长书天涯

　　钱钟书与阐释学
　　原题：钱钟书：爱智者的逍遥
　　作者：龚刚
　　链接：小说网
　　
　　第10节 西方“阐释循环”论述要
　　
　　
　　19世纪德国哲学家弗雷德里西·阿斯特(Friedrich Ast)在“整体”与“部分”的关系层面上首申 “阐释循环”之义。（1）该命题对考察语言和意义的关系，衡量作为人文学科一般方法的“解释”活动的有效性与合理性，以及确立文学解释或文本释义的基本原则，均具有重要启示意义。
　　
　　但在国内哲学美学界，直到20世纪80年代中期之后，才开始逐渐重视这一命题。钱钟书于此再次显示出了他在学术接受上的“超前性”。他早在1979年初版的《管锥编》论《左传正义·隐公元年》一则中，便以反思乾嘉朴学的代表人物戴震的文学解释观为逻辑起点，结合王安石的“辞之终始”说等传统言意观，正面介绍了“阐释循环”(der hermeneutische Zirkel；the hermeneutic circle) 这一西方解释学的基本命题。
　　
　　综观钱氏之学，不难发现，西方解释学是钱钟书的重要理论资源之一，他“在《谈艺录》（补订本）、《管锥编》、《七缀集》中曾多次征引狄尔泰、施莱尔马赫、海德格尔、沃尔夫等人以及《阐释学读本》、《结构主义与阐释学》等著作中的论述”。 （2）尽管因而论定钱钟书对西方解释学发展的“历史脉络”与“基本理论”“颇为熟稔” （3），未免稍有夸大之嫌，但无可否认的是，钱钟书对西方解释学的本质确有相当深入的把握，如他曾指出：“其事未必然，其理未必不然，这就是解释学”。 （4）笔者以为，钱钟书的这一论断虽未必能概括西方解释学的全貌，却切入了问题的实质。美国著名文论家阿布拉姆斯（M.H.Abrams）指出：在德国解释学大师狄尔泰（Wilhelm Dilthey）的基础上，现代西方解释学有两大发展路向：一种发展路向以意大利解释学学者贝蒂（Emilio Betti）和美国解释学学者赫施（E.D.Hirsch）为代表，他们的思考基于狄尔泰的如下观念：“对作者表达的意思的客观解释（objective interpretation）是可能的。” （5）；另一种发展路向则以德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger）和海氏的学生、哲学解释学奠基人伽达默尔（Hans Georg Gadamer）为代表，他们的思考起点则是狄尔泰的如下观念：“对文学与其他人文性质的文本的真实理解（genuine understanding）存在于读者对这些文本所表达的内在生命的再体验.” （6）进而言之，赫施对“含义”（meaning）及“意义”（significance）的区分，及伽达默尔的“视野融合”（fusion of the horizons）之论，则是上述两种发展路向中颇具代表性的观点。在伽达默尔看来，对文本的解释取决于作者与读者的“视野融合”，也就是说，文本的意思是由作者和读者共同决定的，它会因历史语境的变化而变化，因此，所谓本义、原义或文本的确定意思（determinate and stable meaning）只是一个幻影（will-o’-the-wisp）（7）；赫施则针锋相对地指出，文本的意思可区分为“含义” /“意义”两个层面，文本的“意义”作为读者所理解的文本意思固然会因各种主客观因素的影响而发生变化，文本的“含义”作为作者意图表达的字面意思（verbal meaning）则是确定不变的。（8）笔者以为，钱钟书对西方解释学的定位，可以说是折衷了伽达默尔的原义如幻影之论与赫施的文本“含义”确定说。因为，所谓 “其事未必然，其理未必不然”，从解释学的角度来看，即是说，读者对文本的解释未必符合文本的原义，却未必不符合情理。换言之，文本的原义存在也好（赫施）、不存在也好（伽达默尔），并不妨碍读者进行有效的解释。由此可见，钱钟书对西方解释学的定位确乎是切入问题实质之后的折衷之论。而钱钟书之所以能够颇为超前地接受“阐释循环”这一命题，显然是与他对西方解释学本质的这种深刻把握密不可分的。
　　
　　另需一提的是，钱钟书对西方“阐释循环”命题的引介，还内含着中国文学解释传统与西方解释学的“对话”,显示出在巴别塔的废墟上重构交往空间的意向。通过这种 “对话”，西方解释学的基本命题如“阐释循环”等，经由本土诗学话语的重新释义而被“归化”，中国文学解释传统中的一些重要思想如戴震的解释观、王安石的“辞之终始”说等，或被质疑，或被赋予了现代含义。广而言之，钱钟书往往是在“会通中西”的语境下阐述西方学术思想，并对中国传统学术进行反思或重新定位的。（9）我们不难由此体察到钱钟书在“会通中西”的语境下实现旧学“新变”的学术意图和良苦用心。
　　
　　由于钱钟书对“阐释循环”命题的讨论主要集中在《管锥编》论《左传正义·隐公元年》一则，因此，本章拟在细读该则“札记”的基础上（10），介绍钱钟书“阐释循环”论的方法论特征与基本内涵，并初步总结其得失。而为了对“阐释循环”这一哲学美学范畴的原义及其演变有一准确把握，本章拟首先对西方“阐释循环”论的内涵及演变作一扼要介绍。
　　
　　第一节 西方“阐释循环”论述要
　　
　　“阐释循环” （11 ）是西方解释学理论或现代“阐释派”文评 （12）中的核心范畴，较之业已为中国学界众多文论研究者和文学批评者所熟稔并习用的“前理解”、“间距”、“视野融合”、“效果历史”等解释学命题，该范畴无疑有着更为深刻的理论意义。因为，它既在方法论上揭示了作为人类重要认知方式之一的“解释”（intepretation）行为――如对文学文本的诠释――的有效模式：即，通过局部与整体（阿斯特）、理解与经验（狄尔泰）、理解与证据（索迪）、传统与当代（霍埃）、文本与解释（艾柯）等辨证统一的要素之间的互动互观，逐渐逼近被解释对象的真谛；又从认识论乃至本体论的高度，显明了以“解释”为手段、以“成见”（prejudice）为前提的“理解”（understanding）过程的循环性本质，换言之，人类惟有通过以“成见”或“前理解”为逻辑起点的循环阐释，方能获得对事物的理解。这就意味着，任何理解过程都不可能排除人的主体性或主观性，而通过理解活动所获得的知识的客观程度或深刻性，则取决于解释者与被解释者之间往返对话的深入程度。此外，由于包括阐释循环在内的任何循环（圆形或环行）都是无终点可言的，因此，人们对事物的理解便永远也不可能终结，也就是说，人们永远走在通向终极理解的途中。从对文学文本的诠释来看，每一部作品的丰富意蕴都不是一时一地的解释者或鉴赏者所能穷尽的。中国传统文论所谓“诗无达诂”，恰恰道破了此种颇为微妙的“解释学”处境。此外，就算每一部作品如赫施等解释学学者所坚持的那样，存在着确定的原义（verbal meaning），但由于对某种解释是否符合原义的判定却只能借助超验的标准，因此，某个解释者将其对作品的解释等同于确定的原义，实质上是基于一种信念。换言之，此类解释学理念实质上可以视为信仰解释学.
　　
　　由于“阐释循环”命题揭示了解释与理解过程中无法排除主体性或主观性这一事实，它就为人文学科从“唯科学主义”的困扰下摆脱出来提供了必要的理论支撑。众所周知，“科学主义”在学理上的基本要求就是材料的客观性，方法的可重复性，推理的逻辑性，以及结果的可检验性等。无疑，这一系列标准都以研究的客观化为基本目标，并对西方自然科学的长足发展起到了至为关键的作用。然而，这些标准虽然适用于自然科学，却并非必然适用于人文科学。因为，按照现代解释学的奠基者施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）与狄尔泰的看法，在自然世界中，一切都是机械地运作；相反，人文世界是一个自由和创造的世界，每个个人乃至人类的独特发展，都起源于人类心灵。因此，人所创造的人文――历史世界，是一个“精神”世界，它是由意识到自己目标的人创造的；它也是一个历史世界，因为它是随着人对世界的意识的改变而改变的。正由于人和他所创造的世界的独特性，人文研究者就有必要防止自然科学家把他们的方法和他们的机械概念应用于对人的研究。换言之，光有自然科学的研究方法是不够的，在人文科学研究中，应当以“理解”来代替自然科学的因果解说方法，使人文世界变得可知。因为，自然没有意识，没有意志，没有理性或激情，它只能用纯机械的因果术语来说明。而人不同，人是有目的的，人与他的产物，如他在过去与现在建立的社会世界，他的艺术作品、文学、科学和宗教，得“从里头来理解”。人们可以通过“重新体验”来理解促使一个行动者或一组行动者去行动的内在理性。这种通过移情的重新体验将弄清行动者的行为。（13） 显然，以移情和“重新体验”为特征的“解释”或“理解”，是以主体的介入为前提的，因此，试图在“解释”并“理解”人文――历史世界时彻底摈弃或屏蔽研究者的主体性或主观性（在逻辑上首先表现为“前理解”或“成见”），是不可能的。这就意味着，人文科学应与“科学主义”所要求的“冷冰冰的客观性”，保持适当的距离。（14）此外，“阐释循环” 命题也为“解构主义批评”（Deconstruction Criticism）的兴起奠定了理论基础，因为，它揭示了人类对事物的理解永远处在通向事物真相的途中这一事实。“解构主义批评”实质上只是更进一步，对所有关于真相、原义、本质或“深层结构”的叙事予以质疑。
　　
　　由于“阐释循环”揭示的是人类认知过程的循环性,因此，它与更常见的类似命题如“循环论证”（vicious circle; to argue in circle）、“循环定义”就有着相当微妙的联系。根据形式逻辑的要求，论证应该由论题、论据和证明构成，其中论据是用来证明论题的，所以论据的正确性应该是确定的，假若论据的正确性不确定，它的正确性或成立的理由还需要论题加以证明，那就犯了循环论证的错误。循环论证的根本问题在于它并没有为认识提供任何新的信息――它只是以某一对象作为其实根本就是同一对象的依据，虽然两者可能有着不同样的名称，它只是同语重复（ tautology）而已。通过同语重复一个人不能认识或者证明什么，而只是赋予那未被给出根据的陈述以不同的标示而已。例如，在证明“地球是圆的”这一论题时，以观察到的事实“站在高处看海中的帆船从远处驶来，总是先见船杆后见船身”作为论据；而当说明这一现象时，又以“地球是圆的”作为理由，这就犯了“循环论证”的逻辑错误。又如，有学者指出，达尔文“进化论”的致命缺陷也在于“循环论证”。按他们的说法，达尔文的运思逻辑可以简约地概括为“如果人是猿进化来的，人和猿就会有许多相近的特征；因为人和猿有许多近似之处，所以人就是猿进化来的。”这无疑是典型的“循环论证”，前半句在逻辑上没问题（逻辑上没问题不等于合乎事实），后半句则纯属诡辩。（15）此外，按照定义规则的要求，定义项中不能包含被定义项，如果包含了被定义项，就会导致“循环定义”。例如，将“形式主义者”界定为“形式主义地观察和处理问题的人”，或者在将“奇数”定义为“偶数加一”的前提下，反过来又将“偶数”定义为是“奇数加一”得到的数，便都陷入了“循环定义”的误区。
　　
　　在辨析“阐释循环”与“循环论证”、“循环定义”的关联性之前，有必要对“阐释循环”的通行解释作一说明。考察该命题的概念史，不难看到，不同时期的解释学学者从各自的理论框架出发，先后对“阐释循环”命题进行了重新定位。因此，该命题在理论内涵上有着相当丰富的历史积淀，绝非三言两语能够说清。但其基本定义或在西方学术圈内的通行解释却大致不超出以下界说：
　　
　　“to understand the determinate meanings of the parts of any linguistic unit, we must approach them with a prior sense of the meaning of the whole; yet we can know the meaning of the whole only by knowing the meanings of its constituent parts” （16）
　　
　　（“为了理解某个语言单位的组成部分的确定含义，我们必须对整体的含义有预先的把握；然而，我们只有了解了部分的含义，才能了解整体的含义。”）
　　
　　按照美国文论家阿布拉姆斯的看法，“阐释循环”命题所描述的局部与整体彼此互动的认知模式，首先由现代解释学的奠基者施莱尔马赫所揭示，后经狄尔泰命名并明确阐发后才成为解释学领域的核心范畴。（17）钱钟书则指出“阐释之循环”这一现象，系由“阿士德”（即阿斯特）在《语法学、阐释学、订勘学本纲》（Grundlinen der Grammatik , Hermenentik und Kritik）中“首申此义”：
　　
　　“Das Grundgesetz alles Verstehens und Erkennens ist, aus dem Einzelnen den Geist des Ganzen zu finden, und durch das Ganz das Einzelnen zu begreifen.” （18）
　　
　　（“所有理解和认识的基础是，从个体中发现全体的实质，而后通过全体把握住个体。”）
　　
　　钱钟书随后援引伽达默尔的观点指出，“此（即关于“阐释循环”这一现象的认识――笔者案）盖修词学相传旧教，阐释学者承而移用焉”。（19）从前述西方学界关于“阐释循环”的基本定义或通行解释来看，阿斯特对作为“理解和认识”基础的“个体”（局部）与“全体”（整体）之互动性的描述，确乎开启了西方“阐释循环”论的源头。
　　
　　不过，尽管阿斯特首申“阐释循环”之义，也就是最先揭示了认知过程的循环性，但首先将“阐释循环”之义引入解释学思考的则是施莱尔马赫，而在施莱尔马赫的基础上将解释的理解这一认知过程中的循环性予以深入阐发并予以正式命名的则是狄尔泰。
　　
　　狄氏以文学文本的诠释模式为切入点，揭示了“阐释循环”所包含的相互依赖的三种关系：1）单个词与作品整体；2）作品本身与作者的心理状态；3）作品与它所属的类型。在每一种情况中，问题都是怎样将已知与已经验的部分（个别的词或文本本身）与更大的、首先是未知和决不能全知的背景关系联系起来。正是这更大的背景关系给予已知的东西以意义。
　　
　　不过，狄尔泰所谓“阐释循环”不仅仅局限于传统的整体与部分的关系意义上，它也指涉着解释活动中理解与经验之间的关系。一方面，文本有待解释者的解释；另一方面，解释者只能理解他的经验准备让他看到的东西，解释者总是根据他自己的经验来理解或解释对象，或者说，解释者总是用他的经验作为一种工具来揭示未知的东西之可能的在，解释总是在某种程度上与解释者的经验联系在一起。例如，西方读者往往很难理解宝黛式的爱情模式；中国读者也不易把捉牛津味的学人小说中某些幽默手法的寓意。这是因为内在于一种解释活动的这种循环限制了解释者解释的范围。
　　
　　理解与经验之间的这种循环关系当然也存在于哲学与历史知识中。在哲学中，知识对于认识者经验的依赖限制了世界观分类与解释的有效性。例如，体系是靠比较各个互不联系的体系，强调它们的共同之处来分类的。但在这样做时，解释者已经有了一个最初的基本体系是什么的观念。“这里，人们陷入了循环”，因为体系是什么的先定观念本身是判断与推理的结果，这反过来又预设了概念体系。” （20）
　　
　　对于历史知识的获取而言，循环在两个层次上发生，首先，在事件的实际过程的历史重建与这些事件的更广泛的意义之间的相互依赖这个层次上；其次，在历史学家的生活经验与他对过去的解释之间的相互依赖上。狄尔泰认为，“生活与生活经验是对社会――历史世界的理解不断更新变动的根源。从生活出发，理解进入更新的深度。” （21）这表明他不把阐释循环看作是败坏知识的恶性循环。既然狄尔泰肯定了阐释循环的功能，那么似乎他是准备放弃客观的历史知识的理想，而赞成一种把历史研究看成是对于人类经验的未知领域的不断探索。然而，事实却并非如此。他要明知不可为而为之。为了解决阐释循环提出的问题，狄尔泰按照艺术作品的模式来塑造他的历史理解的概念。
　　
　　狄尔泰认为，过去与现在的作者都没有提供关于实在本质的真理，但他认为人们可以说有关他们具有个人经验的那个领域里人类生活的真理。实际上，人所产生的一切产物都表达了人类生活，讲的也都是关于生活。在他看来，艺术作品最真实地揭示了生活，给研究者提供了人类生活的真实客观的真理。历史学家在许多方面类似艺术家，他们写成的历史类似于艺术作品，因为为历史本身是作为艺术大师的生命所创造的艺术品。这样，狄尔泰把时间上的整体或“各种历史”如罗马史看成是可与艺术作品相比的对象。一般地说，这是可以客观地认识的对象，因为它们与研究者相隔着一段距离。（22）这就意味着，在狄尔泰的观念体系内，解释的主观性并非不可以消除；解释者可以借助他与解释对象之间的距离感（如时间距离）来获得客观知识。但在作为狄尔泰后继者的彼得·索迪（Peter Szondi）看来,对作品的解释可能完全是主观的。他指出，即使有一个确定作品意义或作者试图表达的意义的标准，关于作品意义或作者意图比如说m的解释，也只有通过批评家的主观理解才能得到适当的验证。（笔者案，索迪否认一部作品的意义取决于其作者试图表达的意义。）而衡量一种解释正确与否的标准是这种解释是否明白――就是说，要看这种解释对于批评家来说是否可以凭直觉理解，是否可以不言自明。索迪试图通过这样的论证――我们无法用别的方法验证或证实一种解释――来说明这一点:
　　
　　语言学的论证依赖于理解，这种论证方式与数理验证有很大的不同。这不仅仅是因为必须对论证的每一个步骤都理解，而且因为只有通过解释才能揭示出作为证据的那些事实的特点，反过来这些事实又指导解释。证据与理解的相互依赖就是解释循环的一个例子。那些否认只有对一个事实进行解释，这个事实才能证实一种解释的正确性的人们，由于错误地认为理解是一种引向认识的直线运动。因此，曲解了理解的循环。然而由于语言中不存在着这样的直线，因此，只能把这些事实看作一种提示，而不能当作客观证据。（23）
　　
　　索迪关于作为解释正确性证据的事实只是一些“提示”而不是客观证据的说法，显然意味着对作品的解释纯粹出于解释者的主观臆断。因为，如果事实（f）不能成为某种解释（J1）的证据，不能用来反对另一种解释（J2）是因为f证明J1还是J2取决于它们之中哪一个对批评家是自明的，那就意味着f指示J1还是指示J2取决于某个批评家的偶然解释。（24）
　　
　　笔者以为，索迪在将“解释正确与否的标准”定位为“这种解释对于批评家来说是否自明”这一点上，固然因为过于突出主观性而有主观主义之嫌，但他将“作为解释正确性证据的事实”视为一种“提示”的观点，却极具启示性；其次，他所补充的“阐释循环”命题的新义例――“证据与理解的相互依赖”，以及相应的论点“只有对一个事实进行解释，这个事实才能证实一种解释的正确性”，均不失理论的深刻性。当代意大利著名文论家艾柯（Umberto Eco）对“阐释循环“这一“古老却仍然有效”的命题所作的重新定位，就与索迪的观点非常契合：
　　
　　A text is a device conceived in order to produce its model reader. I repeat that this reader is not the one who makes the ‘only right’ conjecture. A text can foresee a model reader entitled to try infinite conjectures. The empirical reader is only an actor who makes conjectures about the kind of model reader postulated by the text. Since the intention of the text is basically to produce a model reader able to make conjectures about it, the initiative of the model reader consists in figuring out a model author that is not the empirical one and that, in the end, coincides with the intention of the text. Thus, more than a parameter to use in order to validate the interpretation, the text is an object that the interpretation builds up in the course of the circular effort of validating itself on the basis of what it makes up as its result. I am not ashame d to admit that I am so defining the old and still valid ‘hermeneutic circle’.” （25）
　　
　　（“文本被构造出来的目的是产生其理想读者。我想重复强调的是，这种理想读者并不是那种能做出‘唯一正确’推断的读者。文本能够预见有权多方揣度的理想读者。“经验读者”只是一个演员，他对文本所假定的理想读者的类型进行推测。既然文本的意图主要是为了产生一个能对其自身进行种种揣测的理想读者，那么标准读者的积极作用就在于能够勾勒出一个理想作者，此理想作者并非经验作者，它最终与文本的意图相吻合。因此，文本就不只是一个用以判断解释有效性的参数，而是解释在论证自己有效性的过程中逐渐建立起来的一个客体。这一论证过程带有循环性：解释的产物即是论证解释有效性的基础。我不羞于承认我是在重新界说那个古老却仍然有效的‘阐释循环’”――系笔者重译（26））
　　
　　显然，艾柯的观点可以简约为“只有对一个文本进行解释，这个文本才能证实一种解释的有效性”，这与索迪所谓“只有对一个事实进行解释，这个事实才能证实一种解释的正确性”，如出一辙。他们的观点均显明了如下认识：解释过程无法回避循环性。问题在于，此种以循环性为特征的解释过程是否等同于被冠以“恶性循环”或“逻辑错误”之名的“循环论证”呢？
　　
　　笔者以为，阐释循环在强调部分与整体、理解与经验的相互依赖性上，类似于循环论证，不同之处在于，阐释循环同时还强调通过部分与整体、理解与经验之间的往返互动而扩大知识视野并获得对事物的更深入的了解，用前引狄尔泰的原话来说就是，“生活与生活经验是对社会――历史世界的理解不断更新变动的根源。从生活出发，理解进入更新的深度。”这就意味着阐释循环为认识提供了新的信息。而循环论证的根本症结则正如前文所总结的那样：它并没有为认识提供任何新的信息――它只是以某一对象作为其实根本就是同一对象的依据，虽然两者可能有着不同样的名称，它只是同语重复而已。
　　
　　以上介绍了“阐释循环”在西方学界的通行解释及该命题与“循环论证”的基本区别，本文接下来将对“阐释循环”的本体论意义及相关争议予以说明。由于解释学的“本体论转折”乃是西方解释学发展进程中的重大事件，因此，关于“阐释循环”之本体论意义的介绍，便是无法回避的环节。
　　
　　按照西方学界目前的共识，解释学之“本体论转折”的肇始者乃是德国哲学家海德格尔，而首次在本体论意义上界说“阐释循环”命题的，也是海德格尔（参见本节附录一则）。并且，海氏论说“阐释循环”之本体论意义的一节文字，乃是此后从本体论角度考量“阐释循环”命题的的逻辑起点，如海氏的学生、“哲学解释学”的创建者伽达默尔及法国哲学解释学大师利柯（Paul Ricoeur），均围绕此节文字探讨了“阐释循环”的本体论意义，特征引如下：
　　
　　“把这个循环（阐释循环）降低为一种恶性循环是不行的，即使降低为一种可以容忍的恶性循环也是不行。在这种循环中隐藏着一种最基本的认识的积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况中才能得到真实理解，那就是：解释领会到它的最先、最终和持久的任务是决不允许我们的前有、前见和前设以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是要根据事物本身来找出这些前结构，以此保障课题的科学性。” （27）
　　
　　伽达默尔在《历史意识的问题》一文中引了海德格尔在《存在与时间》中的这段文字，然后加以阐发道：“这几行话不仅宣布了加诸理解实践的条件；它们也描述了当解释要理解适合‘事物本身’时它进行的那种方式，理解蕴含的循环的肯定的本体论意义第一次得到明确的肯定。……为了要可靠，探究的注意力必须集中在事物本身，这样，好象可以‘亲自’掌握。例如，同样明显的是，忠实于文本意义的理解不是一个简单的、多少模糊的希望的问题，也不是‘好的或虔诚的意向’的问题，而是具有象海德格尔设计为解释的理解的‘最先、最后和持久的任务’的那种纲领同样的意义。理解循环的特性恰好是导致解释者严格遵守这个纲领的那种努力的结果，尽管在他研究的过程中会犯任何错误。” （28）
　　
　　从伽达默尔的这段话中，可以看到，所谓“阐释循环”的“肯定的本体论意义”，即是说“阐释循环”不是第二性的东西，它表明了前有、前见、前设和前判断在一切理解中所起的作用。用海德格尔的话来说就是：“领会的循环不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个词表达的乃是此在本身的生存论（或译‘本体论’，――笔者案）上的‘先’结构（或译‘前结构’，“预期结构”，――笔者案）。” （29）此外，“阐释循环”的本体论特性也指明了个体在世的基本状况。个体本质上是由解释的理解构成，并是从事解释的理解的在者。这里讲的“事物本身”不能被误解为这些事物“自在”着，个体必须去除自身的一切前结构和前判断，以客观地掌握和认识它们。相反，事物本身的意义只有通过理解的循环，即一个预设了使个体能理解的前结构的循环才能掌握。用海德格尔的话来说就是：“领会中的循环属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论状态，植根于解释的领会。”（30）
　　
　　伽达默尔阐发乃师“阐释循环”论的最重要的结果是，它厘清了解释者与他试图理解的东西之间的关系。具体而言，作为解释者个体必须学会响应其试图理解的艺术品、文本、传统、他人和各类生活形式。他必须参与或分有它们，倾听它们，向它们所说的东西及它们对其所讲的真理开放。只是由于构成个体在世前提的前结构和前判断，他才能做到这一点。伽达默尔进一步指出：“但不要使我说我实际上没说的东西；我并没说当我们倾听某人或当我们阅读时，我们应该忘记自己的观点，或使我们自己避免形成一个关于传达内容的先人入见，实际上，对他人的观点，对文本等等开放，立刻就意味着它们处于我的观念体系中，或者这样说更好，我使自己处于同它们的关系中……”（31）
　　
　　利柯在考察了海德格尔、伽达默尔这一对师生的“阐释循环”论的基础上指出，伽达默尔“正确”探究的结论，来自于人文科学的解释学对海德格尔从“此在”的暂存性中抽取出来的解释循环结构这一事实的探讨：
　　
　　“我们都熟悉《存在和时间》论理解力的一段（第31段，――笔者案，疑为32段之误），其中，海德格尔积累了许多表示前缀‘在前’（先―有，先―见 先―握，――笔者案，或译前有，前见，前设）的词语，以一种预期的结构（这是人类在存在中的地位的一部分）建立了人文科学的解释学循环。……海德格尔因此影响了对成见问题的基本改换，成见是预期结构的一部分（《存在与时间》英文版第190页；德文版第150页）……海德格尔也许把哲学的解释叫做‘派生的模式’（《存在与时间》第194页；德文版第152页）。但它一直是检验的标准。在这儿，我们能够看出从错误的循环撤退的必要性。在这个循环中，鉴于哲学解释根据借用精密科学的科学模型对它自身进行理解，哲学解释转向了我们属于真正存在的预期结构所形成的正确循环。” （32）
　　
　　在肯定了海德格尔从本体论或存在论的高度定位“阐释循环”命题的意义之后，利柯又对海氏师徒未能将 “阐释循环”回复到“正确的方法论方面”提出了“质问”：
　　
　　“海德格尔对从构成我们的预期结构回复到在正确的方法论方面的解释学循环的运动不感兴趣。确实令人遗憾，因为在回复的过程中，解释学很可能受到批判，特别是意识形态的批判。因此我们从回复运动引起的困难开始，质问海德格尔和伽达默尔。在这运动中，哲学解释是一种‘理解的派生模式’的观点可能单独赋予合法性。但若没有尝试进行派生，仍然不能表明预期结构本身的基本性。只要没从中引导出什么，就无所谓基本。” （33）
　　
　　利柯的意思是说，海氏师徒所揭示的“理解”的“预期结构”（“前结构”）的“基本性”，也即“存在论上的循环结构” （34）的“基本性”，如果不通过具体的解释实践加以体现，也就是“没有尝试进行派生”而“引导出”任何新的认识，“就无所谓基本”。换言之，海氏师徒在将“阐释循环”上升到本体论的高度之后，忽略了该命题的方法论意义。
　　
　　综括而言，“阐释循环”这一为人文科学从“唯科学主义”的困扰下摆脱出来、并为“解构主义”提供了必要理论支撑的解释学命题，自19世纪德国哲学家阿斯特首申其义之后，不同历史时期的解释学学者从各自的理论框架出发，先后对该命题进行了重新定位。因此，该命题在理论内涵上有着相当丰富的历史积淀，但其基本定义或在西方学术圈内的通行解释却大致不超出古典解释学大师狄尔泰的界说：“为了理解某个语言单位的组成部分的确定含义，我们必须对整体的含义有预先的把握；然而，我们只有了解了部分的含义，才能了解整体的含义。”而将该命题上升到本体论或存在论意义的，则是西方解释学之“本体论转折”的肇始者、德国哲学家海德格尔，当代哲学解释学大师伽达默尔和利柯，均围绕海氏之论从本体论高度考量了该命题。究其实质，所谓“阐释循环”的本体论意义，即是指作为人之存在方式及解释实践前提的“循环结构”：当我们尝试进行理解时，我们已预先有了理解。
　　
　　[附：李清良在《钱钟书“阐释循环”论辨析》（载《文学评论》2007年第2期）中，对“阐释学”之有关本体论转换，有一段言简意赅的话可以参考：“阐释循环”是西方阐释学的一个核心观念，阿斯特、施莱尔马赫以及狄尔泰都曾讲过，但到了海德格尔与伽达默尔那里却有了本质性的转换，即将阐释对象的部分与整体的循环转换成阐释者与阐释对象之间的循环，将阐释者“应该”进行的循环转换成理解过程中“本来”存在的循环，甚至转换成作为“效果历史”的传统自身的循环。]
　　
　　
　　
　　第11节 钱钟书“阐释循环”论前提的语境论
　　
　　
　　钱钟书论“阐释循环”一节，见于《管锥编》论《左传正义·隐公元年》一则，并有增订文字见于《管锥编》第五册。
　　
　　按钱钟书在目次中的提示，论《隐公元年》一则包含“牾生”、“待熟”、“因果句和两端句”、“考词之终始”、“‘阐释之循环’”、“‘志’之歧义”等六个论题。而分别以“因果句和两端句”、“考词之终始”为论题的两节，与正面描述“阐释循环”的一节，合为一段，彼此之间，构成了直接的上下文关系。再往远推，则论“牾生”一节与论“‘志’之歧义”一节，亦和正面描述“阐释循环”一节构成上下文关系。
　　
　　此外，在正面描述“阐释循环”一节的结尾，有一段附言：
　　
　　别见《全唐书》卷论柳宗元《龙安海禅师碑》。又参观《老子》卷论第一章。（35）
　　
　　因此，“《全唐文》卷论柳宗元《龙安海禅师碑》”与“《老子》卷第一章”两节，又与钱钟书正面描述“阐释循环”一节构成更远的上下文关系。需要说明的是，在现行于世的《管锥编》各册中，并无“论柳宗元《龙安海禅师碑》”一节。钱钟书对此已在写于1978年的《管锥编》自序中作了说明：
　　
　　初计此辑尚有《全唐文》等书五种，而多病意倦，不能急就。已写定各卷中偶道及“参观”，存而未削，聊为异日之券。（36）
　　
　　如果脱离上述三层上下文关系去解读钱钟书的“阐释循环”论，便难免单薄之嫌，并有曲解之虞。
　　
　　我们且围绕第一层上下文关系，对《左传正义·隐公元年》论的第三段予以细读。该段起首是：
　　
　　“公曰：‘不义不昵，厚将崩’”：《注》：“不义于君，不亲于兄，非众所附，虽厚必崩。”按解“不昵”为太叔“不亲”庄公，非也。其语紧承“厚将得众”而驳之，遥应“多行不义”而申之，言不义则不得众也。（37）
　　
　　“公曰”一句，引自《左传》。《注》文则出自晋杜预《春秋左氏传集解》。按语为钱钟书所下。这种引文→注解→按语的写法，是《管锥编》的基本编撰格式。它一方面表露了钱钟书崇尚“具体”分析的一贯立场，一方面显示了《管锥编》作为“解释之解释”的基本取向。
　　
　　由按语中“紧承”、“遥应”二句可见，钱钟书是在把握《左传·隐公元年》上下文的前提下，对杜预的误释予以纠正的。在此基础上，钱钟书将“不义不昵”型“句法”区分为两类：一为“因果句”，一为“两端句”。并指出，此型“句法”，“意难一准”，“所赖以区断者，上下文以至全篇、全书之旨归也”。这就是说，孤立地看，“不义不昵”一语，既可以断为“因果句”，释之为“不义则不得众也”，也不妨从“杜注”，断为“两端句”，释之为“不义于君，不亲于兄”。但一旦置于《左传·隐公元年》的“上下文”，则“不义不昵”一语，只能断为“因果句”。
　　
　　为了进一步论证语“意”与“上下文”的关系，钱钟书引录了王安石《临川集》卷七二《答韩求仁书》中的“辞之终始”说：
　　
　　孔子曰：“管仲如其仁”，仁也；杨子谓“屈原如其智”，不智也。犹之《诗》以“不明”为明，又以“不明”为昏；考其辞之终始，其文虽同，不害其意异也。（38）
　　
　　钱钟书对这段话甚为推崇，誉之为“明通之论”。并用text（本文）/context（上下文）这一对西方语言（哲）学的概念加以阐发：所谓“辞”，对应于“text”；而“辞之终始”，即“context”。由于“文同不害意异”，因此，“观‘辞’（text）必究其‘终始’（context）”，否则，难免望文生义之弊。
　　
　　钱钟书以为，王安石此说，“足阐《孟子·万章》所谓：‘不以文害词，不以词害志’，亦即《庄子·天道》所谓：‘语之所贵者，意也，意有所随’”。这就涉及到文－辞－意（王安石），文－词－志（孟子），语－意（庄子）这三组概念的辨析。
　　
　　首先，何谓“文”？《孟子》赵岐注，释“文”为“文章之文”，而《孟子正义》撰者焦循，则从朱熹之说，纠正“赵注”而释“文”为“文字之文”（39）。钱钟书显然认同于“焦疏”。因为，他将王安石的“文同而不害意异”，苏东坡的“字同义异”，薛蕙的“不以一说蔽一字”并提，且在正面描述“阐释循环”一节，将“某字之诂”对应于“文”，同时，依次将“某句之意”对应于“词”，“全篇之义乃至全书之指”对应于“志”。
　　
　　那么，“词”和“句”到底有什么区别？“词”和“辞”又有什么关联？
　　
　　“词”可解为“语言组织中的基本单位”（据《汉语大词典》），如“词语”的“词”，有时又不妨释为“语句”，如“唱词”的“词”。“词”又通“辞”：《管锥编》正文中的“辞之终始”，在目次中写作“词之终始”。而王安石系以对“智”、“仁”、“不明”等的解释，来说明“考辞之终始”的必要性，因此，这里的“辞”，即“词语”的“词”。
　　
　　以上表明，在钱钟书的论说语境中，王安石的文－辞－意，实即文字－词语－词意，而孟子的文－词－志，则意为文字－语句－“全篇之义”。需要说明的是，“词语”或者“语句”，均处于文字和篇章的中间层。无论由解释文字到理解全篇，还是从理解全篇到解释文字，“词”（“词语”或“语句”）都是无法绕过的中介、
　　
　　接下来，我们问，庄子的“语－意”何指？且看其原文：
　　
　　世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。（40）
　　
　　显见，此处的“语”同于“言”，“语”之所贵在于“意”，并形之于“书”（文字）。而“意之所出”，“从道而来”，“道”既“无色无声”，故“不可言传”（41） 。这表明，在人类的“表述”活动中，存在着“能够说”和“不能说”的“界线”（42） 。庄子的“道”，即为“不能说的事情”。但是，“道”（“道理”）虽不可“道”（“道白”），或者，可“道”（“道白”）非常“道”（“道理”），人们并不甘于“沉默”，仍然“横说竖说”，“强为之名”（43）。对于这种“道”与“言”/“名”的复杂关系，以及与此相关的言意矛盾，钱钟书在《管锥编》“老子卷论第一章”作了详尽分析，下文将论及。同时，我们看到，若返回原文，庄子的语－意链实可扩充为书－语－意－道“四重根”，比孟子、王安石深入了一层。但有一点是共通的：即，它们都归属于传统美学和（语言）哲学范域内的“言意”理论。
　　
　　钱钟书又指出：
　　
　　两文俪属，即每不可以单文孑立之义释之。寻常笔舌所道，字义同而不害词意异，字义异而复不害词意同，比比皆是，皆不容“以一说蔽一字”。匹似“屈”即“曲”也，而“委屈”与“委曲”藐若河汉。“词”即“言”也，而“微词”与“微言”判同燕越。“军”即“兵”也，而“兵法”与“军法”大相径庭…… （44）
　　
　　这就涉及到一个问题：即，“文同而不害意异”（“字同义异”）与“字义同而不害词意异”的微妙差别。
　　
　　仔细体味钱钟书的论述，可以看到，“文同而不害意异”，意为字形同而不害意异，例如，“老吾老”中的第一个“老”字，与“毋老老”中的第一个“老”字，虽字形相同，但在前后两种“上下文”中，却有不同含义，一为“尊之爱之”，一为“轻之贱之”。而“字义同不害词意异”，意为字形不同而字义同的两字分别与同一字（按，其同在字形）搭配构成两词，而词意不同，如“屈”与“曲”，字形不同而字义同，但与同一字“委”（字形同）相搭配构成“委屈”与“委曲”两词，却有不同词意。
　　
　　综观上文，钱钟书由纠正《左传》“杜注”的一个误释，说到“不义不昵”型句法可于不同“上下文”中区分为“因果句”、“两端句 ”两类，进而引证王安石的“辞之终始”说等传统言意观，并借用西方语言（哲）学术语予以阐发，又一再强调“文同不害意异”，不“以一说蔽一字”，反反复复，主要为了提示人们于“解会赏析”之时，务必重视语义与“上下文”的关联。
　　
　　
　　第12节 狄尔泰与戴震的对话
　　
　　
　　不难看出，钱钟书在语义与“上下文”关联问题上的反复申说，实际上为下文批判“乾嘉朴学”的单向语义阐释模式，正面描述“阐释循环”，作足了铺垫。反过来，钱钟书对“循环阐释”模式的论析，又全面揭示了语义与“上下文”的关联：即，局部语词的意义固然由“上下文”决定，而“上下文”的整体意义，也受限于局部的语义。
　　
　　且看原文：
　　
　　乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某句之诂（“文”）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”（der hermeneutische Zirkel）者是也。《鬼谷子·反应》篇不云乎：“以反求覆”？；[正如自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；]鸟之两翼、剪之两刃，缺一孤行，未见其可。戴震《东原集》卷九《与是仲明论学书》：“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，又卷一《〈古经解钩沉〉序》：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不躐等。”（略）钱大昕、凌廷堪、阮元辈诵说之（略）。然《东原集》卷一O《〈毛诗补传〉序》：“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪’之一言，则可以通乎其志。”是《诗》破“古经”之例，不得由“文字语言”求“通”其“志”，如所谓“循阶”以升堂入室；须别据《论语》一言，以“蔽”全书之“志”，反而求“文字语言”之可“通”，毋乃类梁上君子之一跃而下乎！一卷之中，前篇谓解“文”通“志”，后篇谓得“志”通“文”，各堕边际，方凿园枘。顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。[若师法戴氏，前邪后许之徒，东面不识西墙，南向未闻北方，犹搥折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老，尚不办左右手矛盾自攻也。《华严经·初发心菩萨功德品》第一七之一日“一切解即是一解，一解即是一切解故”。其语初非为读书诵诗而发，然解会赏析之道所谓“阐释之循环”者，固亦不能外于是矣。（第一册171-172页）（他在别处又说：“朴学家明诏大号‘既通其词，始求其心’，主张诚是也。然复求心始得通词，会意方可知言，譬文武之道，并物而错，兼途而用，未许偏废尔。”（第三册1056页））]（45）
　　
　　显见，钱钟书是以反思乾嘉“朴学”（着重于戴震）为逻辑起点而引入“阐释之循环”这一命题，以正面说明其解释观和言意观的。
　　
　　所谓“朴学”，按钱穆的看法，系指清乾、嘉以来的“训诂考证之业”（46） 。粱启超则把“朴学”视为“清学”之“正统派”――“考证学”学者――所“矜尚”的“学风”。他又指出，清代考证学的根本治学方法，在“实事求是”、“无征不信”；其研究范围，“以经学为中心”；“而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”。其代表人物则是乾嘉时期的惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之，而段与二王，其学均源于戴氏，世称“戴、段、二王”，“故正统派之盟主必推戴”。（47）这表明，钱钟书在批判乾嘉“朴学”时，着重于戴震，是有所考虑的。另外，钱钟书所提到的“钱大昕、凌廷堪、阮元”，均“宗尚”“考证学”，其中，钱大昕受惠栋影响，凌廷堪为戴震弟子，阮元则主持校刻了《十三经注疏》并主持编撰了《皇清经解》这一汇集清代“汉学”成果之巨著。
　　
　　事实上，“朴学”在清代学术界一直受到质疑。钱钟书对乾嘉朴学的反思，则着重于作为乾嘉朴学代表人物的戴震的解释观。
　　
　　钱钟书首先对“以词通道”的单向语义阐释模式提出了批评。
　　
　　其特征是：“必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指”。钱钟书对“朴学”语义阐释模式的这段描述，显然对应于戴震所说的“经之至者，道也……由字以通其词，由词以通其道，必有渐”。
　　
　　钱钟书指出，“以词通道”的阐释模式，只注意到了解释活动的“一边”，而忽视了另“一边”：“解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某句之诂（“文”）”。
　　
　　而上述“两边”（解“文”通“志”与得“志”通“文”）的“交互往复”，便构成“阐释之循环”（der hermeneutische Zirkel）。
　　
　　如前文所言，“阐释循环”是西方解释学中的一个重要命题。从施莱尔马赫、狄尔泰以降的解释学大师，基本上都探讨过这一命题。但该命题的基本定义或在西方学术圈内的通行解释却大致不超出古典解释学大师狄尔泰（W.Dilthey）的界说：“为了理解某个语言单位的组成部分的确定含义，我们必须对整体的含义有预先的把握；然而，我们只有了解了部分的含义，才能了解整体的含义。”而西方解释学之“本体论转折”的肇始者海德格尔对 “阐释循环”的重新定位，即，“解释”“不得不活动在领会了的东西中，并且从领会了的东西那里汲取养料”（48） ，则赋予了“阐释循环”以“本体论的积极意义”（ontologically positive significance）（49） 。
　　
　　钱钟书所论述的“阐释循环”命题，就其出处而言，主要来自于狄尔泰的《解释学的形成》(Die Entstehung der Hermeneutik)及《关于描述心理学和分析心理学的观念》（Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie）等著述。这就意味着，钱钟书在《管锥编》论《左传正义·隐公元年》一则中对“阐释循环”的理解，基本是狄尔泰意义上的，或者说，是以西方学界的通行解释为基础的。换言之，钱钟书此时视野中的“阐释循环”这一命题，主要限于方法论而非本体论范畴。
　　
　　为了准确交待狄尔泰本人所界定的“阐释循环”命题，钱钟书特意引了他的一段德文原文：
　　
　　“Aus den einzelen Worten und deren Verbindungen soll das Ganze eines Werkes verstanden werden, und doch setzt das volle Verstaendnis des einzelnen schon das des Ganzen voraus” （50）
　　
　　(“通过一个一个的词和它们之间的联系就可以使一部作品的整体被理解，并且这种对个体的把握，其实已经建立在对整体的理解的基础上。”)
　　
　　又引了帕雷松（Pareyson）在《美学：构成的理论》一书中的一段意大利文原文作补充：
　　
　　“La parte e contenuta dal tutto solo in quanto a sua volta lo contiene, e il tutto e formato dalle parti solo in quanto le ha esso stesso reclamate e ordinate” （51）
　　
　　(“一个局部被总体包容，只是因为总体将之包容；总体由多个局部组成，只是因为总体本身将之有序而整齐地拥有。”)
　　
　　在充分把握狄尔泰所谓“阐释循环”的“原义”的基础上，钱钟书借助本土诗学话语，对此命题作了重新释义：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’（der hermeneutische Zirkel）者是也。……正如自省可以忖人，而观人亦足自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古，……。”值得注意的是，钱钟书以“人”/“我”互观、“古”/“今”互观为喻，说明“阐释循环”这一“局部”（“小”；“末”）与“整体”（“大”；“本”）互动的解释模式或现象。“人”/“我”互观所强调的，乃是自我中心意识的突破，也即超越“我障”。“古”/“今”互观所强调的，则是今人或现代人对古人或古代文献的“同情之了解”。而人/我、古/今互观的结果，也就是哲学解释学大师伽达默尔所谓的理解者（自我；今人）与被理解者（他者；古人）的“视野融合”或“眼界溶化”（52），因此，人/我、古/今互观，本身就是作为人文学科一般方法的解释活动所应遵循的法则。不过，钱钟书对狄尔泰所谓“阐释循环”的重新释义，似有“过度诠释”（overinterpretation）（53）之嫌，因为，他在以“推末以至本，而又探本以穷末”以对应于“阐释循环”时，似未意识到本/末关系已超出了局部/整体关系所指涉的范围。
　　
　　狄尔泰的研究者H.P.里克曼则对狄氏所描述的“阐释循环”作了如下阐发：“如果我们不是在一个词的上下文（即这个词所出现的那个句子或段落）中理解这个词的话，我们便不可能指出这个词的准确涵义；但是，如果我们不首先理解这些个别的词，我们又如何能知道这句子的意义呢？在逻辑上二者孰先孰后是无法确定的；而在实践中我们则通过一种精神的往返运动来解决这个问题。”（54）
　　
　　无论是钱钟书在论述“阐释循环”时所强调的“交互往复”，还是里克曼描述狄尔泰的观点时所提到的“精神的往返运动”，均显示了对语义解释和理解过程中“辩证运动”的重视。朱熹在谈论读诗方法时所说的一段话，可以视为对“循环”阐释这一“辩证运动”模式（“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，……”）的极好注解：
　　
　　“诗，须是讴吟讽颂以得之。……某旧时读诗，也只先去看许多注解，少间却被惑乱。后来读至半了，都只将诗来讽诵至四五十过，已渐渐得诗之意；却去看注解，便觉减了五分以上功夫；更从而讽诵四五十过，则胸中判然矣。”（55）
　　
　　需要说明的是，朱熹读诗法的取径不同于钱钟书描述的“循环”阐释法：他走的是“举大以贯小”，而又“积小以明大”的路径。但他们在强调解释中的“辩证运动”这一点上，则一般无二。
　　
　　钱钟书指出，戴震解释观的缺陷在于：“能分见两边”，“未通观一体”。“能分见两边”，也就是既看到了解“文”（“文字语言”）通“志”（“全书之指”）这一解释路径，如戴氏在说明解读“古经”之法时所指明的“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”，又看到了得“志”通“文”这一解释路径，如戴氏在谈及如何把握“《诗》之词”时所指明的“得其志则可以通乎其词”。“未通观一体”，即，未意识到解释活动的“两边”（“解”文通“志”与得“志”通“文”），应于“交互往复”的“辩证运动”中，构成一个整体，否则，便不可能作到“义解圆足而免于偏枯”。
　　
　　事实上，钱钟书对“拘守一隅、一偏、一边、一体（按，此“一体”，系“文非一体”的“一体”，非“通观一体”的“一体”）之弊”（56） 的关注，并不限于解释活动，且有其深刻的认识论依据。钱钟书指出，若拘守“一隅”或“一边”，便难免“有见于此”而“无见于彼”，而“无见于彼正缘有见于此”，“‘见’乃所以生‘蔽’”，《荀子·解蔽》篇所谓：“墨子蔽于用而不知文，庄子蔽于天而不知人”，说得正是“悟与障”、“见与蔽”“相反相成”的道理（57） 。上文提到的“不以一说蔽一字”则表明，若拘泥“一说”去看待（“见”）一个字，就会遮蔽该字的其它字义。
　　
　　那么，如何避免“见之为蔽”呢？
　　
　　钱钟书认为，观照外物（如，一个字，一件艺术品）之时，唯有作到歌德所说的“能入，能遍，能透”（die Einsicht,Umsicht und Durchsicht）（58） ，才有可能避免“见之所蔽”，因为，“遍则不偏，透则无障”（59） 。而“无障无偏”的境界，即钱钟书所推许的“圆照”、“圆觉”（60） 。
　　
　　显然，这种对“圆照”、“圆觉”的认识境界的推许，从根本上决定了钱钟书之反对单向语义阐释模式及戴震的“未能通观一体”的解释观，也从根本上决定了他对“循环”阐释模式及解释活动中“局部－整体”之“辩证运动”的推崇。事实上，“循环”即“圆”；解释的“循环”往复，即趋向“圆照”、“圆觉”之途；其结果，便是“义解圆足”而不“偏枯”（“无障无偏”）。
　　
　　
　　
　　第13节 “阐释循环”与意义理论
　　
　　
　　钱钟书在关于“阐释循环”的增订文字中指出：狄尔泰的“阐释之循环”，“为意义而发”。（61）
　　
　　又指出：“当世治诗文风格学者”L.Spitzer（按，即利奥·施皮策，著有《解释文学的方法》一书），“标举‘语言之循环’，实亦属一家”；“法国哲学家”M.Merleau-Ponty（按，即莫里斯·梅洛－庞蒂，《知觉现象学》一书作者，著名现象学家）“谓理解出于演进而非由于积累：‘其事盖为反复形成；后将理解者即是先已理解者，自种子而萌芽长成耳。’”。而“先已理解者”正“语言之循环”所谓“预觉”、“先见”（anticipation,Vorsicht）。（62）
　　
　　由于“前理解”（“先已理解者”）、“先见”等哲学观念的介入解释学，直接与解释学的“本体论转折”相关，因此，钱钟书在此增订文字中对“阐释循环”的理解，已超出了“本体论转折”之前的解释学范畴。
　　
　　犹需关注的是，钱钟书在这段增订文字中，首先突出了“阐释循环”为“意义”而发这一事实。而对“意义”（主要是指语言表达式的“意义”，即语义）的思考所形成的“意义理论”（theory of meaning），乃是西方二十世纪盛行的“语言哲学”的“核心内容”（63） 。
　　
　　“意义理论”所关涉的一个重要问题是：“语言表达式根据什么而具有意义？”（64） 后期维特根斯坦对此作了“功用论”的回答。他认为，只有在语句的语境中才能找到词的意义；同时，他主张词或词组的意义取决于它们在一定语境中所发挥的作用。如他说：“根本谈不上有意义（meaning）这么一回事，有的只是……词究竟是如何被使用的。”（65） 狄尔泰则认为，（语言）表达式在一般“上下文”（即“语境”）中出现，或者说，（语言）表达式是结构的组成部分，这些结构限定了它们的意义，它们也影响了结构的意义。具体而言，语词影响了它们所由出现的句子的意义，但也部分地被这些句子的意义所决定（66） 。
　　
　　显然，狄尔泰“循环论”式的“意义理论”与维特根斯坦的“功用论”相通，并且，这种“循环论”式的“意义理论”实际上构成了循环“循环”阐释这一解释学方法的认识论依据：既然语言表达式的意义与结构的意义互为“循环”，那么，无论是想“理解”语言表达式的的意义，还是想“理解”结构的意义，都应在由语言表达式到结构，又由结构到语言表达式的“循环”阐释中实现。
　　
　　与此相应，钱钟书对“循环”阐释方法的推崇和对单向解经模式与“未能通观一体”的阐释模式的否定，也以“意义理论”为其认识论依据。
　　
　　通观钱钟书“阐释循环”论的上下文，与“意义”相关的概念可以归结为两个层次：一为局部的“意”（“字义”、“词意”、“全句之意”），一为总体的“志”（“全篇或全书之指归”）。钱钟书引申王安石的“辞之终始”说指出，字、词、句（text ）的意义，受语境（context）的限制，这与后期维特根斯坦“功用论”意义理论相通。钱钟书又指出，“须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归（按，即“志”）”，这表明作者意图（“作者立言之宗尚”）、作者所处时代的流行文风、文章体例（“修词异宜之著述体裁”），构成了总体之“志”的语境，只有把握了这种语境，才能对总体之“志”有一先于著述原文（一篇文章或一本书）的“前理解”，带着这种“前理解”去解读原文，走的是“探本以穷末”的解释路径，它往往能使拘泥于“字之诂”（字义的考释）所造成的难题迎刃而解，如戴震所谓“《诗》之词不可知”，“得其志则可以通乎其词”，而《论语》“思无邪”一语，可涵盖《诗经》作者的意图，并使读者“概知”《诗经》的总体之“志”，进而求得“文字语言”之可“通”。
　　
　　笔者注意到，作为对前文讨论的补充，钱钟书紧接着又对总体之“志”的“志”的三重含义也即“志”之三名作了考察（67） 。他指出，“志”之一字有三义，一指“心事之不可告人者”，如“郑伯志在于杀”的“志”，一指“心事之可公诸于众者”，如“诗言志”的“志”，一指“记载之斑斑可见者”，通“记”，如“军志曰”的“志”。而前二“志”，虽字义相反，其为“意内”则一。后一“志”，则相当于“言外”。钱钟书将“全篇或全书之指归”对应于“志”，则此“志”当解为“意内”。而“意内”付诸“言外”，往往难免“常恨言语浅，不及人意深”之憾。因此，“全篇或全书”作为“言之在外者”，与“全篇或全书之指归”作为“意之在内者”，必然隐含着“言语浅”与“人意深”的矛盾。这种“言不尽意”的矛盾，钱钟书在“《老子》卷论第一章”作了深入阐发，他指出：
　　“语言文字为人生日用所必须，著书立说尤寓托焉而不得须臾或离者也。顾求全责善，啧有烦言。作者每病其传情、说理、状物、述事，未能无欠无余，恰如人意中欲出。务致密则苦其粗疏，钩深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。……“解人难索”，“余欲无言”，叹息弥襟，良非无故。语文之于心志，为之役而亦为之累焉。” （68）
　　
　　那么，钱钟书在此处揭示的“言不尽意”（“未能无欠无余，恰如人意中欲出”）、言难“尽解”（“受言之人往往不获尽解”）的言意矛盾，与他在阐发“阐释循环”时所说的“义解圆足”，是否也有“自语相违”之嫌呢？
　　
　　笔者认为，作者所欲表达的意义（“人意”）与语言文字所传达的意义（语义）是有差距的。通过“循环”阐释，也许对语义能有一“圆足”之把握，但未必能“尽解”作者所欲表达的意义。因此，钱钟书对“言不尽意”与言难“尽解”之言意矛盾的揭示，可说是对其“阐释循环”论的深层次补充，所谓“又下一转语”
　　
　　
　　
　　第14节 余论
　　
　　
　　综括而言，钱钟书的“阐释循环”论借助“会通中西”的比较研究，一方面赋予了王安石的“辞之终始”说以现代含义，用钱钟书本人的话来说就是，通过“回过头来另眼相看”，发现了王安石之说与西方“语境论”的相通性，由此实现了对中国传统语义论从“旧相识”到“新相知”的转变（69）；另一方面则显明了“阐释循环”论的普遍性意义，从而为“解会赏析”须“涵泳上下文”（70）这一为钱钟书所一贯主张并奉行的文学解释或文本释义原则，提供了可靠的理论支撑。
　　
　　以《管锥编》这部专事考论传统人文经典的大书为例，钱钟书一方面在行文中一再重申释义须究上下文即“词之终始”的主张，如《左传正义·僖公二十二》条在肯定《左传正义》将《左传》“若爱重伤，则如勿伤”句中之“如”字释为“不如”后指出，“如”即“不如”，乃“词似正而意则负”，至于词义“孰正孰负”，则“不据本句而当据上下文以区断，王安石所谓‘词之终始’也” （71）；又如，《史记会注考证·鲁仲连邹阳列传》条在指出阮元《研经室外集》将《世说新语》中“聊复尔耳”的“尔耳”二字解为“如此而已”为“失当”后，申论曰：解释文义“不宜枯蜗粘壁，胶执字训，而须究‘词之终始’” （72）； 再如，《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文卷三六》条指出：“‘朝发黄牛，暮宿黄牛’与‘朝游北海暮苍梧（即北海零陵，――笔者案）’，句法无异，均言朝暮在一地也；苟无上下语，望文生义，则安知一谓终日寸步而一谓一日周游四海，词旨相隔，有若天冠地履哉？又安知不可彼此交易以为解释哉？此所以必‘考其终始’，庶几免于以词害意也。” （73）类似的论述在《管锥编》中频频出现（74），足见钱钟书对以“涵泳上下文”或“考词之终始”为特征的循环阐释原则的高度重视，甚至可以不夸张地说，循环阐释原则乃是《管锥编》一书最着意强调的命题。
　　
　　另一方面，从《管锥编》的解释实践来看，钱钟书在对古典诗文加以笺注时，一贯奉行着循环阐释原则，并在这一合理的文学解释观的指导下，取得了相应成果。例如，对晋谢灵运《游赤石进帆海》：“扬帆采石华，挂席拾海月”句中的“海月”二字，袁枚释为海中月，钱钟书则从上下文着眼，释为海蚌，因为“石华”与“海月”当对，而“石华”乃海洋生物之一种，且海蚌亦称“海月”，因此，当 “海月”与“石华”并举时，“海月”应释为海蚌。钱钟书进而申论曰：“袁氏意中当有李白采石江中捉月事及严羽‘镜花水月不可凑泊’等语，遂不顾上下句之当对，遽以此意嫁之于谢诗。” （75）又如，对晋陆机《文赋》中“故作《文赋》以述先士之盛藻，因论作文利害之由，他日殆可谓曲尽其妙。至于操斧伐柯，虽取则不远，若夫随手之变，良难以辞逮。盖所能言者，具于此云。”一节中的“他日”二字，李善释为“异日”，并注“他日”句曰：“言既作此《文赋》，他日（异日）观之，殆谓委曲尽文之妙道。” （76）钱钟书指出，《文赋》此节意在说明前人文章的妙处“难以辞达”，而非自诩能“委曲尽道”，因此，对“他日”句的解释若以李善注为准，便有前后矛盾之嫌。钱钟书进而指出，李善所以有此误释，症结在于“拘挛一句之中，未涵泳上下文”。（77）随后，钱钟书阐发己见曰：“夫‘他日’句承‘先士盛藻’来，则以‘昔日’之解为长。谓前世著作已足当尽妙极妍之称，树范‘取则’，于是乎在，顾其神功妙运，则语不能传，亦语不能备，聊示规矩，勿获悉陈良工之巧耳。” 钱钟书复申论曰：“‘他日’得作昔日、往日解，唐世尚然，如杜甫《秋兴》：‘丛菊两开他日泪’，李商隐《野菊》：‘清樽相伴省他年’又《樱桃花下》‘他日未开今日谢。’李善苟不尽信书而求之当时语，则得矣。” （78）
　　
　　前文已指出，钱钟书所谓“循环阐释”并不限于“考词之终始”，还包括古/今互观、人/我互观等诸层面。笔者以为，若从族群与文化关系的角度着眼，人/我互观可以理解为中/西互观，而中/西互观、人/我互观正是钱钟书所推崇的，其“打通”论、“比较文学”论皆着眼于此。此外，从《管锥编》、《谈艺录》、《宋诗选注》等著述的解释实践来看，钱钟书常借助古/今互观、中/西互观以笺注诗文，对此，本论文前三章已多有论述，兹不赘。质言之，钱钟书的“阐释循环”论对《管锥编》的解释原则和解释实践而言，具有开宗明义的功效；而对钱钟书自《谈艺录》以降一贯的文学解释方法而言，又具有理论总结的意义。同时，对于当前国内学人所力图建构的“中国诠释学”也具有不容忽视的的启迪性。
　　
　　不过，钱钟书的“阐释循环”论也存在着一些值得商榷的问题。如他指责戴震的文学解释观只能“分见两边”而未能“通观一体”，就有持论过苛之嫌。所谓只能“分见两边”而未能“通观一体”，如前所述，即是指未意识到解释活动的“两边”（“解”文通“志”与得“志”通“文”），应于“交互往复”的“辩证运动”中，构成一个整体；简言之，也就是未意识到解释活动的“循环性”。但笔者以为，戴震既能“分见两边”，则未必不能“通观一体”；进而言之，戴震之所以能“分见两边”，也许恰恰是以“通观一体”为前提的，只不过，他没有明确地提出文学解释或文本释义的“循环性”这一概念罢了。此外，戴震的解释观与解释实践并不等于乾嘉“朴学”的解释观与解释实践，因此，钱钟书以戴氏之解释观作为乾嘉朴学文学解释或文本释义观的代言人，多少有些以偏概全；从这个意义上说，钱钟书对朴学单向释义模式的批评，恐怕难免虚设命题之嫌。（79） 此外，如前所述，钱钟书对狄尔泰所谓“阐释循环”的重新释义，又似有“过度诠释”之嫌。
　　
　　笔者以为，当中国文学研究于“西潮”冲击之下开始现代转型之际，中国学人基于忧患意识对传统文学研究有所苛责，而对作为参照的西方文学与西方文论的长处有所夸大，由此导致虚设命题、“过度诠释”等问题，应该说是情有可原的。只要对照一下同时期在文化领域出现的种种激进反传统的论调，如“打倒孔家店”、“全盘西化”等等，便会不以为奇了。倘若超然于历史环境之外，而对中国文学或文化领域所一度存在的抑己扬彼之风气横加非议，便不免有伤陈寅恪所谓“了解之同情” （80）之旨了。
　　
　　当然，笔者并无意于为钱钟书护短。（81） 事实上，本章之所以在说明传统文艺思想（含文学解释观）的现代诠释这一中国文学研究“现代化”的基本模式时，选择钱钟书的“阐释循环”论作为范例，正是由于后者在所体现的特点、所显示的意义和所存在的问题上，均颇具代表性。换言之，钱钟书在对传统文艺思想（含文学解释观）进行现代诠释（82） 时，并非都存在着诸如虚设命题、“过度诠释”等问题，但它们确实是有志于会通中西和沟通新旧的后来者们所应格外警惕并着力戒除的。
　　
　　注 释：
　　
　　（1）（49）Hans-Georg GadamerTruth and Method, edited by Garrett Barden and John Cumming, Crossroad Publishing Company, NY，1975，pp235-236.
　　
　　（2）（3）季进《钱钟书与阐释学》，《钱钟书研究集刊》第1辑，上海三联书店，1999。
　　
　　（4）李慎之《千秋万岁名 寂寞身后事――送别钱钟书》，广州：《东方文化》，1999年第2期。
　　
　　（5）（6）（7）（8）参见M.H.Abarams A Glossary of Literature Terms, Holt, Rinehart and Winston, 1981, pp84-87.
　　
　　（9）如钱钟书在注解“反者，道之动”一语时，特别标明“以通用术语诠之”，考其所用“通用术语”，则主要是西方术语如“反之反”（de-negation），“否定之否定”（das Negative des Negation）等。（参见《管锥编·老子王弼注·四零章》）
　　
　　（10）本章的讨论从某种程度上可以说是通过“细读”（“具体的文本解读”）就“阐释循环”问题所作的“个案研究”。
　　
　　（11）又译“解释学循环”、“释义学循环”。
　　
　　（12）钱钟书《〈围城〉德译本前言》，《钱钟书散文》。
　　
　　（13）（14）张汝伦《意义的探究――当代西方释义学》，辽宁人民出版，1986，P40-42，P27。
　　
　　（15）参见迈克尔.J.贝希著《达尔文的黑匣子-生化理论对进化论的挑战》，中央编译出版社，1998，P29-35。
　　
　　（16）（17）M.H.Abarams A Glossary of Literature Terms, Holt, Rinehart and Winston, 1981, p84.
　　
　　（18）（19）《管锥编》第五册，P146。
　　
　　（20）（21）（22）《意义的探究――当代西方释义学》P54-55，P55，P56。
　　
　　（23）【美】P.D.却尔《解释：文学批评的哲学》，吴启之等译，北京：文化艺术出版社，1991，P212-213。
　　
　　（24）《解释：文学批评的哲学》P213。
　　
　　（25）Umberto Eco（With Richard Rorty,etc.） Interpretation and Overinte rpretation, Cambridge University Press,1992, p64.
　　
　　（26）因已有中译本（《诠释与过度诠释》，王宇根译，牛津大学出版社，1995）中对该段文字的翻译，与原文稍有出入，特重译之。
　　
　　（27）本段译文在参考陈嘉映等所译《存在与时间》（1987）中的译文及张汝伦的译文的基础上译成。参Hans-Georg Truth and Method（English version）, New York: The Crossroad Publishing Company, 1975, pp235-236.。
　　
　　（28）《意义的探究――当代西方释义学》P184-185。
　　
　　（29）（30）《存在与时间》P187，P188。
　　
　　（31）《意义的探究――当代西方释义学》P186。
　　
　　（32）【法】保罗·利柯《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社，1987，P68-69。
　　
　　（33）《解释学与人文科学》P69-70。
　　
　　（34）《存在与时间》P188。
　　
　　（35）（36）（37）（38）（44）（45）（50）（51）（67）《管锥编·左传正义·隐公元年》。
　　
　　（39） 焦循《孟子正义》，北京：中华书局，1987，P638－640。
　　
　　（40）（41） 郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，1961，P488－490。
　　
　　（42） 维特根斯坦《逻辑哲学论》序（郭英译），北京：商务印书馆，1962。
　　
　　（43）（68）《管锥编·老子·一章》。
　　
　　（46） 钱穆《国学概论》，北京：商务印书馆，1997，P310－311。
　　
　　（47） 梁启超《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985，P3－6，P22－24，P39－40。
　　
　　（48） 海德格尔《存在与时间》（陈嘉映等译），三联书店，1987，P186－188。
　　（52）《谈艺录（补订本）》P611。
　　
　　（53）cf.Umberto Eco “Overinterpretation texts”, Jonathan Culler “In defence of overinterpretation”, Interpretation and overinterpretation（by Umberto Eco with Richard Rorty, Jonathan Culler, Christine Brooke-rose）,edited by Stefen Collin,Cambridge University Press,1992.
　　
　　（54 ）H.P.里克曼《狄尔泰》（殷晓蓉等译），北京：中国社会科学出版社，1989，P244。
　　
　　（55）《朱子语类》卷一之《自论为学功夫》。
　　
　　（56）（57）（58）（59）（60） 《管锥编·全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文卷八》。
　　
　　（61）（62）《管锥编》第五册（增订本）P18-19。
　　
　　（63）（64） 涂纪亮《当代西方著名哲学家评传?语言哲学卷·导论》，济南：山东人民出版社，1996。
　　
　　（65） 维特根斯坦《哲学研究》（成维杭译），北京：商务印书馆，1996，P3－4。
　　
　　（66）《狄尔泰》P169－170。
　　
　　（69）参见钱钟书《读〈拉奥孔〉》，《七缀集》。
　　
　　（70）参见《管锥编·左传正义·隐公元年》，《管锥编?全上古三代秦汉三国六朝文?全晋文卷九七》。
　　
　　（71）《管锥编·左传正义·僖公二十二》。
　　
　　（72）《管锥编·史记会注考证·鲁仲连邹阳列传》。
　　
　　（73）《管锥编·全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文卷三六》。
　　
　　（74）参见《管锥编·太平广记·卷二》、《管锥编·太平广记·卷二》、《管锥编·全上古三代秦汉三国六朝文·全上古三代文卷一》等。
　　
　　（75）《管锥编·全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文卷一二零》。
　　（76）（77）（78）《管锥编·全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文卷九七》。
　　
　　（79）自近代以还，“虚设命题”之弊乃是中国学人在以西方视角审视中国古典文学现象时所存在的通病。如“中国没有史诗”、“中国没有悲剧”、“中国没有体系化诗论”等论调，皆属此列。
　　
　　（80）陈寅恪《冯友兰哲学史上册审查报告》，《陈寅恪史学论文选》，上海古籍出版社，1992。
　　
　　（81）人们容易产生这样一种错觉，也就是把某学者或作家的研究者，等同于其辩护者。其实，尽管研究者在逐步贴近其研究对象时，往往容易滋生比常人更多的同情，但这并不妨碍研究者保持相对客观的立场。
　　
　　（82）需要说明的是，对传统文艺思想的现代诠释，并不等同于援西释中，但由于物质文明领域的现代化乃至人文领域的现代变革，均导源于西方社会，因此，此处所谓“现代诠释”，一般难以超离中西会通的语境。说得更明确些，所谓“传统文艺思想的现代诠释”，在很多情况下，即就是以西方“通用术语”诠释中国的传统文艺思想。