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走向儒性时代（王志成）

作者：第二轴心时代博客提交日期：2009-5-20 6:14:00

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　　走向儒性时代
　　——当前儒学思潮的考察及儒学可能的发展
　　王志成
　　（浙江大学人文学院）
　　本文发表在《儒教研究》第一期。版权归《儒教研究》。
　　摘要：
　　儒学在现代中国的困境引发了大量的争论。随着中国政治和经济的现代发展以及全球化的进一步深化，国人越来越关注自身的文化身份问题。儒者们重新反思儒学传统，期盼找到中国文化的更新和身份认同。本文分析了儒家现代的困境，梳理、批判中国当前儒学的主要思潮。并根据当下时代的迹象和特征，依据儒学传统的内在性，提出儒性论，以此回应儒学在当下多元时代发展的可能路径。
　　主题词：儒学儒性第二轴心时代
　　一、儒学在现代的困境
　　在全球多元文化、各种思潮、消费主义等竞相呈现和扩张的情景下，儒学遇到了前所未有的困境。这是历史上任何时期都无法相比的基于全球语境下的困境。
　　早在1988年，余英时教授就撰写了《现代儒学的困境》一文。余教授指出，历史上儒学遭遇了多次困境。第一次是孔子之后，杨、墨提出的挑战；第二次是汉晋之际新道家反周孔名教运动；第三次则发生于晚明。
　　余教授分析说，这三次反儒思想运动都发生在中国社会解体的阶段。但从现代眼光看，这三次社会解体都没有突破中国文化传统的大格局。儒学经过一番自我努力和自我调整之后，还是摆脱了困境，恢复了活力。余教授反思了儒学困境和社会解体之间密切关系的原因。他认为，这是由儒学的性质决定的。“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落。”
　　儒学对中国社会的支配主要是通过制度化完成的，所以它和中国传统社会的制度具有内在的联系。换言之，儒学的影响力是依赖于制度的。但在近代中国传统社会的解体中，政治制度以及其他一切社会制度快速地崩溃了。从戊戌政变到“五四”运动这短短二十年中，中国传统制度全面瓦解呈表面化现象。余教授注意到“五四”就是“新文化”，这个新文化就是西方文化，其核心是民主和科学。在新文化运动中，儒学成了反击的对象。而近代以来，中国传统制度的崩溃则让儒学失去了支撑的依据。“所以在中国人，至少是知识分子，追求‘民主’和‘科学’最热烈最紧张的时代，也往往是反儒学的情绪最高涨的时代。现代儒学的困境，以此为始点。”
　　如此，儒学和制度之间关系断裂，制度化儒学消亡。在此背景下，儒学如何发挥作用？如何“安排人间秩序”？显然不可能。余教授提出儒学已经成了“游魂”。过了七八年后，余教授再次对儒学如何融入现代中国人生活的问题进行反复思考，并于1996年再次撰文《儒学思想和日常人生》，完成了他对儒学未来走向的成熟思考。
　　在这文章中，余教授继续反思儒学在和制度的关系断裂后如何可能发挥作用的问题：“我所得到的基本看法是儒学的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒学似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”
　　余英时教授认为儒学走向日常生活始于明清时代。从王阳明开始，儒学就开始走向日常生活。儒学的日常生活化导致“一种重点的转移，以前儒者把希望寄托在上面的‘圣君贤相’，现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。” 余教授对基于《大学》八条目的“内圣外王”之道进一步作了新的阐释。他认为，内圣和外王之间没有必然关系。当打破“格物、致知、诚意、正心、修身”（内圣）和“齐家、治国、平天下”（外王）之间的逻辑关系时，我们就能够坦然接受儒学的日常化。
　　余教授是要让儒学退到文化层面，对人们的日常生活发挥作用。换言之，儒学不再是通过制度化去影响和支配人们的生活。它不再和“外王”有任何直接的关系。这就是余英时教授为儒学开的被他视为可行的药方。
　　对于儒学在现代的式微，第三代新儒学代表杜维明教授对于儒学发展的未来似乎也有类似的看法。近几十年来，杜维明要在西方的大图景下安顿儒学，希望儒学可以在当代体制下找到自己的位置。杜维明要为儒学自我定位确立一个全球性背景。在《儒学与文明》一文中，他认为儒学在当代发挥作用需要意识到四个大的背景：生态意识、女性主义、宗教多元论、全球伦理。
　　事实上，中国儒学传统中本就有不少可以发展出生态意识的大内容，例如“天人合一”、“仁者与天地万物为一体”。又如，张载的《西铭》中就有万物一体的观念。这些大生态的儒学内含已经成为儒学复兴的一个主要动因。传统儒家文化中对女性意识重视不多，甚至因为对女性的轻视而遭受垢责。近代以来，尤其经过20世纪，女性主义得到极大的发展，深深影响了人类文化的形态和发展。女性意识已经成为儒学不可回避的时代问题。
　　宗教多元是当下全球化现实中突出的一种时代特征，已经得到了普遍的倡导和响应。杜教授指出，在这一背景下，儒学要参与时代进程并发挥作用，就需要把自己视为是众多的信仰之一，参与到与世界各大信仰的对话之中。在对话中发挥作用、成就自己。而各个主要宗教都存在的共同的伦理准则——“金规则”——为全球伦理提供了资源。全球伦理是当今世界和谐相处的必要条件。儒学思想中“己所不欲，勿施于人”（《论语》）简单明了地阐明这一金规则。无疑，儒学可以为全球伦理贡献自己的一份力量。
　　杜维明被视为当代新儒学代表人物之一，他对儒学自身存在的问题具有强烈的批判意识。他说，“对儒学可以进行不同层次的严厉批判，诸如小农经济、家族制、权威性的理念、工具理念、人的自觉发展等等。” 杜维明举了两个例子，我觉得特别重要。第一个例子是关于圣王的观点。传统儒学一个基本信念是内圣外王。但中国文化的实践不是圣王而是王圣。杜觉得，一个彻底政治化的儒学社会比一个纯粹的法家社会对人的迫害和压迫更厉害。因为儒学不仅支配人的身体，还要支配人的意识，而法家只是对那些不服从法律的人进行支配。另一个例子就是关于三纲的理解。他说，三纲是从汉代开始由法家进入儒学的，它们曾经被视为不可消解的观点：“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”。从现代文明的角度看，君为臣纲是专制主义，父为子纲是权威主义，夫为妇纲男性中心主义。这些都应该加以抛弃。事实上，在五四运动的影响下，它们被消解了。但杜维明肯定了儒学在当代的价值。作为一个新儒学代表，他把儒学视为一种可以为全球多元文明共存提供有益资源的地方性知识。在儒学中可以找到一些基本的价值观，并让这些价值观作为地方性知识服务于全人类，参与全球多元文明和信仰的对话。
　　很显然，在余英时们和杜维明们那里，传统制度化的儒学早已不再可能。在这个现代化的时代里，对于儒学以及其复兴需要后现代的批判反思。余教授的“儒学日常化”彻底解构了儒学的宏大叙事，儒家“内圣外王”之道化作了日常性；而杜教授“地方性知识儒学”则把儒家尴尬地抛向了多元文化舞台之上。对于文化现代化来讲，日常性和地方性并不是根本解决之道。在看似坦然的文化态度之下，儒学依然处在现代性的困境中。
　　二、大陆儒家的现代分类
　　随着西方“文化霸权主义”扩张色彩的弥撒，随着中国大陆政治、经济和外交的迅猛发展，各种文明纷纷站到了时代的前沿。人们需要在新的处境下重新确立自身的文化自信、找到自身的文化身份认同。形形式式的儒家出场了，并且呈现出多元的态势。大致看来，这些新时代的儒家主要有以下几种。
　　第一种是儒家熊猫论。代表人物是北京大学张祥龙教授。2001年，张教授受邀在《现代教育报》（2001年7月20日B1版）发表了建立儒家文化保护区的设想。这一设想引起了很大争论。根据张教授的意见，中国儒家文化在当今处境下，已经没有自我生存之能力了。如果不加以保护，它必定消亡。从文化物种多样性的角度出发，非常有必要像保护大熊猫一样来保护儒家文化。在2007年出版的《建立儒家文化保护区意味着什么？》一文中，张教授简明但却非常系统地就儒家保护区问题给出了一个规划图。他说我们需要给儒家文化一个最低的生存机会，让这个对中国人乃至世界十分珍贵的文化物种能够活下去。鉴于此，他具体提出了建设儒家文化保护区的设想。他认为这个保护区需要具备四点：1、要有一定的面积，就如熊猫一样，需要给它一个长有竹林的土地；2、需要一定数量的居民，就如需要一定数量的熊猫；3、需要被隔离保护，不受外界影响；4、需要按照儒家原则组织起来共同生活。
　　这种极端的文化态度显然认定儒家文化在当代已经没有了活力。对之加以熊猫式的保护可以保留一个基本的“物种”。这种态度对于认为儒家需要全面复兴、并在当今会越来越发挥重要影响的人们来说，是一种污辱。对于主张全盘西化的人来说，此乃多余之举。
　　第二是儒家新公羊论。代表人物是阳明精舍的蒋庆先生。蒋庆先生盛赞儒家外王主义。他强烈主张建立新外王，并在此基础上将儒家政治化，将儒教推向国教地位，以此和西方文化、政治、信仰体制相抗衡。
　　在其名著《政治儒学》一书中，蒋庆先生强烈批判了当代新儒学。认为它最大的危机是未能开出新外王。蒋庆认为，儒教不是一个学派，而是一个具有独特文化自性的、自足的文明体。并且，中国一直以来都存在着这个文明体。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。“儒教的历史长于儒学，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来伏羲时代已有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教追求的目标，伏羲时代即具备了这些特征，故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒学，汉武帝‘独尊儒术’后儒学又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒学。”
　　蒋庆对西方是很了解的，只是基于自己的文化身份以及对中国文明的反思，他觉得中国儒教文明是真正确立中国人身份认同的原点。因此，他说：“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。……如果离开儒教的重建来谈儒学与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”
　　要使得儒学政治化、制度化，最终让儒教文明可以抗衡西方文明影响的同道之人越来越多。首都师范大学陈明教授、中国人民大学孔子研究院王达三教授、中国人民大学哲学院彭永捷教授等都在呼吁儒教的复兴和体制化。
　　儒学制度化的道路或许是个乌托邦。因为乡愁式的愿景只有和在实践中前进的步伐相比较时才能有其意义。儒学制度化的实践和实现，现在没有迹象还无法判断。
　　第三种可以被视为俯瞰儒学论。它站在马克思主义立场上分析和批判儒学。代表人物是方立天教授和汤一介教授。这是纯粹学术性研究的一种，它对儒学和现代新儒学进行理性的分析，根据马克思主义的立场辨别它们的是非曲直，预测它的发展前景。它本身不推行一种儒学运动。
　　目前还有第四种，可以被称为新儒学第三期论，这种声音是沿着现代新儒学代表杜维明、刘述先等人的方向发展的。这一领域有个年轻的代表，清华大学彭国翔教授。2007年彭教授出版了他的论文集《儒学传统：宗教与人文主义之间》。这本书中，儒学被作为既是人文主义又是宗教的文化传统，并且可以在当今世界继续发挥其作用。
　　借用欧阳竞无和方东美先生的话，彭国翔为他的书名作了辩护：“儒学非人文主义非宗教，而亦人文主义亦宗教。” 一方面，在某种意义上，彭教授把儒学视作一种人文主义，但它又和世俗人文主义不同，它还有超越的一面；另一方面，彭教授把儒学视为一种宗教传统，但它又和西方犹太-基督宗教那种宗教不同。于是，他把儒学作为一种文化传统定位在宗教和人文主义之间。从当今时代的视角看，这个定位具有一定的合理性。
　　彭国翔教授对儒学第三期的展开有了自己的解释。他回顾了儒学第三期发展的线索，考察了杜维明对儒学第三期的发展，指出杜教授的儒学第三期说已经非常强调儒学发展的全球性，儒学发展的核心已经不再是儒学传统自身在中国这一范围内如何进行转化和更新的问题，而是如何进入中文世界以外的整个世界、与以西方文明为代表的其他文明进行对话沟通之问题。从儒学影响的范围看，儒学第一期的影响是中国本土的，第二期则辐射到朝鲜、日本、越南等国家，而第三期则是儒学走向世界。彭教授认为杜维明晚期儒学三期有两个基本要点：首先是儒学如何让自身走向世界，而不再局限于中国、甚至东亚文明；其次儒学三期的发展核心课题必定是文明的对话。
　　彭国翔似乎要推进对儒学第三期的学说。他说：儒学三期说的真正意义，“与其说是描述了一种传统在其内部自身的时间意义上的绵延，不如说是指出了一种传统在与其他文明对话从而丰富自身的空间意义上的拓展。”
　　文明对话必然成为儒学三期开展的主要内容之一。但是，彭教授不能接受儒学“全面安排人间秩序”。彭教授不可能认同蒋庆先生等人的进路。他说：“就目前而言，无论在中国内地还是其他任何地区，儒学只能作为一种宗教性的价值系统和信仰方式发挥作用，并非作为一种‘全面安排人间秩序’的整体性的‘文明’而存在和表现自身。”
　　彭国翔从广义的宗教来理解儒学，即把宗教性视为“理一”，把各个宗教视为“分殊”。这样，在他看来儒学符合宗教之要求，宗教也不再局限于亚伯拉罕传统的宗教模式。并且，他认为，把儒学作为一种宗教传统和精神性传统已经是一个不争的事实，至今具有代表性的儒耶国际性对话已经召开了五次。
　　彭国翔认为，儒学一直具有强烈的对话传统。本质上，儒学是在不断的对话中发展的。在儒学发展的第一期，儒学经典《论语》主要是孔子和弟子之间的对话为形式的。唐宋直至明清，儒学发展更体现了文明对话的过程。通过对话，儒学发展出了理学，并进入朝鲜和日本，出现了它们各自的朱子学和阳明学。从清末到现在，儒学也是充满对话性的。在余英时、成中英、杜维明等等学者们这里，对话则是要进入更高的层次。彭国翔教授也要沿着他们的道路继续将儒学的对话精神更推进一步。他提出：第一，是“和而不同”的对话原则；第二，是“理一分殊”的多元主义宗教观；第三，是多元宗教参与多元宗教认同的理论和实践资源。
　　从悲观的儒家熊猫式保护区、到激昂的儒家新公羊主义开出新外王，从站在马克思主义批判视角上俯瞰儒家、到要走向世界参与对话的儒学第三期，儒家们反思着儒学在现代的出路，寻找着儒学现代化的良方，规划着儒学在新时代复兴光大、参与世界文明的进程。其穷理之精神实为可敬，其多彩之风姿实在感人，其雄壮之气象实可震慑天下。然而，儒学究竟还有没有现代化发展的可能道路呢？
　　三、批判与反思
　　余英时教授是精通历史的。他比较清楚地看到了儒学在近代的式微，原因在于儒学在传统上和制度不能分离。一旦和制度分离，儒学失去了存在的依托，结果就成了游魂。到20世纪90年代中，他认为自己找到了儒学在当今世界发挥作用的可能进路。日常化、或者藏于日常、存于日常、盛于日常的看法显然是站在西方文明处于绝对优势语境下后现代的理解。
　　杜维明教授要比余英时教授乐观一些。他也看到儒学在近代的式微。他似乎有一种使命感，作为现代新儒学第三期的代表之一，他要为儒学作为地方性知识在当今多元文化、多元信仰背景下发挥作用。作为主张多元文化共存和互益的学者，所以他倡导儒学参与到与其他文化和信仰的对话之中，通过对话让儒学发挥其应有的作用。然而，在某种意义上，与诸如印度教、佛教、伊斯兰教、基督新教、天主教等对话伙伴相比，印度教、佛教、伊斯兰教、基督新教、天主教都是非常实体化的对话伙伴，而儒学尽管在西方被很多人视为一个宗教，但和印度教、佛教、伊斯兰教、基督新教、天主教相比，这一“宗教教派”实在太小了。而且，在中国，关于儒学是不是宗教的问题一直争论不休，至今也没有最后结论。儒学如何可能作为一个具有类似其他信仰传统的力量发挥作用是值得反思，甚至值得怀疑。
　　由于中国经济和政治的发展，一些学者或者非学者开始关注中国人的身份认同问题，关注中国发展的前景问题。所以他们不走现代新儒学的道路，他们似乎更强调中国儒学宗教化，以此保护儒学或者发展儒学。张祥龙教授基于西方文化的强大，从文化多样性的角度出发，觉得保护儒学需要专门开出地盘，实践传统的儒学生活方式。而以蒋庆先生为代表的儒家，他们更加激越，强烈主张儒学建制化。他们甚至认为儒教从上古就已经存在，儒教文化是我们的文明之根，我们需要弘扬儒教，要在新的时代开出新外王来。当今政治民主进一步发展，在“王”的内涵和实体意义上，蒋庆代表了一家一派之言。但是，任何理念是否会实现，则首先要符合时代的语境和发展的迹象。传统马克思主义对儒学的理解主要把儒学视为一个客体研究，比较少地具有参与性的体验。对它来说，儒学仅是一个学术对象，不是一个实践和发展的对象。而以彭国翔教授为代表的年轻儒家学者们，他们可能沿着余英时、杜维明、刘述先等人开辟的方向推进。但彭教授似乎也面临着一系列的问题。尽管“儒学作为一种宗教传统和精神性传统”参与着宗教文明之间的对话，尽管人文主义在国际性对话中可能给于了儒家“空间上的拓展”，但是，仅仅作为一种标本式的“传统”是远远不够的。
　　我们正进入一个新的轴心时代。根据哲学家雅思贝斯（Karl Jaspers）的理解，在公元前8世纪到公元前2世纪是轴心时代，那时在地球的不同地区出现了影响后世两千多年历史的哲学家、宗教家。到了20世纪上半叶，雅思贝斯意识到我们人类可能处于新的轴心时代来临的低谷期。但到了20世纪下半叶，特别到了20世纪90年代，人们越来越感到我们正进入一个新的轴心时代。我们可以称之为第二轴心时代。
　　我曾经对第二轴心时代做过整体性分析，概括了它的七个意识特征：第一，全球或者整体意识；第二，生态或者大地意识；第三，女性或者阴性意识；第四，对话或者他者意识；第五，跨文化意识；第六，非实在论（非本质主义、非基础主义）意识；第七，亲证（生活）意识。
　　在某种程度上，杜维明、刘述先、彭国翔等都意识到了当今世界已经兴起的第二轴心时代思潮。事实上，杜维明本人就曾经说过，他和倡导第二轴心时代思想的卡曾斯（Ewert. Cousins）是好朋友，对其倡导的思想非常熟悉。而刘述先教授则多次介绍倡导第二轴心时代的斯威德勒（Leonard. Swidler），斯威德勒也把第二轴心时代理解为对话时代。不管人们如何理解儒学，也不管传统上儒学曾经为何，当下，儒学都需要面对人类时代正在大转变的事实，儒学更需要随着时代的大转变而起到应有的文化作用。这就需要儒学进行自主创新和根本变革。时代的发展呼唤着儒家的现实实践。多元时代的创造实践呼唤着现代性的儒学和儒家参与。关于儒学问题，我们需要有一种新的认识视角。超越对儒教乡愁式的怀念需要我们进行轴心式的思维转变。
　　四、儒性时代
　　但到目前为止，人们对第二轴心时代的理解并不一致。有的主要关注第二轴心时代的某个或几个方面。在这样的背景下，我们需要对于儒学要有个更加清晰的认识：至今，从根本上说，儒学可能是最容易进入和接受第二轴心时代的，它很有可能在第二轴心时代为人类做出极其重要的贡献。
　　尽管杜维明、刘述先等意识到了第二轴心时代的一些意识，但他们主要的注意力在卡曾斯和斯威德勒所谈的第二轴心时代观念上。他们还没有充分意识到唐•库比特（Don Cupitt）、凯伦•阿姆斯特朗（Karen Armstrong）等人所倡导的第二轴心时代观念。卡曾斯和斯威德勒意识到我们进入了第二轴心时代，他们所做的工作是努力让基督宗教（主要是天主教）去适应第二轴心时代。而库比特、凯伦•阿姆斯特朗，尤其是库比特，要激进得多。库比特强调的是，我们不仅要去适应第二轴心时代，而且要有一个全新的开始，要进行宗教传统的再创造，要走向第二轴心时代的信仰。
　　传统意义上的儒学、儒家、儒教都面临困境，这和传统意义上基督宗教面临的困境有些类似。但是，在客观的现实意义上讲，儒学所受到的挑战以及遭受的打击乃是最彻底的，它的命运处于“游魂”一样的飘零状态。基督宗教在历史上一样受到了挑战，尽管基督宗教在像英国以及北欧等地方面临着越来越大的挑战，人文主义、科学主义取得了根本的胜利，但至今基督宗教没有成为“游魂”。另一方面，基督宗教内部非常分化和多元，内部的张力有时比基督宗教和佛教之间的张力还要大。在基督信仰内部，我们可以看到它走向第二轴心时代的声音和力量。事实上，它对基督宗教进行了根本的解构和重构。例如，我们在跨文化对话的倡导者雷蒙•潘尼卡那里可以看到他对基督信仰所进行反思。
　　对于潘尼卡来说，基督国（Christendom）是一种文明，它已经过去，我们不再可能恢复基督国。基督宗教（Christianity）是一种宗教，自基督国退场后，西方进入基督宗教时代，它一直维系到现在。但雷蒙•潘尼卡发现，西方正从基督宗教时代逐渐进入基督性（Christianness）时代。对于库比特来说，在消费主义盛行的时代中，宗教神圣性变成了日常性，而日常性本身成了神圣性的实践场所。
　　儒教崩溃了，儒学成了游魂。但儒学不能一直做游魂。那么它如何表现和表达自己并进入实践、参与轴心时代的创造？也许对于这个问题，我们已经无法要求儒学有个规范性品格的解答了。也许合适的表现和表达是：儒学需要自觉进入儒性（Confucianness）时代。儒性是儒家参与轴心时代创造的一个标志——正像孔夫子在他的那个年代曾经作为的一样！作为伦理实践，儒性体现了儒家文明的内在性，是儒家之为儒家的品格。儒性本身不依附于任何体制化的形式。儒性是开放的，它邀请全部宇宙要素参与进来，地球伦理仅仅是它的一种外化；儒性是对话的，与其它文明的对话仅仅源于它对自身内在张力的自觉拷问；儒性当然也是政治的，它是一种承载着伦理理论的实践，儒家气象正是它的一种表达，也是创造第二轴心时代新文明的一种方式。
　　儒性是属于第二轴心时代儒学展示和创造的原则。用传统的语言表达，在走向第二轴心时代中，儒学要成为第二轴心时代的儒学，就要充分展示儒性。儒性原则和第二轴心时代的七大主要意识特征相结合，可以在这个新的时代创造出全新的儒家文明。由于各种原因儒学在近代式微，但这种式微并不预示着儒学消失。儒性是内在的。在经过一个转型期之后，儒性会重新爆发出它的内在生命力——因为和谐是人类最高秩序的律令。
　　

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