《东方理想国:诗的哲学,寓言与一种秩序重建》
《东方理想国:诗的哲学,寓言与一种秩序重建》

作者:洛杉矶的黑豹 提交日期:2013-1-22 12:23:00
  

 

 

方旭红:东方理想国:诗的哲学,寓言与一种秩序重建
                                                          ——陈先发诗集《写碑之心》之可能性阐释

                   哲学是一种精神结构
                            ——安东尼•奥葛兰西《狱中札记》
                   
                    诚然,这位郁郁寡欢者在深切迷恋孤立和微屑
                    事物之后便会失望地抛弃那已被穷尽的象征,
                    具有思辨倾向的观察者会发现这种象征的节奏
                    在模仿者的行为中反复出现。但是只能寓言地
                    加以理解地那些无形细节仍在不断出现。
                            ——瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》

                    我正觉得奇怪,为什么身体的和谐秩序必得经过
                    喷嚏的那些声响和痒痛,才能恢复。
                           ——柏拉图《会饮篇》

 从拿到陈先发诗集《写碑之心》至今近一年之久,在当时与诗人短暂的交流中,我没想着这本诗集会给自己带来什么样的难度,原以为无非从中找些自以为可以用“感性结合理性”加以阐释的东西来“解释”一番而已。即便是误读,但误读本身就是对文本的一种丰富。当读完第一遍时,像一个人试图游泳下水后的感觉:沁凉,恍若隔世。接下来没办法扑腾。试着拿为数不少的“可能性阐释,”但都懊恼地一一弃之,最终将它放进书架,企图“埋没”一段时间。事实上就没问事,因为“问不了事”。此刻终想起曾经一位师友的忠告:“陈先发的诗歌你最好不要去评论……,”言下之意是说诗人读书太多,他的诗歌意象繁复,不是一般人搞得懂的,因为此前我为诗人长诗《写碑之心》作过单独的误读式评论,当时听了大为不快,而今想来却也在理。诗中的意向纷至沓来,令你猝不及防,头昏脑胀,让人想起一些武侠影片中某个练武之人突然掉进荒郊野外一个机关洞穴里,每一步都涉及危险,但也有这样的幸运机率在内,每一举手投足都可能触摸到下一个“迷宫”的按钮。但还是未敢“贸然进犯”,在五色纷呈的书架中,那份“洁白”(硬壳,纯白封面,底)分外刺眼。时不时拿出来把玩片刻重又放回去,直到最后习惯性拿出来又习惯性推回去。渐渐中把这本诗集与这个诗人,以及那场短暂的无关诗歌的交流(对话)都试图从记忆中抹去。在这种可能性的情况下重又拿起这本《写碑之心》认真读起来,却得出意想不到的结果,感觉自己在“受虐”,而诗人则成了本雅明所说的“施虐者”。
  在自己对理论书籍阅读积累的了解中发现似乎不够用,不得不重新摸索更多的读本,最后在力所能及的情况下拟出这么个题目《东方理想国:诗的哲学,寓言与一种秩序重建》这么个有点混乱的纲目令自己有点把捉不住的感觉,但除此再也找不到恰当的“解释”了。只从诗中就可窥出诗人那庞杂又丰富的阅读经历,再有那思辨的言说,更有诗(语言)背后或内里的寓言成分。你就像撑一艘小帆船盲目地驶向不知名的深处(江,湖,海或深渊?)总之,是充满危险,一个“探险者”必经的“危险”。之所以说诗中存有寓言,是鉴于诗人那无所顾忌地呐喊:“能作为象征的东西所剩无几。”(《卡车之侧》)
  陈先发以他敏锐地诗人的触角触到“象征”已不能成为诗歌称心如意的载体了,而“寓言”这个古老的喻体却“返老还童”,更多的承载了诗所要表达的深层的东西。“寓言是相对于象征而言的哲学思辨概念。”⑴本雅明认为“寓言在思想领域就如同物质领域里的废墟.”⑵“寓言本身就是意义的碎片,是一个已经丧失了的整体被肢解了的部分.”本雅明把寓言作为以“废墟和破碎性为基础的‘救赎’哲学.”

一,诗的有机哲学论
  柏拉图在《理想国》里借苏格拉底之口说到:“哲学与诗的争吵是古已有之的。”美国著名哲学教授罗森(Stanley Rosen)的那本《诗与哲学之争》“保留诗与哲学争纷”的立场。罗森作为哲学研究者却以诗人的名义对“诗与哲学”大加讨论,此研究不可谓不意味深长,同时也是矛盾重重。一直以来“诗与哲学”被认为是无法相容并存的,但无论柏拉图将诗人“逐出理想国”,还是罗森们认为“诗与哲学”有着无休止的纷争,都说明了一个问题:“诗与哲学”是可以放在一起讨论的。他们的阐发便是诗的。这种讨论到华兹华斯把“诗与哲学”更接近地联系在一起,“他感觉到世界是一个有机的整体,大自然里的植物,山峦,草木与人类相通,我们的所视,所感,所闻都不可分割地联系在一起,同属一个伟大的整体。”⑶这种理念在柯勒律治那就有了更为清晰地脉络,柯勒律治把诗等同于“植物成长”这样的有机哲学论。柯勒律治把植物生长引申到心灵,他认为“理性的观念,以及艺术家的想象中的观念是活的,创造生命的观念,它们……在根本上市与自然中的萌发原因相同的……。”⑷而“植物成熟的结构是一个有机的整体。”⑸
  诗无疑是想象的产物,“想象的整体是一个有机整体;它是一个自生系统,由各部分在生命上的相互依赖所组成,如果离开整体,部分就不能生长。”⑥很显然,如同树叶离开树那样渐渐枯萎而腐烂为泥。柯勒律治的“有机论”让人臣服的一点是,把诗作为“有机整体”,诗就具有自生力,生命旺盛力,且不会因为某一部分的“丧失”导致诗的涣散。大家都知道,植物大都是由种子萌发的,柯勒律治说:“在每一粒种子,每一颗植物中,生长和个别形态的内在原则是一个主体。”说了这么多有关“植物成长”以及“有机论哲学”跟陈先发诗歌有什么关系吗?有!有很多关系。在陈先发的诗歌中有大量的惊人的植物意象,其中尤为突出的是《丹青见》里有13种植物,《杨之水》高达44种植物,长诗《口腔医院》里有13种之多,外加3种果实类,其他散见诗中如柳树,松柏,油菜,桑树,向日葵等等不一而足,而“种子”的意象也比比皆是,“当种子在地底转动它凄冷的记忆力”(《与清风书》)“甚至在地下∕复制着自身的种子。”(《悼亡辞》)“鸟儿衔着种子,向南飞出五里∕蘸鼻血的种子,可能是葵花,可能是麦粒。”(《村居课》)“人在帐中,像种子在壳回旋。”(《戏论关羽》)等,从这些大量的“植物与种子”的意象来看,陈先发是对柯勒律治植物“有机哲学论“的一种呼应,一种来自于植物那种”生长过程“所引发的对诗歌存“生命力”的高瞻性瞩望。诗歌某种意义上是“从自身中生长并产生的”一种艺术。正如柯勒律治所言:“生长和成长,是一切有生命事物的第一力量。”
  在以往对生命的领悟中,我们对植物产生过认识上的错觉,误以为不会言语的植物是没有“知觉”的,在现在更多对自然的认识中,以及在视觉领域如电视,电脑中对植物有了更多的了解,植物会因为人对它们的“爱或恨”(栽种,护林或砍伐)会作出呼应,你栽种一粒种子,成长为一株花或一棵树,它呈现了理想中的美与树荫,而你砍伐一棵树,它必然会“变黑,供出了木瘤和松脂。”(《酣睡者》)直至死亡。当诗人把“搜集的观念逐一组织起来,”从意识形态转为具有美学意味的艺术品(诗或画),那么作为一种载体,植物就不再是单纯的植物了,它变成与宇宙,与生命主体,与客观世界有着不可分割地千丝万缕的关系。
诗人大量运用植物意象,一本《写碑之心》几乎是一座森林,内里有鲜花,亦有毒性植物,更有动物,这是一座自然赋予的生命力旺盛,且越来越茂盛葳蕤的“植物丛林”,它们有种子自行播撒。陈先发显然对那种“用耳朵和眼睛那里捡来凑在一起的”“小诗人行径”⑺颇为不屑,他注重的是那种“内部生长所致”的具有生命力的诗歌,从这些迹象我们搜罗到陈先发获取了“柯勒律治的哲学原则这种坚固的基础支撑。”⑻

二,诗的寓言性
  有多久诗人们都不屑于在诗中表达其寓言性已无从考证了,中国诗歌中尤为突出的寓言性诗歌当选为冯至的《蛇》,而最为经典的有关寓言的诠释当属德国思想家本雅明那本《德国悲剧起源》,将寓言概括阐释的精微透彻。寓言是一种讽喻形式,它与象征是形成对立的。本雅明在巴洛克悲剧中重新发现了寓言那种“具有批判性的瓦解力量”,寓言对应的是一种衰败和破碎,“因此,历史的意义,总体的意义,必须到这些碎片中去寻找。”⑼我们看看作为东方诗人的陈先发是怎样从“历史中寻找碎片”的。《写碑之心》除了大量的植物意象之外,同时出现了为数不少的“墙”的意象。关于“墙”的意象我们要在美国著名批评家苏珊•桑塔格那本《重点所在》里找它最初的“寓言性”,桑塔格借助莎士比亚对古罗马诗人奥维德《变形记》里一对古巴比伦情人“隔墙相恋’的神话改得一幕剧,桑塔格将这面“墙”用来寓言“东德与西德”分割的“柏林墙”。“柏林墙”在历史上维持五年之久方轰然倒塌,这面“墙”是对“历史与政治”的寓言:“交流的通道越是狭小,交流的欲望越是强烈,但是,当障碍清除后,渠道变畅通了,交流反而更加困难。“揭示了原来被分开的人们对柏林墙倒塌的复杂混乱的心态和截然不同的态度,暗讽人们心理上的鸿沟是难以一朝一夕逾越的。”⑽
  陈先发对“墙”的意象的运用,某种意义上是敏锐地窥测到当下世界依然共存的这种“隔膜现象,”这是面意识形态的“墙”。正因为这面“墙”固执地存在,才引发诗人的焦虑:“仿佛墙上的两块砖∕焦躁的我和这场雨∕偶然被砌在一起∕一宿的自言自语就能使它倒塌。”(《雨:喑哑之物》)诗人很明白“墙”的“倒塌”并不代表“阻碍”消失,所以它才“容易”倒塌,这“倒塌”只是一种形式,它成为了意义上的“存在”,鉴于此,人很容易陷入虚无主义,原来可以依靠,遮挡的“墙体”实际上形同虚设:“我扶墙而立,体虚的像一座花园。”(《中年读王维》)令人惊悚的是诗人有了更深一层的体认:“以一座花园的连续破产加固另一座的围墙。”(《中年读王维》)这就是典型的“复制”,这“另一座”其实与此前那座没有实质上的区别。我们通常遵循“中学为体,西学为用”的治学方针。在对外域的借鉴中,我们的选择并非简单意义意义上的“重复”,事实上“重复仿佛就是强化。仿佛就是纯洁。仿佛就是力量。”⑽这面“墙”有很多喻体,瞧:“我隔着一面墙,听他手指倾诉我之不能。”(《听儿子在隔壁初弹肖邦》)这面“墙”充满反省意识,并非先前那些“相互性的隔膜”,而是主体对世界的“陌生感”,对世界认识的模糊性导致“墙”的出现,这面“墙”在诗人意识里已开始幻化为无数面墙:“我有——抱着靠卖淫养活全家的妓女一起哭,一起用头撞墙的∕一面墙,和无数面墙。∕那墙上的红标语变得黯淡了。∕那墙边的哭声,变得庸常了。(《姚鼐》)这是令人焦虑,充满抑郁,甚至缺乏道德感的世界,以至于曾经巴比伦墙两边因受阻而哭的恋人,那感人的恸哭”也变得庸常了“,这是极其辛辣的讽喻,再伟大的爱(爱情)在现实面前都会受到意想不到的颠覆。这是诗人悲观主义的体现,这面“墙”一直以“共时性”的方式存在着:
                     “那个声称为我喝一辈子凉水的女人
                         又发来一条短信
                       “诵经三千卷,曹溪一句亡”
                         记得小时候,在一堵墙两侧
                         我们把耳朵埋在树底下
                         她想听钢轨断裂的声音。我想听冥王星远去的声音。
                         我们抱在一起因为许多声音混合着
                         根本无法分辨
                         海水和自杀冲垮了耳膜
                         而我们分享同一具身体——
                         几分钟前,在小镇救济站福利窗口
                         我看见她拍打着锡箔的钱袋子
                         她假装不认识我。在墙塌向她那一侧的刹那。
                         我突然想起12岁时,在积满鸽粪的阳台上,我们的第一次性爱。”
                                                                                                                             ——《断桥》
现实总是那么令人不愉快,这面“墙”不仅仅只是意识形态的表现,它成了无处不在,我们坚信陈先发是在有意“重复”(强化)。姑且不必去妄论诗人援引西方经典的目的性,美国哈弗大学教授塞缪尔•亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中有这样一段论述:“70年代和80年代期间,美国消费了成百万的日本轿车,电视机,照相机和小电器,却没有变得‘日本化’,相反却变得与日本更加敌对。只有幼稚的妄自尊大才会导致西方人假设非西方会通过西方商品而变得‘西方化’。”这与中国目下文艺者对西方理论吸收相对应,并非中国学人(诗人,画家,小说家,学者等)汲取西方文艺理论就会“西化”,或者从本质上摈弃了“自家文化”。陈先发《断桥》中“墙”的意象抒发了类似“柏林墙”那样的“寓言性质”,并且结合主客观的认识,主观上是从人与人之间总“存在”一面“柏林墙”,它未倒之前,激起人们相互倾诉的欲望,所谓“通道越是狭小,交流欲望越是强烈”,一旦“墙倒”“障碍清除后,渠道变畅通了,交流反而更加困难了。”而客观意识上是从本土文化与外域(西方)文化的交流上存在类似情况,言下之意,中国文化博大精深,但可能鉴于曾经的政治,经济意识形态的受阻而阻挠了东西方文化的普遍交流,一旦与“国际接轨”,中国几千年文明古国积淀的深厚文化底蕴却又不大容易让“加速度”的西方文明对其吸收,研磨,去芜存菁,达成普世哲学的共识。传统意义上的“引用”和“借鉴”如同“一份道路图告诉我们从A点驶到B点”⑾的一种普通(遍)规则而已,若要依循“西方理论”来诠释诗歌“服务于人类文明”的大一统范畴就如同“我们驾驶飞机……我们会想要一份突出飞机场,无限电航空信标,飞行路线和地形的地图。”⑾(世界地图)作导航,我们不能拘役在原有文化理念上闭关自守,只有打破自家的封闭意识才不至于使思想僵化。
  从某种意义上,陈先发诗歌中“墙”的意象不能简单为“重复”,或者说《断桥》中的“墙”有着齐泽克那种“事后性”的“重复”的“力度”。不要认为诗人是“杞人忧天”,只有从未有忧患意识的诗人才不考虑自身与这个世界的密切关系。诗人也并非总是从形而上的立场去考虑人类的终极方向,在一次平常的散步与不期然的偶遇中也会遇到这面“墙”的突然出现:
              “小路尽头立着老亭子
                  在林木蓊郁的深处,见栏杆剥漆
                  你推着病母的轮椅缓缓而出
                  亭子边,小贩子埋头在卖烤羊肉串

                  让我们猜猜这炉火后藏着什么。
                  瘫痪老母亲更容易听见羊的
                  唿哨声。
                  而这两个中年男人;一个老练的育种专家
                  一个诗人
                  并不指望羊烤熟了就能迎来某种
                  节制的觉醒——
                  他反复问我
                  你写下那么多诗句有什么用
                “古典”在哪里?“现代性”又在哪里?
                  我听见撕成碎片的羊在炭火上击掌大笑

                  好吧。让我们猜猜这大笑中她是谁。
                  断桥上跟老友告别
                  我伸手到湖那边造出了新亭子
                  每次散步后,都要坐上几分钟
                  这个早已谢顶的人
                  二十多年前?
                  是啊,乡村初中的同学
                  曾与我相约在文字狱中共度余生。”
                               ——《杏花村①散步夜遇凌少石②》
‘我无意对这首诗作什么辨析,只能说诗人所面临的问题与世界上其他思想者所忧虑的如出一辙,亨廷顿说“在柏林墙倒塌五年之后,世界比冷战时代的任何五年都更频繁地听到‘种族灭绝’一词。”⑿

三,关于秩序重建
  说到秩序,我们必须从柏拉图《理想国》里寻找“定义”,《理想国》是柏拉图一种正义观的体现,“正义观是一种社会秩序观,其中包括个人内心秩序和城邦等级秩序的和谐平衡。”《理想国》里没有诗人一席之地,然而,谁都体味到柏拉图的《理想国》就是诗的。而人类秩序不仅仅是“明文规定”,它更多体现主体的节制行为。
  诗集《写碑之心》里并没有大量使用“秩序”一词,只是长诗《姚鼐》有这么一句:“一种秩序?是啊。一种秩序。”一种疑问,一种肯定,但后“一种秩序”明显包含了“是啊,目前,这也是一种秩序,一种持续了很久的秩序。”但可以想象这并非诗人理想中的秩序。诗人眼里目前的秩序是纷乱驳杂的,因此有了这样的吁求:“我多么渴望不规则的轮回。”(《伤别赋》)在现有的秩序“构图”里呈现出这样一些碎片:“剪刀,字典。”“她专心致志地嚼着芹菜,毫不理会,∕——烟蒂,残菜,扑克,利盟(LEXMARK)牌打印机,油漆。∕碟片,剃须刀,消毒液,避孕药,游戏指南,之上。”(《白头过往》)以及“筷子,劳作,病历,典籍,空白。”(《良知》)诗人依然在向我们灌输那些“强设的旧符号。”(《你们,街道》)“乞丐,警察,演员,寻人启事,轮椅,香樟,米沃什排队而来,为了蓝天下那虚幻的共存。生存纪律排队而来,为了你已有的单一。和永不再有的涣散。”(《写碑之心》)这就是现有的秩序,一切看似杂乱,其实却隐含着“一种僵化”,秩序并没有因为词语上的排列,“符号上杂乱地堆砌”(《偏头疼》)而有丝毫的更动,现在的无疑将偏于旧有,而未来的无疑属于崭新的。现在我们看到了“秩序的顶点,”这是辩证的思维,“顶点”即“倒立”,遵循万物盛极必衰的秩序规则。现有的秩序内不过是一种“重复与加固”,最终成了“那些事物,在硬壳下的秩序之变。”(《白头过往》)显然,诗人看到了一些属于本质的东西,他开始厌倦了,因此他失控了,发出令自己也吃一惊的狂呼:“去死吧,流水;去死吧,世界整肃的秩序。”(《青蝙蝠》)在这样一种“整肃的秩序”里“我不可能再生长新的果实,我不可能再结出新的核。”(《往昔》)只有自我复制才能得到“许多平衡。”诗人自称是经验主义者,“经验的东西越是被清楚地视作极端,就越能得到深刻的理解。”⒀
  当一种整饬在诗人那里已成为’经验“时,他势必有“重建”的雄心。所谓“重建”必得先“破”,诗人意外获得“苹果花的‘破’与‘立’”(《你们,街道》)我们姑不论这“苹果花”是如何“破与立”的,但无疑,诗人始终舍不得离开哲学这座森严的“大厦”,乔布斯的《苹果与哲学》是否藏于隐喻不必考究,我们现在只知道作为东方诗人的陈先发根本不理会柏拉图的“驱逐”,也不管罗森如何“纷争”,他固执地要把诗与哲学拧在一起。在整本诗集或者说陈先发的诗歌里充满了一些中外哲人,诗人的名字与哲学术语名词:“庄子,叔本华,李贺,笛卡尔。”(《睡经》)以及博尔赫斯,卡夫卡,维斯康辛,叶芝,奥登,叶胡达•阿米亥等,一元论,哲学,二元对立,伦理学,辩证法等,这也是许多人认为陈先发诗歌晦涩原因之一,它“迫使人们去审视语言的深处。”⒁
  诗人是忧郁的,作为诗人的陈先发率先表达了这份忧郁,“事实上,忧郁是最具造物性的思辨冲动,”⒂陈先发的诗歌充满思辨,有时过于理性,以至于让“诗歌堕落成一连串的思想。”⒃那种“我想活在一个儒侠并举的中国∕从此窗望出∕含烟的村镇,细雨中的寺顶,河边抓虾的小孩∕村头长叹的鸟儿∕一切,有着各安天命的和谐。”(《与清风书》)这样的乌托邦精神被后来他自己的思辨所颠覆。随着精神之树开花结果,陈先发的诗歌已不在当下那些旧有的名称之内(朦胧诗歌,现代诗,中间代,先锋诗歌等)。也无意去争什么“民间写作”和“知识分子写作“。陈先发的诗歌理念是朝着“汉语诗歌”直奔而去,他建立着自己对世界的崭新体认,同时,他以诗的方式在“历史的废墟”上“重建一种秩序”,一种“诗必须成为对现实矛盾的一种意识形态解决方式。”⒄,陈诗在建立自身体系之际,让我们感受一把“语言的狂欢,”他的诗歌给我们显示了很多种可能性,实验性?先锋性?寓言性?“秩序重建”是诗人意识形态的体现,“诗人要建立起一个内心世界,一个诗的世界,他(她)既要保持个人立场的独立,又要通过自己的经验把握现实和历史一闪而过的灵光。诗歌世界中的个人性和历史感必须统一在一首首具体的诗歌文本中。”⒅

 

⑴:瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》 陈永国译 文化艺术出版社 2001年9月 第166页
⑵;瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》 陈永国译 文化艺术出版社 2001年9月 第158页
⑶:埃德蒙威尔逊(美)《阿克瑟尔的城堡》黄念欣译 江苏教育出版社  2006年12月第42页
⑷:M•H•艾布拉姆斯9美)《镜与灯》郦稚牛 张照进 童庆生译 王宁校 北京大学出版社 1989年12月 第269页
⑸:同上  第267页
⑹:同上  第269页
⑺:同上  第271页
⑻:同上  第274页
⑼:瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》 陈永国译 文化艺术出版社 2001年9月 第9页
⑽:苏珊•桑塔格(美)《重点所在》 陶洁 黄灿然等译 上海译文出版社  2004年5月第345页
⑾:塞缪尔•亨廷顿(美)《文明的冲突与世界秩序的重建》周琪 刘绯 张立平 王圆译 新华出版社1998年3月 第107页
⑿:塞缪尔•亨廷顿(美)《文明的冲突与世界秩序的重建》周琪 刘绯 张立平 王圆译 新华出版社1998年3月 第12页
⒀:瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》 陈永国译 文化艺术出版社 2001年9月 第20页
⒁:瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》 陈永国译 文化艺术出版社 2001年9月 第178页
⒂:瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》 陈永国译 文化艺术出版社 2001年9月 第128页
⒃:瓦尔特•本雅明《德国悲剧的起源》 陈永国译 文化艺术出版社 2001年9月 第117页
⒄:特里•伊格尔顿(英)《历史中的政治﹑哲学﹑爱欲》 马海良译 中国社会科学院出版社  1999年8月  第45页
⒅:周瓒《通过诗歌写作的潜望镜》 社会科学文献出版社 2007年5月第30页

 


 

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