张洪彬：一个人的布拉格_天涯博客_有见识的人都在此

绿色心情(2007-05-09 15:51)

近代中国思想史上人的神化

标签：思想史张灏原人意识人的神化2011-12-19 17:16 星期一晴

　　近代中国思想史上人的神化
　　
　　张洪彬
　　
　　在官方的近代历史叙述中，“彻底”是一个不证自明的价值取向。批评农民起义也好，批评资产阶级也好，往往都会批评他们“不彻底”，批评他们的“妥协性”。这种倾向，也就是九十年代以来林毓生、余英时、张灏、黄克武、萧功秦、朱学勤、刘军宁等学者批评的激进化倾向。细心观察，从“不彻底”到“彻底”当然是有一个指向的。这种指向即是历史目的论的，其表现通常是社会进化论。历史目的论，简而言之就是预设历史有一个完善的未来状态，它比不完善甚至丑恶的当下要好得多，人类历史是单线进化的进程，人类通过不懈努力，不断接近那个美好的未来并最终实现它。越接近那个完善的未来状态，就越彻底。之所以认为革命比改良彻底，也更进步，就是因为它提出的方案更接近那个完善的未来。这种思维路径本身是一种乌托邦意识，其特点是指向一个可以在现实中完成的未来状态。问题是，传统中国并无一个单线进化的历史目的论，对于时间、历史的典型看法是历史循环论。即是有历史目的论，也是不断回溯，指向三代之治的。这样一个单线进化的、指向未来的历史目的论如何被中国接纳，并成为中国激进化思潮的基层预设？按照张灏先生的理解，是所谓契机感促成了这种转变：一方面是儒家道德理想主义的生命与世界的二重观，一方面是传统宗教对生命与死亡的辩证循环观念。这个解释未及充分展开，语焉不详，值得继续挖掘。
　　在这个思维框架中，人类的能力被大幅甚至是无限放大。张灏教授对此有相当精到的论述。在《中国近百年来的革命思想道路》《扮演上帝：20世纪中国激进思想中人的神化》《转型时代中国乌托邦主义的兴起》等文章中，张灏先生把这个议题放置在古今中西的思想视野下来展开。从外在语境的角度讲，张灏先生提出了激进化的三点原因：政治危机、文化取向危机和知识分子的边缘化。从思想内在理路角度，则分别从中国传统和西来思想中寻求根源。中国思想中天人合一（具体而言是牟宗三所谓的“天命下贯之为性”）的传统预设了人类内在自我有一种神性，换言之，天命赋予了人以德性，经过修炼，人可以彰显天赋的神性。所谓人人可以为圣贤，人人可以为尧舜，即是表现。这种思想传统，在近代中国潜移默化影响着思想家们，即使他们是反传统的。西学方面，则主要是史华慈所挖掘的进取、斗争的“浮士德-普罗米修斯精神”。时代困境的逼促，再加上中外的思想资源的浇灌，产生了对人的神化的思想倾向，志士精神、戡世精神也是其典型表现。在《扮演上帝：20世纪中国激进思想中人的神化》《转型时代中国乌托邦主义的兴起》两篇文章中，张灏先生列出了长长的名单。
　　值得注意的是，人的神化，尽管分为“群体意识的激化”和“个人观念的激化”两个层面，但其重心不在证成个体之内在价值，而在证成人类社会集体的重要。张灏先生举出近代中国对民主和自由的看法为例：指出近代中国思想强调直接民主、强调民主精神而非制度结合形成了浪漫的全民政治，卢梭“公意说”的广泛接受也与此有关（上次课讨论的传统中国的公私观念对公意说的接受也有很大作用）；对于自由的理解，则更受传统儒学双重自我（大我/小我）的影响，大我是天命天道，由于“天命”总是落实到“民”和“社会”“历史”之上（“天视自我民视，天听自我民听”），小我需要在大我中确定自我的位置（这同时与近代中国缺乏内在的个人主义，“自我”无法实现自我证成有关），群体相较于个体就处于价值优先的地位，要求小我为大我做牺牲是理所当然的。张灏先生的这个分析与以赛亚•伯林对积极自由的抨击颇为类似。这里大胆推测，张灏先生对新儒家的自由观恐怕也未必会有多大好感。
　　

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私人空间为何难以保障？

标签：思想史公共空间公私2011-12-15 11:52 星期四晴

　　私人空间为何难以保障？
　　
　　张洪彬
　　
　　此次阅读的四篇文章，有个共同的问题意识，即现代中国私人空间为何难以保障？为什么建立不起抗衡国家权力的机制（市民社会、公共空间、公共领域）？这个问题的提出，本身有一个理论的背景，即国家/社会的二元对立架构，并且认为市民社会、公共空间、公共领域是保护个体权益、制衡国家权力的一个机制。
　　以国家/社会的二分架构来理解近代中国是否恰当，一直颇有争议。汪晖的看法，就很有代表性，他说：
　　在晚清的语境中，无论是形成都市契约团体的动力和实践，还是以重新阐释并利用宗族-士绅为核心的村社共同体的社会功能，都是以建立现代国家，实现社会动员为目的的。……晚清学会、商会和其他一些团体的组织者和参与者经常都是与政府关系密切的士绅、知识分子，有些就是官员，这些社会组织的出现是晚清自上而下的国家改革运动的一部分，甚至有关宗法社会的讨论也是在它的组织功能对于现代国家的意义的层面进行的。这一切证明：这些社会组织的行为与国家行为之间并无明显的界线，他们本身就是国家政权建设，特别是国家权力向基层渗透以加强政治和经济控制的重要手段。
　　之所以有这样的不同，一是因为中国知识分子当时的首要关怀并不在从专制权力之下解放个人，而在于整合国民以实现救亡图存；二是因为传统思想资源的影响。
　　
　　（一）
　　第一方面，王汎森在《傅斯年早期的“造社会”论——从两份未刊稿谈起》一文中的分析很为精到。“西方的挑战使得政治重心变成是如何使全国每一分子充分发挥其力量，并将此所有力量尽量统合在一起，以增加国家总体力量”。其中包含两个步骤，一是解放，而是组织：“将人民从原有的限制中解放出来并启蒙他们，使每个分子自由地发挥最大力量；造‘社会’，将每一个分子组织起来，使得社会不再是一盘散沙，而是有组织、有力量的‘有机体’。” 解放是从传统的亲缘、地缘的自然社群（尤其是家族）中超拔出来，涉及到的是个人自由、个人权利、个人能力。而组织却是要形成一种新的、非身份化的横向联系。因清末的社会达尔文主义强调的是“外竞”，是以“国家”为单位的竞争，这就要求要把国民组织起来形成合力，用傅斯年的话来说是要“无中生有造社会”。因此，society（群、社会）概念引进中国，首要回应的就是“组织”的问题，而不是像西方那样首先是为了抗衡国家权力。
　　正是这样的问题意识，使中国知识分子亲近于社会有机体论。在这种理解中，社会并不仅仅是个体的简单累加，而是有着内在的有机联系，这种有机联系不仅不是传统的亲缘关系，而且是以驱逐传统亲缘关系为前提的。其维系纽带是新的新民“公德”，是爱国主义，是民族主义，是共同的规则和纪律。这种公德，往往偏重于“贡献国家、合群重团体的心态和行为”。从这个角度，近代中国的“群”“社会”往往呈现出一种集体主义的倾向。但这并不是说近代中国的群、社会本身完全不含有抗衡国家权力的意味。王汎森先生的文章同时指出，近代中国的群、社会还有创造公共领域的倾向，随着对中央政权力的失望，对上层改革的失望，转而寄望下层民众，寄望于社会层面，这种倾向就会体现出来。不过，这种倾向较弱，未能发展成强大的思想力量。
　　
　　（二）
　　第二方面是传统思想倾向的影响。
　　在沟口雄三相关研究的基础上，陈弱水《中国历史上的“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》一文系统地梳理了传统中国思想资源中“公”的五种内涵。大体而言，中国古代的公/私观念，主要是规范性的概念，带有很强的价值判断，公高于私、大公无私是一个持久的思想基调，“公私对立、以公为善以私为恶的意念，根深蒂固地埋藏在中国人的心灵” ，大公无私的价值取向使私人空间、私人权益很难得到根本性的重视，相反，“个人向全体福祉献身的观念，成为建设革命组织、开展革命斗争的重要武器”。
　　不同于西方public根源于“人民”，中国的“公”常常与国君、政府有关，与人民的关系相当稀薄，与民间组织的关系也很薄弱，这也使社会、公共空间很难与政府剥离开来，而由民间自发组织形成，由此也可理解何以近代中国的“社会”概念的主流理解是自上而下的，而不是自下而上的，这也解释了何以直至今日“一般中国人并不容易将社会领域或人民与‘公’联系在一起，而多把社会当作个人可以任意活动的天地”，却倾向于认为“公共事务完全是政府的责任”。
　　西方的公私概念代表人世间两个基本领域，“国家权力行使的范围与私人或家庭之间的关系，几乎是两个自然性的大分野”，然而中国的公私概念作为领域区划的意涵相当薄弱，哪些领域是公，哪些领域属私，并无一个明确的划分，公共权力与私人空间之间缺乏一条清晰的红线，因而私人空间容易遭侵犯。
　　明代商品经济的发展刺激了物欲，反映到思想上是明清之际对“私”的态度有所肯定，这种肯定的路径通常是以“合私以成公”的方式来实现的。对私欲的肯定，同时也是对宋代理学“存天理、灭人欲”的一种反拨。“合私以成公”在清代中叶被压抑下去，到晚清重新被发掘出来，成为知识分子理解和接纳西方民主制度的一种资源。黄克武指出：明末与清末的思想家以“合私为公”来肯定庶民合情合理之私，“肯定每一个个体的合理欲望、私有财产，以及个人对公共事务的参与，来建立社会正义的原则”。梁启超以“积”贯通利己与利群的关系，严复讲“开明自营，公私两利”，辛亥革命党人也有类似讲法，都是延续了顾炎武黄宗羲等人“合私为公”的脉络。
　　不过，“合私以为公”仍是以公重于私为前提的，这与西方的私先于公的理念是有很大不同的。黄克武也指出：“近代中国知识分子从‘积’与‘合’的角度出发，来肯定个人之私，使公私之间具有高度的互动性与渗透性……‘私’在取得自身意义的同时并没有建立一个绝对的独立性。在中国也没有出现Steven Lukes所描写的西方的‘个人主义’。” 严复从群己权界角度界定自由就是一个显例。换言之，“合私以为公”强调的仅为私与公相一致的方面，二者可能的冲突尤其是“以公凌私”的潜在危险并未成为清末民初思想家的论述重点。黄克武从调适/转化的理论框架出发，对这种强调公私的和谐型这样一种倾向持肯定态度。不过，问题在于，这种强调是片面性的，近代中国思想家对于国家权力侵犯私人领域的危险性确实有所疏忽，近代中国的整体性悲剧与此甚有关系。当然，“群聚成国”才是他们的首要关怀，“以公凌私”是极权主义幸存者的悲痛记忆，要求晚清的思想家未卜先知，未免有点苛求古人。
　　

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“中华民族”何以成立？

标签：社会2011-12-02 13:21 星期五晴

　　“中华民族”何以成立？
　　
　　张洪彬
　　
　　本尼迪克特•安德森认为现代民族国家是一种想象的共同体。这个著名论断既极具启发性，又极具争议性。笔者目力所及，争议主要围绕两个角度展开，一是批评安德森把民族纯粹理解为一种想象出来的存在物，二是批评安德森基于印尼等地的历史提出来的这个论断，是否适用于其他民族，比如中华民族。安德森认定“民族归属，或者，有人会倾向使用能够表现其多重意义的另一字眼，民族的属性以及民族主义，是一种特殊类型的文化的人造物”。这的确是带有建构论色彩的。然而，正如吴叡人在《导读》中所说，“安德森虽然认为‘民族’是一种现代的‘文化的人造物’，但他并不认为这个‘人造物’是‘虚假意识’的产物。‘想象的共同体’不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。” 安德森自己说得很清楚，所谓想象，并非“捏造”，而是指一种并不认识的人之间有一种相互联结的感觉，“即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互联结的意向却活在每一位成员的心中”，“事实上，所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的”。安德森并且引用休•塞顿-华生的话：“当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族，或者表现得仿佛他们已经是一个民族的时候，一个民族就存在了。” 一言以蔽之，安德森说民族是一个想象的共同体，强调的并非是凭空捏造、无中生有，而是强调民族内部成员心理上的联结感，归属感，认同感。
　　另一个争议焦点，安德森的这个判断是否适用于近代中国。反对者认为，安德森的这个判断是根据印尼等地的民族主义兴起的历史为案例，未必适用于其他地区；再加上近代中国在遭遇西力入侵的主体是中华帝国，本身有一个中央政权，因而中华民族不是一个新的存在物，民族主义并不是一个新的事物。葛兆光就把中国的民族主义上溯到宋代，因为宋代面对着强大的外敌，区分内外和敌我是一个相当重要的时代主题。另一方观点则认为，近代中国在面对西方列强时虽然是一个有中央政权的共同体，但是疆域边界并不是非常清晰，也没有现代的国家主权意识。我更倾向于赞同第二种观点。区分内外是所有面对外患的共同体都要面对的问题，若以此为民族主义，那就可以把民族主义无限上溯，民族主义本身就丧失了其作为一个思想概念的意义；更为重要的是，没有现代的大众传播媒介，对于世界、民族、国家等知识无法普及到大多数共同体成员那里，无法激起广大成员形成一种“同命运、共呼吸”的联结感，而这种联结感才是民族主义最为核心的内容。
　　张灏教授在《关于中国近代史上民族主义的几点省思》一文中指出，“民族主义不是中国传统文化的特征，而是近现代历史发展的产物”。外敌入侵、政治与文化危机的刺激，以及现代传播媒体网络（以安德森的话来说是印刷资本主义）的出现，使民族主义成为回应的主要资源。张灏先生在该文中说，“我并不像有些后现代学派的学者那样，认为民族主义的产生是现代文化的凿空构想，无所凭藉”，相反，“现代民族主义是由传统的族群中心意识垫底与转化而产生的”。按照张灏先生的理解，“近现代以前住在中国本土的大多数汉人，长久以来，多多少少都有一种同文同种的意识与感觉。也就说，他们之间有一种自觉的共同根源联系或纽带”。具体而言，有共同的自我称谓，比如华夏；有血缘和地缘上的共同性；有共同的语言文字、风俗道德、礼仪及共同记忆。大致可以分为种族和文化两类。
　　晚清形成的中华民族概念与传统中华帝国概念在疆域、边界意识上有相当大的重叠性和继承性。可是，以何种理由论证，这些人群可以称为中华民族？而传统的中华帝国自身内部的种族、文化的多样复杂性，致使以单一种族、单一文化传统的方式来论证都困难重重。晚清有基于种族和血缘的种族民族主义，但是其背景是满汉矛盾，宗旨所在是排满，而且排的并不是所有的满人，只是排斥满人统治。饶是如此，因为不利于论证满、回、蒙、藏等人群应该被纳入中华民族范围中来，这种种族性的民族主义很快就被抛弃掉，五族“共和”是更为宽泛的说法。
　　五族共和的提法，回避了中华民族认同的种族和文化根据，仅仅把认同限定在政治层面上，是谓政治民族主义。另一个原因是，中国近代的民族主义，是为外竞而起，尤其是当国际法权秩序被中国知识分子接纳之后，最为核心的时代课题是要建造一个现代的民族国家，以一个主权实体立足国际秩序之中。这个阶段的民族主义念兹在兹的是要进入国际秩序，进入世界民族之林，因而也特别强调要把中国变成像西方列强那样的国家，追求的是“同”。普世主义的倾向是更为显明的。这个阶段的民族主义并不太关心中国文化相对于欧美、印度等文化传统的独特性。在传统文化中成长起来的人，事实上与传统并不存在太大的疏离，也无须太过担心自身文化传统和特色丧失的危险。
　　不过，“五族共和式”的政治民族主义，虽然避开了中国内部的种族和文化体系的问题，但是把民族认同仅仅限定在未来的政治体制上，却是一个缺乏深厚根基的方式。近代中国对政治体制的主流看法又是倾向于普世主义的，仅仅诉诸政治体制层面的政治民族主义就无法提供认同的特殊性和排他性。到中国越来越多地嵌入国际政治经济秩序之后，到知识体系实现从传统到现代的转型之后，在新的知识体系中成长起来的人就面临着一个认同的“异”的问题。眼睁睁看着绵延数千年的中国文化逐渐被边缘化，大多新学读书人既无兴趣又无能力传承中国的文化传统，文化焦虑就应运而生。因而，文化民族主义的出现要晚于政治民族主义。张君劢一方面是文化民族主义的重要代表，另一方又是新儒家的重要代表，两个身份的重叠处在于，都很看重中国固有文化传统对于深深卷入世界秩序、面目越来越同一化的中国的重要性；钱穆的文化史观背后也是这种文化民族主义。
　　抑有始终未济于搏成“民族”之境者；有虽搏成为一民族，而未达创建“国家”之域者；有虽搏成一民族，创建一国家，而俯仰已成陈迹，徒供后世史家为钩稽凭吊之资者；则何欤？曰：惟视其“文化”。……世未有其民族文化尚灿烂光辉，而遽丧其国家者；亦未有其民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。
　　正因如此，“写国史者，必确切晓瞭其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。” 很显然，文化民族主义关心的文化的“独特性”的问题，因为他认为那是中华民族之所以是中华民族的问题。
　　文化民族主义与传统的天下体系颇有类似。传统的“天下”体系是一种儒学文化中心主义，以是否认同儒学文化价值体系来判断文明与野蛮、中国与四夷。然而，在现代语境，文化民族主义继续仿照传统天下体系，却有窒碍难通之处。相较于政治民族主义，文化民族主义较少回应中华民族内部的文化多元性问题。文化民族主义所讲的文化，通常而言只是汉文化，是汉语言，是汉字，是中原文化，是儒学，而对于回、藏、满、蒙等文化极少有真正的了解与论及。那些具有独异文化体系的区域和人群以何理由被纳入到中华民族中来？以是否认同汉文化、儒学文化？那将和种族民族主义一样，是一种汉族中心论，它显然无法回应现代性的“平等”诉求。更何况，儒学自身在现代中国被边缘化，不再具有中心的地位；无论是自由主义还是社会主义，都不是中国本土的文化传统，很难回答“特殊性”的需求，因而很难成为文化认同的根据。
　　文化民族主义的另一个困境在于，它可以仿照传统的天下秩序，却无法接受传统天下秩序的边界模糊化。在传统的天下秩序和朝贡体系中，文明与野蛮、“中国”（中原）与四夷的划分边界模糊，伸缩进退的裕度很大。西藏与越南、朝鲜的藩属国地位相去不会太遥远。清代理藩院一方面负责处理蒙古、回部及西藏事务，另一方面又处理与俄罗斯相关的事务。这个例子可以看出，在接纳现代国际秩序之前，中国并没有一个非常清晰和确定的内外边界。蒙古、回部、西藏到底是帝国内部事务，还是外部事务？这本身就只是一个基于现代国际秩序的问题。而现代国际秩序对于清晰的疆域边界，确有相当严格的硬性需求。这是文化民族主义无法继承传统天下秩序的地方。
　　以何理由，历史遗留下来的这个疆域和人群可以名之为“中华民族”，是个相当棘手的问题，迄今为止仍然是一个无解的问题。无论诉诸种族，还是诉诸文化，还是诉诸政治，都有窒碍难行之处。不得已，官方的说法通常会诉诸“历史”。不过“某地自古以来就是中国的一部分”这个理由说服力其实更弱。历史上，以中原政治经济文化为中心的中华帝国的疆域（准确讲史控制范围、影响范围）就不断发生变化，“自古”要“自”哪一个时代的“古”？以哪一个时间点为依据？
　　

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祛魅与自我的重建

2011-10-25 21:12 星期二晴

　　祛魅与自我的重建
　　张洪彬
　　
　　上次课讨论了世界的祛魅，以及作为替代性的世界观——社会进化论的兴起。这次课的个人与自我观念，是建立在上次议题的基础之上的。传统儒学的“修己之学”“为己之学”主要是一种成德成仁的德性追求之学。这种德性的自我镶嵌在有机宇宙之中，是从属于“天理”的，因而有深厚的根基。世界的祛魅，“天理”不复存在，德性自我丧失了超越性根基。余英时先生指出，科学主义的僭妄，“一切超越性的观念都受到嗤之以鼻的待遇” [1]，使近代思想家“看不见个人和自我的超越泉源”。[2]
　　
　　
　　由于作为自我意义根源的“天”的崩溃，“自我”需要另寻根基。王汎森先生的研究表明，传统被颠覆之后，知识群体对人、自我，发生了绝大的疑问。“在中国思想史上，凡是到了重新定义‘人’的时候，往往是思想产生重大变化之时。”[3]所谓自然/人为、无意识/有意识、自然的/向上的二元对立的论说，表现出传统的建基于天理世界观的德性自我崩溃之后，知识阶层普遍迫切需要建立新的自我理解，所谓人为、有意识、向上，只是一种模糊的指向，并不是对这个问题的明确回答。
　　
　　在中国近代思想史上，对这个问题的回应有两种路径：一种是从替代性的科学世界观——社会进化论、以太说、力本论等那里获得新的客观基础；另一种则是从人心自身获得基础。若以沙拉汉的分析框架来看，分别是“外在授权的自我”和“内在授权的自我”。[4]前者“需某种源于其他来源（比如宗教、政治）的同意和批准，而后者则无需外在的同意和批准，它本身就是其正当性的来源。” [5]
　　
　　科学世界观以自然法则为依据，仿制了人事运转规则，这与传统格物致知具有相同的结构，都是跨越了事实/价值之分的。这种结构是过渡时期的仿制品。这种理路中的自我，往往是物质性的，是生物性的，是作为竞争主体的个体。梁启超设想的新民的德性中，“进取”“毅力”“尚武”等均表现出这种特点。五四时期甚为流行的功利主义，其“去苦享乐”的基本预设，内涵了一种物欲性质、感官性质的自我概念，“人生的意义不再是德性，而是幸福与快乐，快乐便是善”。[6]这种自我理解是去道德的，非精神的，无法回应心灵秩序的危机。
　　
　　从人自身获得基础的自我理解，或曰“内在授权的自我”，在近代中国是更为重要的一脉。人类自我立法、自我授权是世界祛魅的必然后果，“自我”这个概念之所以变成现代性的核心观念之一，就是因为这个原因。随着天道的崩溃，人心、人力、天性、天赋、情感、理智等成为自我授权的根基。周昌龙的研究表明，胡适、周作人和鲁迅把自我的根基分别奠定在理智、情感和意志之上。[7]鲁迅从尼采那里借来的“超人”“无需上帝代为立法，他自己就是法律与道德准则，是历史与真理的主宰”[8]，胡适则“将人之智能推崇到极点，完全凌驾于宇宙与自然”[9]，周作人则从自然人的角度来理解人。胡适所理解的理智的自我，更为接近西方的理性主义的理性人预设。周作人的情感的自我，与西方浪漫主义的自我观念颇有类似。以鲁迅为代表的非理性的、唯意志论的自我，在近代中国可能是影响更大的。高瑞泉先生关于唯意志论的研究表明，龚自珍、谭嗣同、王国维、章太炎、鲁迅、梁漱溟、张君劢、战国策派等人以不同形式反复彰显“心力”“意志”“情感”等[10]，并以此作为自我理解的基础。
　　
　　沙拉汉认为，“内在授权的自我”有两大特点，“自我难以承受的孤立”以及“消解使社会得以延续的社会凝聚力的趋势”。[11]无论是胡适的理智的自我，还是周作人情感的自我，尤其是鲁迅的意志的自我，都是高度主观的、孤独的，缺乏外在的、客观的基础。胡适说“世上最强有力的人就是最孤独的人”，鲁迅笔下的“超人”则永远荷戟独行在无尽的荒原之上。五四时期高度的个人主义，把家庭、国家都扫荡一遍，造就了孤独的、无所依归的个人。这种不堪承受的孤独，造成了五四后一种相当严重的虚无感。因而，1920年代大革命时期，人们转而拥抱集体，拥抱主义，“向上的、进步的青年，每每以能有主义、能服从纪律、能为改造社会的理想而风险，作为‘自我完善’的最高目标”。[12]
　　
　　新儒学诸子对这个问题的回应则复杂得多。梁漱溟、张君劢、熊十力、牟宗三等人以儒学现代化为宗旨，努力把儒学与西方的新的学说勾连起来，实现汇通。在中西思想传统中重新理解自我，也是这种努力的一个组成部分。总体而言，新儒家希望重建道德自我，但是这种道德自我背后，是否以一个有意义的宇宙做基础，新儒学内部显得有点进退两难。新儒学分为两派，一是以冯友兰为代表的新理学，一是以熊十力、牟宗三等人为代表的新心学。
　　
　　程朱理学力主格物致知，要从理解宇宙万物来理解人事秩序，因而更为依赖“天理”，天道即是人道，宇宙之理与人事之理是一以贯之的。冯友兰讲新理学，当然得讲天道，讲天理，讲格物穷理，但是他却宣称“宇宙不是道德底”，这在很大程度上“已经脱离了儒家哲学本有的（包括程朱哲学本有的）道德的形而上学的传统和立场”，[13]因而有学者认为冯友兰不能划归新儒家行列。一个非道德的宇宙如何推导出道德的自我？这种两难反映出世界祛魅给儒学带来的尴尬处境。
　　
　　新心学诸子则是现代新儒家主流，“梁漱溟、张君劢、马一浮、熊十力、贺麟、牟宗三等人，都将思孟、陆王一系视为儒学发展的正统，并都通过吸收西方哲学和佛家唯识论来改造陆王心学的途径建立自己的哲学本体论”。[14]新心学诸子总体上排拒机械论宇宙观，企图继续沿着传统儒学的天人合一的路径发展下去。梁漱溟认为“宇宙不是某种僵死的、给定的东西，而是充满生意、生化流行、可看早就的”，并坚持“宇宙就是生活”，把宇宙与人事紧紧勾连在一起；[15]熊十力则反对“将宇宙人生割裂”，强调“万物本原与吾人真性本非有二”，不可“把真和善分作两片说去”，[16]；牟宗三也强调“万物本原与吾人真性本非有二”[17]：如上种种，都是对世界的祛魅、事实与价值的断裂、实然与应然的分疏、天人分离做出的拒斥。不过，这种拒斥，底气并不那么充分。之所以陆王心学会成为现代新儒学的主流，一个相当重要的原因是，它虽也以天理为根基，但它主张良知即天理，“价值的重心从外在的天理，转移到个人的良知”。[18]相对而言，它更接近于人类的自我立法，自我授权。在这个意义上说，即使新儒家的自我也不得不接近“内在授权的自我”。
　　
　　
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　　[1] 余英时：《中国近代个人观的改变》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第204页。
　　
　　[2] 余英时：《中国近代个人观的改变》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第203页。
　　
　　[3] 王汎森：《从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第243页。
　　
　　[4] 《译序》，载丹尼尔·沙拉汉著，储智勇译：《个人主义的谱系》，吉林出版集团2009年版，第7页。
　　
　　[5] 丹尼尔·沙拉汉著，储智勇译：《个人主义的谱系》，吉林出版集团2009年版，第86页。
　　
　　[6] 许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第217页。
　　
　　[7] 周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第271页。
　　
　　[8] 周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第261页。
　　
　　[9] 周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第27页。
　　
　　[10] 高瑞泉：《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》，上海：上海人民出版社1991年版，第203-204页。
　　
　　[11] 丹尼尔·沙拉汉著，储智勇译：《个人主义的谱系》，吉林出版集团2009年版，第102页。
　　
　　[12] 王汎森：《从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第257页。
　　
　　[13] 郑家栋：《当代新儒学史论》，南宁：广西教育出版社1997年版，第128页。
　　
　　[14] 郑家栋：《现代新儒学概论》，南宁：广西人民出版社1990年版，第65页。
　　
　　[15] 郑家栋：《当代新儒学史论》，南宁：广西教育出版社1997年版，第105页。
　　
　　[16] 郑家栋：《当代新儒学史论》，南宁：广西教育出版社1997年版，第120页。
　　
　　[17] 郑家栋：《当代新儒学史论》，南宁：广西教育出版社1997年版，第142页。
　　
　　[18] 许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社2011年版，第210页。
　　

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基层民主参与为什么重要

2011-10-14 22:35 星期五晴

　　基层民主参与为什么重要　　
　　　　
　　　　刊《南风窗》2011年第21期，10月5-18日
　　　　
　　　　文|张洪彬
　　

　　不少人把民主等同于选举代表。这种熊彼特式的看法，历来批评不断。卢梭早就批评过：“他们只有在选举国会议员的期间才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。”王绍光嘲讽代议制民主只是投票选出主人的“选主政治”，也可谓一针见血。在政治冷漠席卷全球的今天，这些批评就尤其值得认真对待。然而，在现代社会提倡直接民主几乎是不可能的，因为现代民族国家地域辽阔，人口众多，根本不可能聚集到一起议事。代议制几乎是唯一可能的选择。
　　不过，代议民主必须是有根基的，否则如上种种批评就很容易不幸言中。托克维尔考察美国的民主，非常敏锐地看到了美国民主政治深深植根于新大陆殖民地的乡镇。复旦大学任军锋在哈佛大学访问期间，就此主题深入研究，并充分汲取相关研究成果，写成《民德与民治：乡镇与美利坚政治的起源》一书，全面考察了新英格兰乡镇的起源、政治建制、对美国建国的影响、与现代政治理论的关系，要言不烦，且处处可见其对中国现实的关怀，因而颇具启发性。
　　新英格兰的乡镇宛如一个个小型的自治共和国，其政治建制包括乡民大会、行政理事会、专门委员会，其功能颇类于议院、国务院及政府各部门。通过乡民大会的讨论和协商，乡镇居民在所有关涉到自己切身利益的公共事务上发挥影响力，诸如桥梁的兴建、街道的命名、公共墓地的位置、垃圾的处理、学校的课程、教堂里的座位；即使其意见最终未被采纳，也因知道被采纳的意见理据何在，而更容易服从。行政理事会和专门委员会获得乡民大会的广泛授权，同时受到全面的监督和制约，宪政观念深入人心。在乡镇的政治建制中，统治与被统治合二为一，这也正是民主自治的本义所在。这些与日常生活息息相关的政治实践，因为每个成员都可以感到自己有影响力，而使民主成为具体可感、可参与的民主；对公众事务的持久参与使公民学会务实、负责、积极、自律、倾听、沟通、协作、服从，长期的政治实践教会公民如何授权，如何限权，因而乡镇的民主参与是最好的公民训练课。
　　小共同体中充分而广泛的民主参与，是美国代议制民主的深厚根基。若非如此，选举“代表”可能就真的容易沦为选举“主人”，民主也就变得抽象、邈远，虽然理论上人民是国家的主人，但是谁也无法真正影响国家大事，唯一可做的看看新闻骂骂政客，厌了连骂也懒得骂。所幸的是，新英格兰乡镇的政治精神深深渗透到美利坚建国历程中，并在政治建制上充分保障了地方小共同体的独立性，因而国家乃是乡镇的自然延伸。
　　传统中国皇权不下县，地方原生社群实现了相当程度的自治。然而在建构民族国家的现代化进程中，国家权力一竿子捅到底，这些自治的小共同体被视为国家建构的障碍，摧折殆尽。在近三十年的城市化进程中，农村和乡镇急剧凋敝，城市迅速膨胀，人口快速流动，熟人社会解体，原生共同体更近乎荡然无存。其结果是政治丧失了一个触手可及的人文尺度，民主很容易被抽干成“一切权力属于人民”这样的教条，变成投票箱前的仪式，从而沦为“选主政治”；再者，没有小共同体、缺乏公共参与的人民就像一袋马铃薯，彼此挤压却又互不相干，在只手遮天的“利维坦”面前，不堪一击。
　　普通公民若不能对与自己切身相关的公共事务发生影响，一方面感到被排斥，另一方面却不得不承担其后果，疏离、冷漠、自私、忍受、怨毒就成为常态，直至忍无可忍，社会就又进入动荡不安的状态。我们需要在居民区、企业、学校、社团等层级建立小型自治共同体，为民主政治建立具体而坚实的基础。
　　　　
　　《民德与民治：乡镇与美利坚政治的起源》|任军锋著|上海人民出版社2011年6月版
　　

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清末民初思想世界的根本转变

2011-10-10 12:16 星期一晴

　　
　　清末民初思想世界的根本转变
　　
　　张洪彬
　　
　　（一）
　　张灏教授的一个著名论断是，从1895年甲午战败到1925年五卅运动这三十年，是近代中国思想史的转型时代。甲午战争败给蕞尔小国日本，给国人巨大刺激，因此而有思想史上的巨大变化。1925年五卅运动，党派在思想活动中的作用越来越大，以王汎森先生的话来说，自此进入了一个“主义时代”，以葛兰西的术语来说，自由知识分子逐渐转变为“有机知识分子”，知识分子与具体的阶级、政党发生了更密切的关联，甚至是依附于政党。
　　这个转型时代，我们可以理解为中国思想由一个传统的思想、知识与信仰的世界转变为一个现代的知识和思想世界。思想世界转变的发生，究其根源，是因为新的传播媒介的产生。新的报纸杂志、新式学校和学会大量涌现，使新的知识和思想迅速而广泛的传播，同时造就了大批知识、思想与传统士人不同的新式知识分子。科举废除、城市化进程等因素，使新式知识分子与政府当局，与乡土中国都发生了很大的疏离，再加上国家危亡、社会运动的剧烈刺激，知识分子的思想世界发生了一个剧烈的断裂。
　　这个转变之所以被视为是一个根本性的变革，是因为它从根本上改变了思想世界的基础，即宇宙观。中国文化史上有两次幅度特别大的外来文化冲击。一是魏晋南北朝时期的佛学传入，它固然给中国文化造成很大冲击，但是并没有导致中国儒学传统的正当性和正统性被颠覆，也没有根本上改变中国人的宇宙观。第二次巨大冲击即晚清的西学东渐，相较于佛学东来，它更为剧烈，更为彻底，更为根本。一方面固然是因为佛主东来是骑着白象来的，而西学东来是骑着大炮飞来的。但是更为根本性的问题是，大量自然科学的传入使传统的有机宇宙观解体，建基于其上的政治秩序、道德秩序、心灵秩序也摇摇欲坠。
　　我建议放宽眼界，把这个转变置放到现代性的兴起这个全球进程中来理解，而不是孤立地“在中国发现历史”。在古希腊和中世纪的基督教思想世界中，“宇宙是有神的智慧有目的地设计并控制的” ，因而它是有目的的，有意义的。整个宇宙是一个有机整体，人需受神的旨意的指引。因而，西方的传统世界观，与古代中国一样，是“天人合一”的，也正因为这样，占星术在西方曾经占有相当重要的地位。然而，17世纪以来自然科学的迅猛发展，对宇宙、天地以及人类自身提出了更让人信服的系统性的因果解释，对于先前人们所信奉的整套宇宙秩序、自我理解、社会想象都构成极大的冲击。哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿的科学成果“推翻了中世纪的宇宙论以及大部分亚里士多德物理学”，描画了一个新的宇宙体系，“机械的世界图像取代了有机的世界图像”，宇宙只是一架机器，人与物理世界不再是息息相关的（天人合一是有机世界观时代的共有思维）。培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎等人的哲学就是建立在新的宇宙观基础上的。在一个科学的宇宙观（世界观）之下，所有的一切都可以用科学理性来加以解释，神的旨意、神魅世界因其得不到科学理性的支持而成为迷信。在这个意义上，科学革命是现代性社会得以形成最为重要的动力。
　　近代中国经历了一个类似的宇宙观转变过程，而且时间短暂得多，因而剧烈得多。传统中国的宇宙观念，与西方一样，是天人合一的。蔡英文先生曾指出，“中国传统思想中的宇宙意识不论形之于‘天为有意志’、‘天为自然之规律运动’、‘天为人追求自由的精神境界’或‘天为人道德实践之最后根据’的概念，这宇宙意识从来就没有意识到天或自然是与人绝对对立与隔绝的……在中国民族的思想观念里，从没有把天或自然看成为一部大机器，继而给予解剖与分析的思想取向”。总体上而言，传统中国的“天”不仅仅是一个自然之天，而且是神灵之天，是有神灵意志的；还是道德之天，是伦理的终极来源。 “不仅自然秩序是天道或天命的表现，而且社会秩序和伦理规范也是天道或天命的表现。” 因此，知天命、察天道的占星术就显得至关重要。正是因为如此，传统中国的天文学、占星术都是由朝廷主持并垄断的，不是人人都可以诠释天意，否则即是大逆不道。最能代表传统中国有机宇宙论的是董仲舒的天人感应说，他综合阴阳五行说，把王权政治建立在这个有机宇宙论基础之上。“董仲舒把传统天命论与阴阳家的五行德运说进一步从理论上溶为一体，建立了一整套以天人感应和天命观念为中心的宗教神学，使天命论更加系统化。……中国封建社会二千年，封建统治者的官方宗教神学的主体，基本上就是董仲舒的这一套天命神学。”
　　不过，到近代中国，随着天文学、地理学、物理学、化学等自然科学知识的大量输入，不断重新解释宇宙、世界，祛除神魅，把宇宙变成一个不再有神灵旨意的客观物质。建立在这个有机宇宙论基础之上的王权政治、德性伦理都遭遇到一种触及根本的动摇。我建议高度重视张灏先生所引的宋育仁的那一段话：
　　其（指西学）用心尤在破中国祖先之言，为以彼教易名教之助，天为无物，地与诸星同为地球，俱由引力相引，则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信，乾坤不成，两大阴阳，无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜显于不伦，上祀诬为无理，六经皆虚言，圣人为妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下，从发源处决去天尊地卑，则一切平等，男女决有自由之权，妇不统于夫，子不制于父，祖性无别，人伦无处立根，举宪天法地，顺阴阳，陈五行诸大义，一扫而空……夫人受中天地，秉秀五行，其降曰命，人与天息之相通。天垂象见吉凶，儆人改过迁善，故谈天之学，以推天象，知人事为考验，以畏天命修人事为根本，以阴阳消长，五行胜建皇极，敬五事为作用，如彼学所云，则一部周易全无用处，洪范五行，春秋灾异，皆成瞽说，中国所谓圣人者，亦无知妄人耳，学术日微，为异端所劫，学者以耳为心，视为无关要义，从而雷同附和，人欲塞其源，而我为操器，可不重视之乎？”
　　在这样一种背景下，进化论被引进中国，成为一种替代性的世界观。进化论虽然承认宇宙是一个机器，是没有神灵旨意的，但是它却认为宇宙本身有规律，这就是所谓的自然法则。这正是社会达尔文主义的基点。正是从自然法则这个“实然”推导出人类的“应然”。
　　
　　（二）
　　汪晖指出，“晚清知识分子试图重构公理世界观，全面地解释宇宙运动的法则、世界变动的规律、政治/道德的基础、情感/审美的根据，以及能够发现真理的普遍方法。” “科学及其引发的自然观的变化不仅支配了我们关于自然的知识，而且也规划了我们对于社会和我们自身的认识。” 汪晖的阐释主要从三个方面展开：首先，自然科学中的实证主义和原子论为新的国家政治模式提供了正当性基础。具体地说，“原子论”启发人们把个人看做抽象、非身份性、形式平等的、独立自主个体（即所谓原子式个人），从而把个人从各种基于血缘、地缘等关系的社群中抽离出来，成为现代民族国家的组成元素。在这个意义上，科学世界观是现代国家的合法性基础。其次，新的知识体制，改变了知识分子与国家的关系，不再是通过科举获得士大夫身份，报效朝廷，而是以专业化的形式介入社会活动，但通常并不直接介入官僚政治活动。第三，科学对传统的证伪作用，推动了国家主导的社会改造运动，国际竞争格局强化了国家与科学技术的关系。
　　不过作为世界观的科学遭遇着自身的内在危机。其一，科学的实证主义原则认为，一切不能加以验证的知识都是迷信，然而作为一种世界观的科学很显然无法解释一切，却要充当一种世界观，企图解释一切，判断一切；其二，科学世界观包含着道德目的，但是一个机械化的宇宙本身是中性的、无意义指向的，因而并不能提供道德基础。严复认为可以通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；梁启超则认为知行合一可以沟通自然世界和道德世界。
　　一般的批评者会认为，这有悖于现代科学研究的实证主义原则和事实/价值二分的原则，科学世界观本身是科学越界的产物。随着科学研究的分工和专业化发展到相当程度，科学研究的边界意识增强，作为一种世界观的科学就会自我瓦解。
　　不过，汪晖对于这样一种批评是持批评态度的。按照他对哈耶克的分析，这样一种区分科学/科学主义（科学世界观）、自然/社会、事实/价值、实然/应然、科学/道德这样一种二元划分，背后是经济上的市场/计划二元论和政治学意义上的社会/国家二元论。换言之，正是用科学/科学主义、自然/社会的二分来论证市场是一种自生自发的秩序，社会具有相对于国家的自主性。但是转换到近代中国语境，市场和社会都是国家创制的，并非一种自生自发的秩序，既不是自然进化的产物，也不是自然的、自由的领域。社会和市场是国家计划的一部分，是国家的改革政策的产物，并不是自主性或自律性的范畴。他指出，即使在西方，市场也不是自由发展起来的，而是国家政策主导之下产生的。汪晖的论述目的在于批判资本主义的不平等关系。他根据布罗代尔、卡尔•波兰尼等人的看法，认为科学/科学主义、自然/社会、科学/道德、市场/计划的二分法是一种服务于资本主义的论述话语，掩盖了资本主义与政治的关系。一言以蔽之，科学/科学主义及其背后的社会/国家、市场/计划的二元论是资产阶级的意识形态。
　　不过，我怀疑的是，科学/科学主义的划分与社会/国家、市场/计划的划分之间，真的具有那么密切的关系？这种二分真的只是资产阶级的一种意识形态？而且按照汪晖自己对晚清科学世界观的分析（P25-34），我看不出来这与科学/科学主义的二分框架有何本质区别。我并没有被汪晖的观点说服，我仍然坚持这种一种二分框架。基于这样的框架，我们看到晚清的科学世界观跨越了事实/价值、自然/社会、科学/道德的边界，因而成为一种妄图判断一切、解释一切的世界观。在我们的事实/价值的二分框架之中，中性化的、无意义的、无目的的机械世界无法提供善恶价值导向。也正因为如此，“天赋人权说”、自然权利说在近代中国极少有支持者。
　　我有所怀疑的另一点是，汪晖把科学世界观简化为实证主义和原子论两点。实证主义的确是科学主义的一个核心特征，它通常体现为对理性、对人的判断和选择能力寄于极高的期望。但是原子论在科学主义中占有多么核心的地位，甚可存疑。物理学上的原子论是否证成了原子式的个人主义？我还没有在原始资料的基础上做过相关研究，因而不敢断然否定，但是我表示怀疑。
　　不过，这并不否定，清末的科学世界观，是一个用科学来指导政治秩序、道德秩序、心灵秩序的带有价值导向的世界观念。
　　
　　（三）
　　在清末民初的科学世界观中，社会进化论是最为核心的一种。进化论起初只是一种关于物种起源、生物竞争的假说和推论，但是由于是建立在实证（生物化石）基础之上的，被视为一种科学研究的结论，可以视为一个“事实”。按照今天的认识论来说，祛魅后的宇宙不再内涵神的旨意，不再是有目的有意义的，它只是一个客观的物质事实，它并不能提供一种价值导向。不过，社会达尔文主义很快就跨越了这个界线。
　　概括而言，在近代中国，社会达尔文主义主要造成了两种大的思想变动。一是造就了对于竞争、斗争、力量的崇拜，一言以蔽之，就是力本论、浮士德精神。二是历史观和时间观的变化，由历史循环论转变为历史进步论、单线进化论、历史目的论。
　　首先，社会达尔文主义造就了力的崇拜。力的崇拜又可以从三个层面上来理解。一是人类与自然之间，二是个体之间，三是国家之间。
　　在第一个层面，人类与自然之间的关系发生了巨大的逆转。科学技术的迅猛发展，使人类解释自然、控制自然的能力得以加强，理性人的预设使人类成为自然的主人，神魅世界的解体使自然界变成一个无灵性、无意志的客观对象。人不再是被涵容在宇宙之中，人与自然界的和谐相处关系终结了，人成为自然界的主宰，支配、控制、开掘、利用自然界是新的关系。宋明理学的禁欲主义，随着明代以来市场和商业的发展，尤其是在晚清的中西交冲之中，渐渐被边缘化，物质欲望则被正当化，这也是功利主义得以成立的前提条件。
　　在第二个层面，个体之间的伦理规范发生了巨大的变化。社会达尔文主义产生了一个“力的秩序”，“颠覆了传统中国温情脉脉的礼的秩序” 。传统有机宇宙观念

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张佛泉先生笔名考

2011-09-24 11:09 星期六晴

　　张佛泉先生笔名考
　　　　
　　刊《胡适研究通讯》2009年第2期（总第六期）
　　　　
　　文/张洪彬
　　　　
　　随着胡适研究的逐步深入，与胡适交往较多的学人也受到越来越多的关注，最具代表性成果的是章清的《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》（上海古籍出版社，2004年4月）。张佛泉也是这个群体中的一员，然而在当前学界，这个人尚未得到应有的重视。尤其在大陆学界，张佛泉更是一个相对陌生的名字。
　　　　
　　《万象》第四卷第9期（2002年9月）刊载刘训练《张佛泉应该介绍一下》，刘训练先生读到张佛泉的代表作《自由与人权》，但是对张佛泉了解甚少，希望有人加以介绍。第四卷第12期（2002年12月）刊载了许纪霖《关于张佛泉》，鲲西《我听过张佛泉的课》二文，对张佛泉的生平有所介绍。许纪霖先生在这篇短文中较详细地介绍了张佛泉的生平，特别提到张佛泉在1930年代以“张佛泉”“佛泉”为名在《独立评论》《国闻周报》发表了约40篇文章。鲲西先生则回顾了在西南联大时期听张佛泉先生的课的经历。谢泳在《万象》第5卷第2期（2003年2月）发表短文一篇《补说张佛泉》，指出在《今日评论》上有一篇张佛泉的文章，《论政治之制度化》，发表于《今日评论》第1卷第19期，1939年5月7日。
　　　　
　　笔者在研究张佛泉思想的过程中，意外发现张佛泉有一个笔名，以及一大批资料为人所不知。张佛泉在《国难教育与教育目标》（载《国闻周报》第13卷第11期，1936年3月23日）一文中谈到，他从民国二十年（1931）起为大公报编《现代思潮》栏目。经查证，该栏目1931年9月4日创刊，每周五出刊一期，1931年12月19日开始移至周六出刊，每期占2/3个版面，收录2－5篇文章。1932年8月27日停刊，凡49期。未署编者名。在停刊前夕的1932年8月6日，《大公报》“现代思潮”第46期，载《本刊重要启事》一则：“编者远游，本刊停版。八月底即完全结束。特此先行奉告读者。”“编者远游”，可以“导致本刊停版”，大致可以推测编者只有一人。果然，从1932年9月3日起，《大公报》每周六（1932年12月15日起改为周四）出刊《世界思潮》栏目，重新计期数，编者署名张申府。内容仍为哲学思潮，可以看作是《现代思潮》栏目的继承者。只是由于编者的变化，撰稿人队伍也相应地发生了变化。之前最活跃的张抱横、张佛泉、张东荪、李安宅、张又亨、郭本道等人，被张季同、冯友兰（芝生）、张岱年、张申府、钱钟书（中书君）所取代。
　　　　
　　“编者”远游到哪里去了呢？署名张佛泉的《中国教育基本问题——读国联教育专家之“中国教育改造”书后》，文末署“1933年5月3日写成于John Hopkins”。《论国民政治负担》（《国闻周报》第10卷第33期，1933年8月21日），文末署“6月6日写成于Baltimore”，John Hopkins大学正是位于Maryland州的Baltimore市。张佛泉在The Origin and Development of the Idea of “General Will”（台湾《政治学报》第30期，1998年）一文中提到“我的老师亚瑟·O.洛夫乔伊(Arthur O.Lovejoy)。
　　　　
　　据张佛泉在纪念崔书琴的文章《纪念亡友崔书琴先生》（载张其昀等著《崔书琴纪念集》，台北：传记文学出版社，1967年9月）中回忆，1933年5月，张佛泉从Baltimore到Cambridge度夏。经过老同学齐致中的介绍认识了崔书琴（其时，崔已经在哈佛大学研究院读了三年，正在提交博士论文），自此结下友谊。后来在回国后，张佛泉与崔书琴同供职于北京大学政治学系，抗战初期又随校辗转远赴长沙、昆明。抗战胜利后，北京大学迁回北平，因为经济凋敝，《独立评论》复刊已无希望。但是为了发表言论，胡适、张佛泉、崔书琴等人成立了“独立时论社”，张佛泉、王聿修、崔书琴任干事，社址设在景山东街路南东老胡同内崔书琴家里。1947年夏天，张佛泉与崔书琴等人在北平成立“市民自治促进会”。1949年，与毛子水、崔书琴、王聿修、雷震、王世杰、杭立武等人一起筹办《自由中国》半月刊。
　　
　　张佛泉《国闻周报》上发表的《民元以来我国在政制上的传统错误》（载《国闻周报》第10卷第44期，1933年11月6日），文末署“9月写成于Cambridge”，其时张佛泉正在哈佛大学度夏。胡适读到此文，大为赞赏，看到文末署为麻州剑桥（Cambridge Mass.），以为他是就读于哈佛大学的学生，于是写信给美国的朋友，要求代访此人。自此张佛泉进入胡适的视野，1934年初秋，张佛泉应胡适邀请，任北京大学政治学系讲师，并自此进入《独立评论》撰稿人群体。
　　　　
　　另，《攻下“孔家店”之后》（载《大公报》“现代思潮”第8期，1931年10月23日），文末署“十月四日编者”，而在另一篇署名“佛泉”的文章《关于新道德的商榷》（载《大公报》“现代思潮”第14期，1931年12月19日）中，作者说，“在《攻下孔家店》一文上，我曾大胆地说……”。这里确定“编者”和“佛泉”是同一个人。笔者视野所及，在近代中国，以佛泉为名的知名学者仅张佛泉一人。
　　　　
　　由此可以确定，《现代思潮》的编者正是张佛泉。
　　　　
　　值得注意的是，前文提及的张抱横正是张佛泉，这是鲜为人所知的。在《现代思潮》栏目中，署名“张抱横”的文章占相当大部分，署名“佛泉”的文章也不少。在《现代思潮》栏目首期的一篇署名黄子鬯的文章《我对于现代思潮的期望》中，开篇就提到“近来张葆恒先生还有他的几位朋友常对我谈起……”，这有助于推测“张抱横”就是“张葆恒”的谐音笔名,即张抱横就是张葆恒。而在台湾东吴大学张佛泉人权研究中心的网站上，有介绍“张佛泉，学名葆桓”。我怀疑这是“葆恒”之误，或者张葆恒本身也只是一个谐音于其学名“葆桓”的笔名，即张抱横、张葆恒、张葆桓、张佛泉正是同一个人。这种推断还可以得到进一步证实。《树立一个新道德——以“活着意即在超生活”为基本口号》（载《大公报》“现代思潮”第9期，1931年10月30日），署名“张抱横”，《何谓“生活意即在超生活”》（载《大公报》“现代思潮”第10期，1931年11月6日），则署名“佛泉”，后文对前文的中心概念做出解释，开篇就谈到：“在上一期新道德运动专号中，我们曾说以‘生活意即在超生活’为口号……”。由此可以确定，“张抱横”和“佛泉”是同一个人。
　　　　
　　另一条证据则来自于张耀南《西方文化之输入不能不以哲学为先导》（张东荪著，张耀南编《西洋哲学：张东荪讲西洋哲学》，东方出版社，2007）。该文提到：“中华民国二十年九月四日，《大公报》之‘现代思潮’专栏创刊，周刊，主编张抱横先生。东荪先生是这一专栏的积极支持者。为什么？除了他跟张抱横先生是朋友关系外，还因为这个专栏是专以输入‘西洋哲学’为职志的，完全合乎东荪先生一贯的‘哲学主义’立场、‘费先生’立场。”如果“编者”确实就是“张抱横”，那么“张佛泉”就是“张抱横”。事实上，《现代思潮》栏目确实发表了不少张东荪的文章，而且署名张抱横的《哲学与近代科学》（世界书局，1934年3月；台湾启明书局1961年、1999年再版?），署由“张东荪校阅”；张东蓀编《唯物辩证法论战：辩证法唯物论批判》（民友书局，1934）中收有《黑格尔与马克思之辩证法》一篇，署名张抱横。可见张抱横和张东荪关系比较密切。
　　　　
　　通读《现代思潮》栏目的署名“编者”或者“张抱横”的文章，很容易发现和后来以“佛泉”“张佛泉”为名在《国闻周报》《独立评论》上发表的文章，在论题和论旨上一脉相承。比如署名“编者”的《发刊词》中，作者谈到，几十年来中国对西洋文化的适应，分析起来有两个时期，一是模仿皮毛的自然科学时期，学的尽是西洋的枪炮火车，二是模仿皮毛的社会科学时期，抄袭外国的制度和各种主义。然而，作者认为，这样并不奏效，“现在还有另外一条路可走，也许是最后最澈底的一条路——就是要抓住西洋人的思想，西洋人的灵魂：西洋人的哲学！”这与张佛泉后来提出的“从根上西化”的主张，如出一辙。
　　　　
　　也许还能从张佛泉的好友的文章或者日记、书信中找到更强的根据，但是，通过以上证据的论证，我认为已经基本可以确定：“张佛泉”“佛泉”“张抱横”“张葆恒”“张葆桓”，以及《现代思潮》栏目的“编者”就是同一个人。以此为线索，我们可以确定《大公报·现代思潮》栏目中一大批署名“张抱横”、“编者”的文章确实出自张佛泉之手，这里就不一一列举来。
　　　　
　　除此之外，张佛泉在《大公报》上也发表了一些文章，由于《大公报》的“社评”栏实行不署名制，要确定哪些是张佛泉所做就比较难，目前能做到的就只能是根据张佛泉在其他文章中提及的，顺藤摸瓜找出一些。我们可以确定如下文章为张佛泉所做：
　　　　
　　《杜威教育思想及中国教育前途》，《大公报》，1933年1月31日，署名张佛泉。
　　　　
　　《立法院将审查宪稿批评》（社评），《大公报》1934年6月1日，未署名，据《建国与政制问题》确定为张佛泉所作；
　　　　
　　《经济复兴与美政变革》（社评），《大公报》1934年6月23日，未署名，据《建国与政制问题》确定为张佛泉所作；
　　　　
　　《全国考铨会议今日开会》（社论），《大公报》1934年11月1日。信息来源于《考铨制度亟应树立》；
　　　　
　　《卑勿高的行政改革论》（社评），《大公报》1935年2月15日。信息来源于《考铨制度与行政效率》；
　　　　
　　《行政整理与厉行考绩》（社评），《大公报》1935年5月7日。信息来源于《考铨制度与行政效率》；
　　　　
　　《由减缩政费到行政改造》（社评），《大公报》1935年5月16日。信息来源于《考铨制度与行政效率》。
　　　　
　　另外一个值得注意的线索是，张佛泉似乎曾师事张君劢，在张佛泉写给《再生》杂志主编张君劢的一封信《邦国哲学的创造》中（《再生》第1卷第11期，1933年3月20日），称谓是“君劢吾师”。不过这是一种什么样的师生关系，我们尚待进一步的资料发掘来证实。
　　　　

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关于张佛泉文集序言的几点史实订误

标签：张佛泉2011-09-22 19:08 星期四晴

　　关于张佛泉文集序言的几点史实订误
　　
　　　刊《中华读书报》2011年9月21日第10版　　
　　文/张洪彬
　　

　　 2010年9月，张佛泉的文集《自由与权利——宪政的中国言说》终于在中国大陆面世。该书列入许章润先生主编“汉语法学文丛”，由清华大学出版社出版。全书600多页，共分三部分，第一部分收录了1930年代张佛泉先生发表在《国闻周报》《独立评论》等杂志上的几乎所有文章，第二部分收录了张佛泉先生赴台后出版的两个集子《民主与选举》《无法出让的权利》中的大部分文章，第三部分则是张佛泉先生的代表作、被视为中国自由主义经典文献的《自由与人权》。在港台，都没有出版过张佛泉文集或者全集，因此该书完全可以看作是张佛泉文集，是研究中国近代思想史的重要史料。
　　
　　读编者王进文先生为该文集所写序言，发现几处史实性错误，考虑到该书将是研究张佛泉最为重要的文献，恐以讹传讹，因此有澄清的必要。文中介绍张佛泉的生卒年是1907至1993年，此恐有误。台湾商务印书馆出版的《自由与人权》一书介绍张佛泉“民前四年生于河北省宝坻县”，“民国元年”是1912年，民前一年为1911年，民前四年应为1908年。此外，台湾中国政治学会编辑出版的《政治学报》第30期（1998年）刊载张佛泉先生英文论文一篇，The Origin and Development of the Idea of “General Will”，文后附有他曾经的学生、东海大学副教授张玉生先生撰写的小传一篇，其中我们可以看到“张佛泉教授1994年1月16日在加拿大去世，享年86岁”，是我见到的最为确切的卒年记载，倒推回去正好是1908年。遗憾的是，这些都只是推测，没有更确切信息。但是1994年去世的信息应该是确切可信的，序言介绍的1993年去世的信息恐也不确切。
　　
　　序言中还介绍张佛泉“早年毕业于燕京大学，后赴美国普林斯顿大学深造”。事实上，张佛泉于1932年8月底赴美，进的不是普林斯顿大学，而是位于Baltimore的约翰·霍普金斯大学（Johns Hopkins University），师从著名的观念史大师诺夫乔伊（Arthur O.Lovejoy）。张佛泉遗作The Origin and Development of the Idea of “General Will”一文中还提到：“这一领域（指观念史）是近几十年才新开辟出来的，其先驱者恰好是笔者的老师亚瑟·洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy），霍普金斯大学哲学系教授、系主任。”张佛泉《杜威教育思想与中国教育前途》（载《大公报》1933年1月31日）一文末尾署“1932年末，于Johns Hopkins”，张佛泉《中国教育基本问题——读国联教育专家之“中国教育改造”书后》（载《国闻周报》第10卷第24期，1933年6月19日），文末署“1933年5月3日写成于Johns Hopkins”，张佛泉《论国民政治负担》文末署“6月6日于Baltimore”均是有力证据。事实上，文集收录后两文时保留了这些信息，但是似乎没有引起王进文先生的注意，殊为可惜。
　　
　　序中还提到“佛泉先生早期著作以政论时评为主，《民主与选举》、《无法出让的权利》及《主权之谜》等均为学理政论文章之结集。”该表述恐也有不确之处。《民主与选举》、《无法出让的权利》均为文章结集固然不错，但是《主权之谜》是一篇学术论文，据笔者所知，张佛泉似乎也没有以“主权之谜”命名的文章结集。因此，此处表述似为不确。
　

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国家主义的历史渊源

2011-09-03 20:16 星期六晴

　　国家主义的历史渊源
　　
　　文|张洪彬
　　
　　刊《南风窗》2011年第18期（8月24日出刊）·南书房
　　

　　
　　当下中国的国家主义思潮对国家权力、国家能力、国家理性推崇备至，对国家权力危及个人权利的危险却视而不见，颇可担忧。国家主义反对自由主义把国家作为保障公民权益的工具，认为国家自成目的，国家有其自身的理由，特别强调国家的强盛和国家能力的提升。国家主义由民族主义发展而来。因而，返观晚清以来的民族主义，颇有助于理解这种思潮的历史渊源。许纪霖、宋宏选编的《现代中国思想的核心观念》一书所收录余英时、张灏、沈松侨等学者的文章，对近代中国民族主义的观察和阐释，对理解当下中国的国家主义思潮颇具启发意义。
　　尽管有学者把民族主义追溯到明清乃至宋代，然以建立现代民族国家为旨归的民族主义，还是源于对西人入侵的回应，“建国”是近代中国赓续不绝的时代基调。至于要建立怎样一个国家，在这样一个国家中个人被置放于何等地位，国民以何理由获得自己的角色等关键问题上，虽随时代和具体倡导者而有所不同，然就整体而言，还是偏向于集体，偏向于国家，个体自主、国民权利相对受到忽视，极少像在英美思想中那样，处于本体地位。
　　余英时先生曾指出，近代中国个体自主的要求事实上由集体的危机引起。沈松侨先生也指出，近代中国“国民”概念的引进，其历史背景和动机在于铸造强有力的国家组织，从而救亡图存，也就是说引进“国民”概念的根本目的在于群体目标。梁启超从德国学者伯伦知理那里借来的“国民”概念本身是一个集体名词，与“国家”实为一体之两面，因而其重心落在国家认同层面上的。在西方政治思想传统中，citizenship概念兼具“公民身份”和“公民权”的双重意味，换言之，国民身份既意味着一个政治社群的成员身份，又意味着其所应享有的各项平等权利。然而，在近代中国，“知识分子所关怀的并不是像穆勒、洛克那样，企图藉由缔造一套相对完善的政治机制，来保障个人的自我发展”。在近代中国的国民论述中，真正占据核心位置的绝非国民本身，而是他们所构成的有机整体——国家，他们真正关怀的不是任何实质的个人解放，而是超脱于个人之上的“国家”的解放。之所以要倡导独立、自由的现代公民，是因为其对于建构现代民族国家、巩固国家权力、保障群体生存具有工具性效用。因而，“公民权”相较于“公民身份”，在价值序列上永远处在次级地位，一旦公民权利与群体利益发生冲突时，“绌己以伸群”“舍小我为大我”“人人牺牲一点自由，为国家多争一点自由”就是相当普遍的回答。作为抽象整体的“国民”乃是掌握统治权的“主体”，而个别具体的“国民”成为被支配、被宰制的“客体”。
　　张灏先生则认为民族主义分为两种：一种是公民式的民族主义，比较强调个人价值和个性；一种是族群式的民族主义，具有较强的集体主义性格，民族国家近于有机体，个人则如细胞，没有独立价值。近代中国的民族主义倾向于后者，其危险性在于通过大我、小我之分，把民族国家放置到一个过高的位置，个人的自由人权则轻易被压倒。
　　随着中国经济的腾飞，国际地位上升，中国人追逐近两百年的强国梦的实现似乎指日可待，国人对此热烈欢呼，此种心情颇可理解。然而，我们不可忘记，一个强大的国家，固然可以更强势地面对外部，也可更强势地摧折内部，若无充分的宪政措置，国民权利就只能是统治者的恩赐。1949年后台湾以及1978年后大陆的新古典自由主义，对个人自由、国民权利的捍卫和张扬，都是在个人权利惨遭国家摧残之后，痛定思痛的声音。上百年的困厄顿挫，至少应该给后人一个清醒的教训：片面追求国家强盛，对国家权力缺乏应有的警惕，公民权利缺乏可靠的保障，人间惨剧仍可重演！
　　
　　
　　《现代中国的核心观念》，许纪霖、宋宏编，上海人民出版社2011年2月版
　　Email:zhb80@126.com
　　
　　

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张佛泉的低调民主政治观

标签：张佛泉文集2011-05-21 18:15 星期六晴

　　张佛泉的低调民主政治观
　　刊《南风窗》2011年第11期
　　
　　

　　文/张洪彬
　　
　　提到张佛泉先生，很多人会很推崇他的代表作《自由与人权》。的确，该书在两种自由的概念区分上，足以与伯林的两种自由概念的区分相提并论；该书对古典自由主义的论述在现代中国思想史上迄今无人超越，被誉为“半世纪以来国内解析自由思想最深刻的经典”。但《自由与权利：宪政的中国言说》一书所收录的张佛泉著述中，对当下中国最有启发意义的却是写于1930年代的一系列作品，尤其是关于在中国如何开启民主政治进程的论述仍有很强的现实意义。
　　自从民主政治介绍进中国的第一天起，就不乏反对的声音，诸如民主政治不适合中国国情，国民素质不足以实行民主政治等等。清末新政、民初议会政治的失败，似乎使这种批评获得了历史经验的证明。于是，梁启超主张“开明专制”，孙中山则提出“训政”作为过渡，梁漱溟等人则主张从基层政治开始，通过国民教育训练国民的政治素质。民主政治应从乡村自治开始，成为一种主流观点。在1930年代，张佛泉先生撰写了一系列文章，对这种思路提出了相当有力的批评，在今天看来仍然非常有价值。他认为梁启超、孙中山、梁漱溟等人的观点有个错误的预设，即把民主政治看得太高不可及。梁启超把民主政治看作全民政治，所有国民都要躬亲政治；孙中山主张直接民主，人民要能行使选举权、立法权、复决权和罢免权；梁漱溟要使乡村社会中之各分子“皆有参加现代社会，并从而改进现社会之生活能力”。这种高不可及的宏伟目标很显然是难以立即付诸实践的，所以他们通常一面主张由政治强人代行训政、开明专制作为过渡，一方面主张“新民”，对乡村自治、国民教育寄予厚望。其结果就变成了，为了将来民主政治的实现，我们要暂时忍耐这不民主的政治。其症结就是把目标悬得太高。因为标准高，所以忘掉了现实，忘掉了本可利用的条件，民主政治只寄望于未来，而且客观上沦为论证当下非民主政治的正当性的工具。
　　张佛泉的观点则反其道而行之，他主张一种低调的民主政治观。民主政治应该被看为一种“气质”，其核心即是在已有条件下，尽可能实践民主政治。“社会里面有了一分民治力量，即要过一分民治的生活，有两分民治力量，便过两分民治生活”，因此，民主政治随时可以开始，“在起始也许范围很狭，规模很小，但只能做到有力便容它发挥的一步，便算养成了民治气质”。
　　在现代中国，已有的民治力量，在他看来就是几十年的新教育所养成的一批有参政能力的城市公民，尤其是现代知识分子。知识分子在现代中国政治舞台上扮演着相当重要的角色，“辛亥革命、五四运动、国民党之胜利、冀察分裂运动之反对，其反动其推动都是由受过新式教育训练的分子来做的。” 这批受过新式教育的知识分子集中在大城市，成为现成的民主政治力量。现代中国的教育、经济和社会生活的现代化都从大城市开始，唯独政治的现代化，却要从穷乡僻壤中开始，在张佛泉看来，这实在是舍近求远、缘木求鱼，其结果必然是徒劳无功，这就是高调民主政治观的恶果。
　　具体而言，民主政治应从城市开始，从受过现代教育的城市公民开始，从知识分子开始；从选举市长开始，从选举市政机构开始；选举如不可能，也可从单纯表达“是”“否”的公决开始。正是基于这样的观

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