素箋隱隱有龍吟

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事冗书须零碎读

  
  事冗书须零碎读
  
  龙之芥/文
  
  书是孤独的产物,是“沉默之子”。
      ——(法)马塞特·普鲁斯特
  
   徐三庚 事冗书须零碎读 徐三庚 事冗书须零碎读
  
  阅读是很私人、很舒缓、很孤独、很惬意的事,我可以为读完一本书而欣喜,但倘若中途搁下,也不必歉疚,因为这不是我的错。阅读,“只求投合自己的心境,能将自己心造的意象结构圆满成就了”。伍尔夫这话实在说到我心里了,尤其值得钦佩的是她毫不骄矜的阅读态度。阅读的经验是性情的必然结果,正如书是另一个人性情的结果,甚至是数千年前的结果。因此,人与书的相逢相识,无异于两个人的邂逅。白乐天诗“相逢何必曾相识”,于阅读而言似乎可以这么说 ——“相识何必曾相逢”。偶遇之后,是终成陌路,还是永为知己,靠的是缘份,凭的是心有灵犀。
  
  我喜欢不带任何功利欲求的散漫阅读或自由阅读,就像五柳先生那样“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食。”随意拿起一本书、一册画、一卷墨迹、一页拓片,信手翻读,有时一个作者、一个书家、一个主题地集中品读,甚至多种类型书籍的交叉阅读,无甚藩篱所禁锢,自由率信穿行于各种书籍、绘画、碑帖体式和内容范畴的冲动,犹如一次次痛快淋漓的游荡。阅读应该是没有边界的,只要潜心去读,像深入一个人的内心一样深入一本书,然后再浮上来,就能感受到作品里面灵魂的博动,其中的风景才能在晓雾中明晰,你就会觉得,它们真的是值得去阅读、去亲近的。
  
  同样的书,不同的人可能各有“会意”,读出不同的感受和意趣,或幽远而奇谲,或灵动而曼妙,仿佛世间众生充满了“罗生门”的魅惑,而这种魅惑何尝不是自由阅读的乐趣所在。沉醉其中,其实就是一种相识的对话,只不过这种对话是由印在书页上那些铅字串烧起来的词句或者是由纯粹而朴素的线条交织成黑白两色的书法语言悄悄激起的罢了。不经意间随手记录下瞬息滑过脑子一鳞半爪的感觉,“使沉默的文本意义获得延伸,并将之带入另一个时间和另一种经验之中 ”,在它们向我们描绘出某种幻影,“并以自己的力量将阅读者带入某种状态时,现实在不经意间也融了进来。”(阿尔维托·曼古埃尔语)
  
  《无门关·钟声七条》曰:“世界恁么广阔,因甚向钟声里披七条。”“会则事同一家,不会万别千差;不会事同一家,会则万别千差。”悟得了本真,一切都一样,无论尘世还是寺院,无论沉默还是钟声,你在其中都能找到佛性;悟不了本真,一切也可以一样,因为我们还可以去尘世间云游,还可以去寺院听钟声,万别千差原本就是件很美好的事。读书有做研究学问的,有寻找创作素材的,有消磨时光的……,这都不错。不过对我来说,最好的阅读还是为了乐趣。乐趣所在,“会”与“不会”都无关碍,“乘物游心”,别无奢求,像伍尔夫那样给阅读的知性披上情绪的彩衣。只是我所“乘”之物是书、是碑帖、是绘画。既游戈在自己心境的风景中,又明明不是自己的心境,而是一片客观存在的沉默文本的风景,人与风景相看两不厌,逍遥自在,不分彼此。
  
  儒家云“讷于言”,道家曰“守静笃”,不过都是一种非常人文化的“积思顿悟”式的静滤意识,而无门关“响寂双忘”的“会意传神”几乎就是与语言、文本“无常”对话的升华。那些随手记录下的感觉不完全是对阅读的阐释,而是心灵颤动后静默、无言与空寂的“无常”心语。所以,对于五柳先生读书“不求其解”,我只信一半,因为这是出世者的“诳语”,几分认真,几分调侃,顺便刺刺煞有介事、正襟危坐死读书读死书读书死的呆子。其实,以我理解,五柳先生“ 不求甚解”应该就是苏珊·桑塔格《反对阐释》中极力反对的过度、恣意、扭曲的“阐释”。
  
  “书初无意于佳乃佳”,书法如此,阅读亦然。自由阅读是种逾越成规开拓视域的翱翔,兴趣所至,偶然欲读常能得其中滋味。晚清篆刻大家徐三庚有枚闲章——“事冗书须零碎读”,繁忙喧嚣之后,闲暇静心之时,拾两三本心意之书,一壶清茶,盼顾数页,藉慰遐思,三闲二心,得其乐哉!
  
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仰望星空:读勒克莱齐奥《乌拉尼亚》

  
   仰望星空:读勒克莱齐奥《乌拉尼亚》
  
  素笺龙吟/文
  
  我们看到的这片天空,这片拥有太阳和繁星的天空,
  正是我们的祖先曾经看到过的,也是我们的孩子将
  要看到的。对于天空而言,我们既是老人又是孩子。
                        (——《乌拉尼亚》)

  
  我们每个人都曾仰望过繁星璀灿的夜空,但有几个人真正理解夜空的深邃?
  
  勒克莱齐奥在《乌拉尼亚》里,用他优美的语言为我们构建出时间与空间完美地融合在灿烂星空里的同时,借助“坎波斯”参事贾迪之口这样解释我们头顶这片美丽和神奇:
  
  “你在用虚荣认识天空,而你却并不认识你自己。你可以看到昴星团的七颗星,你把它们印在手腕上。可是你知道吗?只要借助一副简易眼镜,你就能看到四百多颗星,借助一架望远镜,你就能看到成千上万的星星!在你看来,星星像是一家人,可是你知道吗?它们彼此之间的距离有几百光年!如果你的寿命可以超越人的一生,比如活得像一棵树那么久,你就会看到它们彼此分开,更换位置,甚至改头换面!你需要的不是知识,恰恰相反,是遗忘。”
  
  夜空中的星星求同存异地和睦融洽在同一片天空上,恰好与我们现实中存在着的文明冲突形成反射。从天空人们可以看到自由流浪的背影,有的是眺望未来的乐观,有的则是凝视过去的反抗。这在某种意义上,星空本身就是一种隐约可见的文明之外的“乌托邦”,一个理想的天堂。仰望星空意味着你可以从许多个角度直接或间接地审视一段长达千百万乃至亿万光年的宇宙物体形成的神秘图画,这是黑夜的无数片断——真实与虚空的,它们互相独立,互相盼顾,聚成一片,广阔无垠。星光是整个黑夜的一种象征,那些点点繁星显露出其内在生命的强烈张力,同时也带有一种深沉的孤独、不安和忧虑。
  
  “人类是孤独地活着的影子”。孤独是乌托邦式的理想国“坎波斯”——也就是“乌拉尼亚”的一部分,在反抗现代文明冲突、不懈追求自然原始生活状态的“坎波斯”,孤独可以发展成为共同的行动——“一起仰望星空”,这是他们共同的节日。“坎波斯”人不会“因为仰望天空而变得孤僻离群,失去同现实世界的联系。对于所有在大地上生活的——不仅是在大地上生活,对于所有生命来说——天空是一种补偿。”这种补偿,是对短暂生命的一去不复返的遗忘,尽管无论是参事贾迪,还是特立独行的印第安男孩拉法埃尔,抑或是后来流亡中带领彩虹民族迁移的新任女性领袖奥蒂……,也无论他们曾经在“坎波斯”的生活是幸福还是艰辛,在现实的残酷冲击下,都不可能再回到他们的“乌拉尼亚”了。然而,在精神上他们是不可能满足于在那里短暂地生活过。他们能够触摸与感知到的惟一永恒,是世界的永恒,变化的永恒,差异的永恒,他们以独自对“坎波斯”的情感和意识,“跻身于宇宙智慧中的小小一隅”。
  
  “乌拉尼亚”的社会群体是脆弱的,它的存在与现实物质文明的喧嚣相对立,就像是“在火山爆发之前,地球上最穷困的地区在时刻替代的战争与贫困中日渐萧索。只有大批逃难者如同海底涌浪一般,前赴后继地撞碎在边境的礁石上。没有什么值得乐观的事情。”它形成于来自全世界的流浪者,在“坎波斯”人人平等,没有贫富,没有阶级,没有压抑,天性得到了最大限度的自由张扬,甚至小孩也可以成为大人的精神导师;人们在那里聊天、听故事、做梦、看云;在那里学习做人,学习生活,学习自由和真理。但是,在人类现代物质文明的围攻下仍然逃不过被吞噬的厄运,被迫走上流亡之路。在这样的社群中,生命是沉重的,死亡是轻盈的,如同微风拂过。即使是知识在“坎波斯”也变得无足轻重,它已经卸下了这个社群表达主张和意志的重担而被人们忘却,知识一旦失去了记忆沉淀的功能,也就丧失了成为物质而被操控的可能,也就不会跌入文化专制的泥潭。这样的“乌托邦”社群通常只存在于记忆里而非现实中,有时候甚至连记忆都不存在。这或许就是勒克莱齐奥对“乌托邦”的重新理解。
  
  自从莫尔在《乌托邦》一书中提出这一概念以来,“乌托邦”就几乎成了“空想社会主义”代名词。传统的“乌托邦”是建立在社会美好,人民生活幸福,财富充分的基础之上,它是一个物质的社会。到了二十世纪西方文学中,这一概念受到了类似奥威尔《一九八四》、赫胥黎《美丽新世界》和扎米亚金《我们》的“反乌托邦”三部曲的强烈反叛。如果说奥威尔的《一九八四》是从思想专制的恐惧出发,来构建一个“反乌托邦”,那么赫胥黎的《美丽新世界》就是从对现代文明的担忧出发,来构建另一个“反乌托邦”。正如波斯特曼在《娱乐至死》中所说:“奥威尔的预言似乎和我们无关,而赫胥黎的预言正在实现。”他认为有两种方法让文化精神枯萎:一种是奥威尔式的“文化成为一个监狱”;一种是赫胥黎式的“文化成为一场滑稽戏”。
  
  显然,无论哪一种结果都是“乌托邦”要摈除的。在勒克莱齐奥的笔下,“坎波斯”式的“乌托邦”已经抛弃了知识形成的文化专制可能造成的精神枯萎,进而追求一种民族差异、文化差异、生活方式差异、宗教差异的和谐共存,其本质绝不仅仅是物质的充盈,而是一种对未来的乐观态度,但这种乐观不是盲目的,隐含了对未知世界的忧虑。所以,作者给“坎波斯”设计了一个开放性的结局——“未知性”。
  
  面对忧虑,“坎波斯”人沿袭了尼采对于真相寄寓知识的可能性力量的种种怀疑,当知识自称客观时,它常常是在掩藏真实,他们需要的不是知识是遗忘。于是,“仰望星空”就成了“坎波斯”人对知识客观性的抵抗,未来真实的虚空不需要也不应该被知识专制化。“天空最辽阔,最真实的,却是黑暗,是虚空 ”,“要认识虚空,必须进入到空间的缓慢中去”,在生活空间不应该被失去的地方找到人性的真相,自由的真相,而不是时间的真相,历史的真相。因为,在“坎波斯”没有过去,只有未来。
  
  未来是一个“乌托邦”式的空间,未知的虚空是其本质,“既不知何日,也不知何时”,它是不能被强加或被解释的。你可以把这个空间想得比星空还辽阔,在现代文明之外寻找天堂的理想。在“坎波斯”生活的人,不完全是因为他们在那里得到或失去了什么,而是因为他们的有所为和有所不为,以及不顾渺茫的希望而忠于一个关于自我和世界的乐观信念,生活的压力总会从肩上悄悄滑落的豁达。
  
  勒克莱齐奥的“乌拉尼亚”,不时有一种模糊于现实与理想之间的感受,在作者想象的国度里有种物质与精神的强烈冲突与辛酸,对于失去了爱和家园的“坎波斯”人来说,他们的无力抗争有其自身的魅力,并且是对于现代文明的诉讼。这不是说他们的被迫流亡是应该的,而是说他们并非只是现实矛盾的牺牲者。流亡是种无奈而又自由的处境,被迫迁移可以被承受或被寻求,或在冲突中被认识。这是一种理解失去的方式,一种接受过去和将要重复的日子的方式,就像普鲁斯特所说的真正的天堂是失去的天堂,天堂只有失去以后才可能存在。因为自由的存在,对爱才有了真正的归属感,才会有流亡的寻觅。
  
  “我一直在找你,仿佛我的生命由你决定。”——这就是“乌拉尼亚”的乐观。
  
   
  (法)勒克莱齐奥《乌拉尼亚》书影
   译者:紫嫣译 / 许钧校
   出版:人民文学出版社 2008年1月
  
  
分类:捫燭揣龠 | 评论:4 | 浏览:2691 | 收藏 | 查看全文>>

短笛无腔(一)

  
  短笛无腔(一)
  
  
  【迈恩弑猫】
  对人类生命的尊重甚至不如四只雄猫,黑暗中的人性绝对不容忍虐杀动物的行为,但却容忍虐杀人类的暴行。音乐家迈恩因为残杀了自己喂养的四只雄猫,受到法院开庭受理并被判罚款,甚至被排斥在社会主流意识之外,即使他在捣毁并烧毁犹太人的店铺和会堂的“砸碎玻璃窗之夜”行动中表现得特别勇敢,也不能令他重返社会主流。迈恩由于不人道地虐杀动物而被社会大众除名,却不会因为不人道的抢掠犹太人而受审,真是绝妙讽刺。
  奥斯卡用声音割破玻璃橱窗诱惑人们犯罪,纳粹则用灭绝人性砸碎玻璃窗盎惑大众犯罪。但格拉斯很清醒,人绝不能因受诱惑犯罪而受宽赎。
  所以,在对待纳粹历史问题上,格拉斯更是借用基督教的源罪概念,认为奥辛维斯的罪过会代代相传,继续压在德国人的心头。与基督教忏悔根本不同的是,格拉斯取消了赫免前景,即使是通过写作来解救自己的罪,终究也不可能指望得到宽恕和赫免。
  
  【希望】
   “心怀希望是一种好事,也许是最好的事,心怀希望就永远有希望。”这是电影《肖申克的救赎》中的一句如词,但终不如鲁迅先生说得深刻:
  “希望是附丽于存在的,有存在,便有希望,有希望,便是光明。……然而将来是永远要有的,并且总要光明起来;只要不做黑暗的附着物,为光明而灭亡,则我们一定有悠久的将来,而且一定是光明的将来。”
  其实,永恒并不是一个未来时,而却应该是“随时”的“存在”的希望,因为“存在”便有了抹平一切创伤与毁誉的希望之光。
  
  【帷幕】
  本雅明这样说过:“人群是一层帷幕,从这层帷幕的后面,熟悉的城市如同幽灵般向游荡者招手。在梦幻中,城市时而变成风景,时面变成房屋。”然而人群这层帷幕似乎还另外一层的意义,就像雅各布斯在《美国大城市的死与生》谈及城市人行道的安全时指出的那样:在街上的每一双眼睛后面的脑袋里应该有一种潜在的关注街道的意识,尤其在关键时刻城市公民必须做出选择,是担当起这种责任还是放弃它。这种潜在的关注意识就是“信任”,而构成城市街道信任的基石则是在长时间某种程度的接触过程中,在人街道上建立起来的众多微不足道的公共接触,它与城市、景观、建筑、公众共同构成了一层帷幕——安全。
  
  【两个“病”字】
  观东坡《黄州寒食诗》墨迹,发现“何殊病少年”中的“病”字与杨凝式《夏热帖》中的“病”字,无论从运笔与结字都酷似,东坡真“得意似杨疯子”也。
  
   苏轼“病” 东坡墨迹         杨凝式“病” 杨凝式墨迹
  
  【东坡和陶潜诗】
  东坡一辈子都在追慕陶渊明的境界,因为羡慕,和写了全部陶诗。虽然自视甚高,但和陶诗却未见出于陶诗之上者,这些诗连我这样的苏轼超级粉丝都不太有兴趣读,宁可去读几遍《舟中夜起》、《黄州寒食诗》或《游金山寺》,乃至《题王逸少帖》等。可见,东坡只能是东坡,入世者说不得出世语,无论如何高明,也做不了五柳先生的。
  
  【东坡梦】
  东坡爱梦成癖,《东坡志林》专设“梦寐”一卷,记叙了十一个梦,其中“子由梦塔”一则,洵为奇文。
  特别是在《前赤壁赋》中,道士千辛万苦入了梦,只问了一句“赤壁之游乐乎”,东坡也爽快,只揭破道士的身份,不问他所为何来。
  苏轼的诗文常有别人那里看不到的神来之笔,道士入梦就是我最最佩服的一例。这样的手段,一般人不能为,后世者只有五体投地的份。
  
  【李超墨】
  《铁围山丛谈》多有前人所未言的掌故,如俗语包弹、诸葛笔、张滋墨、米芾研山、大观端研、玻璃母、龙涎香、蔷薇水、沈水香、合浦珠、百纳琴、藕丝镫、雷大使舞……等等。蔡条的文章虽不见得有出色的文采,但简洁平易,要言不烦,有时也不乏灰谐幽默之趣。如其中一条:
  “昭陵晚岁开内宴,盖数与大臣侍从从容谈笑,尝亲御飞白书以分赐,仍命内相王岐公禹玉各题其上,更以香药、名墨遍赉焉。一大臣得‘李超墨’,而君谟伯父所得乃‘廷珪’。君谟时觉大臣意欢有不足色,因密语:‘能易之乎?’大臣者但知‘廷珪’为贵,而不知有‘超’也。既易,辄欣然。及宴罢,骑从出内门去,将分道,君谟于马上始乃长揖曰:‘还知廷珪是李超儿否?’……”
  读至未句,真有些稚趣和幽默,令人忍俊不禁。想想,因为无知和贪欲,自以为占尽了便宜,实则亏大了去。想见那位大臣知道真相后的窘态,君谟的暗暗窃笑,就令人喷饭。
  
  
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因爱而复燃的痛苦

  
  “阿尔贝蒂娜小姐走了!”
  
  翻开普鲁斯特《追忆似水年华》第五卷《女逃亡者》(也译为《失踪的阿尔贝蒂娜》),劈头就看见这么一句令人心碎的话,充满了无限的忧伤。这句话开始了普鲁斯特感情生活里最漫长最艰难的一次煎熬。它触动着我,因为它恰恰在显得如此不可承受和难以容忍的同时,产生了强烈的回响。静止的生活不再留住往昔爱人在身边时的美好习惯,无论怎样掩耳盗铃式的自我安慰,都无法抹去“阿尔贝蒂娜小姐走了”给普鲁斯特造成的一切撕心裂肺的痛苦。这句话被普鲁斯特无情地一再重复、描述、分析、评论、思索、猜测和斥责,疯狂的寻找和无边的等待最后跌进忧郁和绝望的深渊中。
  
  阿尔贝蒂娜的出走对于普鲁斯特来说是一场爱情灾难,然而这场灾难来得太突然,出人意料,以至于像是在梦里。而阿尔贝蒂娜的出走行动也正是从这样一种梦一般的夜开始的。
  
  普鲁斯特在失去那些永不复返的甜蜜时刻时所感受到的是绝望,绝望意味着还必须维持这万劫不复的生活。普鲁斯特发现对阿尔贝蒂娜的依赖因为阿尔贝蒂娜的出走而变得像孩提时等不到母亲在睡前来看望那样痛苦不堪,昔日阿尔贝蒂娜的爱几乎成了他心灵的独一无二的存在依据。然而,正是他出于十足利己主义的爱谋杀了阿尔贝蒂娜并终身为她的死而备受折磨,他感到他的一生似乎被他犯下的谋杀罪玷污了,“只有世人最卑劣的人才会原谅他”,在深切怀念她的同时感到在阿尔贝蒂娜死后继续生活下去乃是一种恥辱。
  
  记得曾读过这样一段话:“一个人在场时总是把我们和唯一的现实,同我们在思考的现实分开,所以我们的痛苦可以得到缓解,而他不在场时,我们的痛苦又会因为爱而死灰复燃。”普鲁斯特的痛苦正是这样一种痛苦,所不同的是,正如那些具有不同凡响才智的人会写出痛苦的哲学一样,普鲁斯特写出了这种痛苦的爱情。我们不仅从数百万字中看到了一种感情的产生和消失,同时也激起一种不可抗拒的生命火花的欲望。我发现,时间是唯一可以期望而无法等待的,因为周围的世界正在慢慢变老。
  
  
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概念故都:洛阳伽蓝

    
  概念故都:洛阳伽蓝
  
  卡尔维诺在《为什么读经典》书中,试图给经典下定义,同时,解释为什么要读经典:譬如其中一条定义:“一部经典作品是一本即使我们初读也好像在重温的书。”当代读者阅读趣味的浅薄化、快餐化,使读者已基本上不读经典作品,更不要说古典作品和经典古籍了。自以为读了一些书,到现在才发现,有许多中国古籍经典根本没有读到。比如杨衒之的《洛阳伽蓝记》。
  
  《洛阳伽蓝记》是本颇令我有些醉陶神迷的书,在惊艳过孟元老的东京汴梁、吴自牧的杭州、周密的武林、张岱的西湖之后,又领略了杨衒之的洛阳。它既不同于《东京梦华录》《梦梁录》式的繁华喧嚣,也不同于《武林旧事》式的感昔思旧,更不同于《西湖梦寻》般的清闲雅逸。杨衒之异常奇异的记叙笔法,既有缜密准确、有条不紊的学术气息,又有丰富雅致、演义传奇的文学情愫。不惜笔墨按东西南北中五个不同方位客观记叙了洛阳地理、风物、人文、宗教,在感受那些佛寺宝塔每个“辉赫丽华”细节的同时,也有“高风永夜,宝铎和鸣,铿锵之声,闻及十余里”般旷怡胜境来涤荡人的灵魂。清吴若準《洛阳伽蓝记集证序》所言:
  
   “杨衒之慨念故都,伤心禾黍,假佛寺之名,志帝京之事。凡夫朝家变乱之端,宗藩废立之由,艺文古迹之所关,苑囿桥梁之所在,以及民间怪异,外夷风土,莫不钜细毕陈,本末可观,足以补魏收所未备,为拓跋之别史,不特遗闻逸事可资学士文人之考核已也。”
  
  可见,《洛阳伽蓝记》与其说它是部客观记述北魏洛阳佛寺兴废的学术著作,不如当它为一部感情丰富的文学创作,一部假佛寺之名浇胸中块垒的抒情创作。这样的惊艳我在陈寅恪先生《柳如是别传》邂逅过,像小说,像抒情诗。“自延酤里以西,张方沟以东,南临洛水,北达芒山,其间东西二里,南北十五里,并名为寿丘里,皇宗所居也,民间号为王子坊。当时四海晏清,八荒率职,缥囊纪庆,玉烛调辰,百姓殷阜,年登俗乐……”当我读到这里时,想起了卡尔维诺《看不见的城市》开头的那段话:“迎着西北风走上八十公里,你就到达欧菲米亚,每年的冬夏至春秋分,十个国家的商人都会聚集此地……”他们不同的是,杨衒之是真实的叙述,卡尔维诺是假设的幻想。但是,这些并不重要,重要的是这中间包含了他们对城市的情感,其中的矛盾就是眷恋和欲望,喟叹和记忆,对立和融合。
  
  杨衒之亲身经历了北魏由兴盛走向变乱的过程,既亲见当时北魏都城洛阳在佞佛活动下,“木衣绨绣,土被朱紫”,“昭提栉比,宅塔骈罗”的奢华;同时又目睹了政治变乱之后,洛阳残破成耕夫牧人游息其间的废墟。从心灵出发,从生命的感悟出发,杨衒之对国家治乱兴衰的万端感慨和对佛法兴世的置疑仿如周密在《武林旧事》序中写道:“及时移物换,忧患飘零,追想昔游,殆如梦寐,而感慨系之矣。……噫,盛衰无常,年运既往,后之览者,能不兴忾我寐叹之悲乎!”王羲之《兰亭集序》亦云:“后之视今,亦犹今之视昔。”我们今天读《洛阳伽蓝记》对北魏、对洛阳、对杨衒之刻划的种种佛寺兴废的感慨,会否同样被后人感慨系之呢?古今多少故国旧都、佛寺古刹,在历史的长河中,都像一片片树叶在记忆中飘浮着。我们看它们,也常常要在字缝里才能看见真相,看出情感。
  
  读《洛阳伽蓝记》没有一点让人做梦的企图,你领受到的是更为真实的现实,就像熄灭了光环,令人看见灯底下黯然的真相。所以,我是折服,折服杨衒之写实的残酷。   
  
   洛阳伽蓝记
  
  
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