主编:《当代政治心灵》,正中书局(台北)1991年版。
  [注49] 哈贝马斯:《民主的三种规范模式》,逢之译,载《文化研究》第2期,天津社会科学出版社2001年版,第35页。
  [注50]参见哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社(上海)1999年版;哈贝马斯:《合法性危机》,刘北成、曹卫东译,上海人民出版社2000年版。
  [注51]阿伦特与哈贝马斯的公共领域概念是有所区别的,阿伦特用的是public realm,这是一个纯粹的政治领域的概念,与经济领域完全割裂。在她看来,这种割裂是政治的必要条件。希腊政治的衰亡和public realm的丧失,主要原因是由于近代以来政治(公共)与经济(私人)领域出现了融合,导致了所谓“社会的来临”(the rise of the social)。(参见阿伦特:《人的条件》第二章)而哈贝马斯的公共领域概念public sphere,是建立在经济(私人)的市民社会和国家之间的,也就是说,是以市民社会为前提的(参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》第二章)。感谢刘擎博士在阅读本文初稿时,指出了这重要的区别。
  [注52]参见章国锋:《哈贝马斯访谈录》,《外国文学评论》(北京),2000年第1期。
  [注53]参见张静主编:《国家与社会》,浙江人民出版社(杭州)1998年版,第279页。
  [注54]参见汪晖:《死火重温》,人民文学出版社(北京)2000年版,第75-78页。
  [注55] 哈贝马斯:《民主的三种规范模式》,逢之译,载《文化研究》第2期,天津社会科学出版社2001年版;亦参见Jurgen Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse Thecry of Law and Demorcracy。
   [注56]吉登斯:《超越左与右:激进政治的未来》,李惠斌、杨雪东译,社会科学文献出版社2000年版,第118-119页。
  [注57] 参见童世骏:《政治文化和现代社会的集体认同 读哈贝马斯近著两种》,《二十一世纪》(香港),1999年4月号。
  [注58]参见童世骏:《填补“空区”:从“人学”到“法学”》,《中国书评》(香港),1994年11月号。
  [注59]在2001年4月25日哈贝马斯访问上海的学术座谈会上,我有机会当面向他请教了这一问题。我问:“罗尔斯在与您讨论正义问题时,强调程序正义有赖于实质的正义。您后来研究以宪法爱国主义为中心的政治文化时,是否意味着部分地接受了罗尔斯的观点,有了实质正义的内容?”哈贝马斯回答说:“罗尔斯误会了我的意思。程序不是纯粹的,其中包含了规范性的内容,有道德的内涵,包括了私人的自律与公共的自律。”
  [注60]以上三段转述,参见哈贝马斯:《法治与民主的内在关系》,景跃进译,《中国社会科学季刊》(香港),1994年11月号。
  [注61] 参见哈贝马斯访华演讲录之一:《论人权的文化间性:假想的问题与现实的问题》,曹卫东译,载《世纪中国》网站(www.cc.org.cn),2001年4月13日。
  [注62]关于这个问题,我在上海的座谈会上也向哈贝马斯作过请教。我的问题是:“民主的程序和自由的商谈是否必定产生正义的结果?如果不能,比如无法保证阻止纳粹主义的上台,那么是否仍然要像罗尔斯那样,优先选择正义的原则?”哈贝马斯的回答是:“即使有了民主的程序,我们依然无法确切地知道结果是对还是错。程序无法保证结果绝对正确,它能够保证的是对结果的推测。我们可以通过对结果的推测,来不断地修改和调整法律。”
  [注63]罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第442页。
  [注64] 参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第430页。
  [注65] 参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第228页。
   [注66] 罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第455页。
  [注67] 参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第443页。
  [注68]事实上,近几年哈贝马斯在论述宪法爱国主义为核心的政治文化的时候,已经在相当大的程度上注意到了正义的原则在宪法中的核心地位,而这样的原则也必须根殖于自由的政治文化之中。参见童世骏:《政治文化和现代社会的集体认同 读哈贝马斯近著两种》,《二十一世纪》(香港),1999年4月号。
  [注69] 有趣的是,倒是中国的保守主义者比较关注制度背后的文化问题,批评激进民主派的“制度决定论”。参见萧功秦:《论当代中国的浪漫主义改革观 对“制度决定论”的批评》,知识分子》文丛,第一期,辽宁人民出版社(沈阳)1989年版;萧功秦:《后全能体制与21世纪中国的政治发展 》,《世纪中国》网站(www.cc.org.cn),2001年1月19日。
  [注70]伯尔曼(Harold J.Berman)证明了:现代西方整个法律传统,渊源于上一个千禧年11世纪的教皇革命,参见伯尔曼:《法律与革命》,第一部:“教皇革命与教会法”,贺卫方等译,中国大百科全书出版社1993年版;华特金斯(Frederick Watkuns)则证明了:在古希腊和罗马,由于在个人与国家之间缺乏独立的仲裁者,无法一法律来约束政府的行动。中世纪教会的崛起奠定了西方社会双元结构的基础,从此“政府在法律架构内施行统治,并接受社会的道德指导”,而教会成为对抗政府权力、动员社群道德共识的有效建制。参见:华特金斯:《西方政治传统:近代自由主义之发展》,李丰斌译,联经出版事业公司1999年版,第40-41、55页。
  [注71]参见Benjam Baeber,Strong Democracy,University of California Press,1984.关于阿伦特对极权主义与资本主义社会的分析,见阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华译,时报出版公司(台北)1995年版。
  [注72]参见卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。
  [注73] 关于新自由主义与社群主义的论战,在当代中国基本上是一个专业领域的学科性话题,而非思想界的公共话题。虽然出版了一些介绍性的著作和文章,如俞可平的《社群主义》(中国社会科学出版社1998年版),但是,社群主义在公共认同问题上对自由主义提出的挑战,即使在“新左派”那里,也反应平平。唯一例外的汪晖,他对查尔斯 泰勒的“差异政治”多有重视,并以此批评自由主义形式平等、实质不平等的权利观(参见《承认的政治、万民法与自由主义的困境》,载汪晖:《死火重温》,人民出版社2000年版),但汪晖的这一看法同样没有得到什么反应。
  [注74]最早反思卢梭的,是陈维綱,他的《评卢梭人民主权论的专制主义倾向》(《读书》1996年12期),在当时产生了广泛的影响。到90年代,朱学勤的著作《道德理想国的覆灭》(上海三联书店1994年版),联系法国大革命,对卢梭作了全面的清算。
  [注75]参见崔之元:《卢梭新论》,载崔之元:《第二次思想解放与制度创新》,牛津大学出版社(香港)1997年版。
  [注76] general will在台湾翻译为“普遍意志”,在大陆一般翻译为“公意”,但也有翻译为“公共意志”。我个人认为,翻译为“公共意志”更为确切一些,更能突出其公共性的特点,后来哈贝马斯正是在公共领域层面拓展了general will的内涵。
  [注77] 参见卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第39页。
  [注78]中国老一辈政治哲学家、清华大学政治系教授张奚若,形象地用算式解释卢梭的公意、私意和众意:“公意是以公利公益为怀,乃人人同共之意。如甲之意=a+b+c,乙之意=a+d+e,丙之意=a+x+y。所以公意=a。而众意则是一私利私意为怀,为彼此不同之意。因此众意=a+b+c+d+e+x+y。所以公意是私意之差,而众意是私意之合。”参见张奚若:《社约论考》,商务印书馆(上海)1926年版。
  [注79]朱学勤在《道德理想国的覆灭》一书中,将卢梭的公意的产生过程理解为一个线性的“二度抽象”的过程:首先是众意从私意中聚合而成,这是物理的变化,然后中众意中化合成公意,这是化学的变化。(见《道德理想国的覆灭》,上海三联书店1994年版,第77-78页。这样的解释未必符合卢梭的原意,从上注张奚若的解释中,我们可以看到众意和公意的产生是两个分别计算的平行过程,它分别对应着现代的私人领域和公共领域。
  [注80]参见阿罗:《社会选择与个人价值》,崔之元等译,四川人民出版社(成都)1987年版。
  [注81]哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,第23、116页。
  [注82]哈贝马斯与罗尔斯对公共意志的理解和解释上,是有很大区别的,哈贝马斯是在交往行为理论这样一个整全性理论的框架中,将公共意志视作社会公众按照合理的程序,经过公共的辩论和理性的讨论,就社会各个方面的问题所可能达成的共识(参见Jurgen Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse Thecry of Law and Demorcracy)。而罗尔斯则严格限定在政治哲学的层面讨论公共意志,将之视作是在正义问题上社会成员所形成的公共观念和公共理性(参见罗尔斯:《政治自由主义》,中译本,译林出版社2000年版)。基于本文的论旨,下面的论述对他们二人的理论不作区分,只作一般的概括性论述。
  [注83]崔之元将公共意志形成的过程,理解为公众们是以一种“陪审团原理”的方式进行的,也就是说,大家以各自所理解的公共意志进行争辩和表决。这一理解很有启发的。崔之元接下来根据卢梭的说法,认为当表决结果出来以后,少数人发现自己所理解的公共意志与多数人不一致,必须承认自己的理解是错的,必须服从多数人的意见即所谓的“公共意志”。(参见崔之元:《卢梭新论》,载崔之元:《第二次思想解放与制度创新》,牛津大学出版社(香港)1997年版,第228-229页)。这一思路依然没有跳出卢梭的局限,依然将一次性产生的多数人意见视作是理所当然的“公共意志”,要求少数人服从,从而放弃了持续争辩的可能性空间,为多数人的暴政提供了理论上的合法性。
  [注84] 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,第108、103-114页。
  [注85] 参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版。第237页。
  [注86]参见罗尔斯:《公共理性观念》,时和兴译,载《公共理性与现代学术》,第一辑,三联书店(北京)2000年版,第8页。
  [注87] 参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版。第240、408页。
  [注88] 参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版。第227页。
  [注89] 参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版。第228、233页。
  [注90]参见童世骏:《政治文化和现代社会的集体认同:读哈贝马斯近著两种》,《二十一世纪》(香港)1990年4月号。然而,在现代多元社会中,在一个缺乏公共善的社会中,如何保证拥有各种价值观的社会成员,通过反思平衡(罗尔斯)或者交往理性(哈贝马斯),就正当问题达成共识,形成公共意志,无论在规范的论证,还是经验事实上,都依然是一个自由主义无法完全解决的弱项,因此也受到了社群主义的尖锐批评。感激石元康教授在阅读初稿时指出这一问题,这一问题当另外撰文讨论。
  [注91]参见本人:《在巨大而空洞的符号背后》,载许纪霖:《另一种启蒙》,花城出版社(广州)1999年版。
  [注92]至于规范性的政治文化如何同中国的主流传统文化、乃至各种亚文化中得到支持,这将是另外一个很重要的问题,它已经超越了本文的范围,以后将另外撰文讨论。
  [注93]参见刘军宁:《毋忘我》,载刘军宁:《共和民主宪政》,上海三联书店1998年版。
  [注94]参见韩毓海:《在“自由主义”姿态的背后》,《天涯》1998年第5 期。
  [注95]参见石元康:《市民社会与现代性》,载石元康《从中国文化到现代性:典范转移?》,东大图书公司(台北)1998年版,第203页。
  [注96]参见丹尼斯 缪勒:《公共选择理论》,杨春学等译,中国社会科学出版社1999年版。
  [注97]参见哈贝马斯:《民主的三种规范模式》,逢之译,《文化研究》第2期,天津社会科学院出版社2001年,第29页。
  [注98]原见Benjam Barber,Strong Democracy,University of California Press,1984,p.4,转引自李强:《论两种类型的民主》,《公共论丛》第5期,三联书店1998年版,第10-11页。
  [注99] 参见阿马蒂亚 森(Amaetya Sen):《伦理与经济》,刘楚俊译,联经出版事业公司(台北)2000年版。
  [注100]参见李强:《社群主义》,中国社会科学出版社1998年版,第104页。
  [注101]参见Tom Delca,The Two Faces of Political Apathy,Philandelphia:Temple University Press,1995.本文转引自徐贲为该书作的中文书评:《冷漠和不参与》,《读书》1998年第8期。
  [注102]参见刘擎:《左翼政治与激进民主》,《二十一世纪》杂志(香港)1999年8月号。
  [注103]参见《布莱克维尔政治学百科全书》,邓正来等译,中国政法大学1992年版,第502-503页。
  [注104]参见David Held:《民主的模式》,燕继荣等译,中央编译出版社1998年版,第126页。
  [注105] 参见阿伦特:《人的条件》,竺乾威译,上海人民出版社1999年版。
  [注106]哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社(上海)1999年版,第32-33页。
  [注107] 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社(上海)1999年版,第108页。
  [注108] 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社(上海)1999年版,第112页。
  [注109]参见康德:《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》,载康德《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆(北京)1997年版,第22-26页。
  [注110]参见列奥 施特劳斯等主编:《政治哲学史》下册,李天然等译,河北人民出版社(石家庄)1993年版,第924页。
  [注111]参见罗尔斯《政治自由主义》,第二部分,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版。
  [注112] 罗尔斯《政治自由主义》,,万俊人译,译林出版社(南京)2000年版,第218页。
  
  
  
  
  
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