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象牙塔还是战场?——读《民国时期大学校园文化》

  

象牙塔还是战场?

——读《民国时期大学校园文化》
 

《南方教育时报》2012年12月21日


 

文/张洪彬

 

 

象牙塔还是战场?——读《民国时期大学校园文化》       大学校园在很多人眼中都是“象牙塔”,被视为逃避现实的世外桃源。然而,这种看法离真实情况可能相去甚远,在近代中国尤其如此。透过叶文心所著《民国时期大学校园文化》一书可以看到,古今之变、中西交冲这些时代命题都具体而微观地体现在近代中国的大学校园中,阶层分化、城乡断裂、派系斗争也如幽灵一般游荡在近代中国的大学校园中。
  

       以上海圣约翰大学为例。1879年,美国圣公会成员为了传教,在上海建立了这所教会大学。这所学校起初旨在对中国的基督徒进行教义训练,但是因为相信“科学的真理来自上帝”,他们提供用英文授课的自然科学和人文课程,吸引了大量非基督徒背景的学生,许多毕业生成为金融界和实业圈的风云人物。宗教目的与世俗功用之间的紧张自始至终存在于圣约翰大学的发展史上。到1920年代,该校学生只有不到四分之一有基督教背景。伴随着现代化和世俗化进程而来的,还有民族主义的挑战。与英文教育的发达形成鲜明对比的是,教会大学中的汉语教育、中国文化教育相当薄弱,这成为民族主义攻击的重要口实之一。此外,教会大学许多毕业生因其西化的教育背景和出色的国际交流能力而从事跨国贸易,因而被视为外国人的“买办”,像圣约翰大学这样的教会大学自然也被目为“帝国主义”的桥头堡。1927年后南京政府规定宗教课程和宗教仪式在学校教育中须是自愿活动而非必修课程,要求所有教会大学到教育部注册登记,服从这些规定。有赖于美国圣公会的撑腰,圣约翰大学在1948年前从未在中国教育部注册过,但世俗化倾向使得该校的教堂礼拜不得不改为自愿,宗教课程也成为选修,乃至到1934年,神学院因为招不够学生而关门。从该校的建校初衷来说,这已经不仅是本末倒置的问题了,“本”已经被拔掉了。

 

       相较于教会学校,1922年在国民党支持下成立的上海大学具有更为浓厚的政治色彩。根据叶文心的解释,上海大学简直就是“一所为推翻通商口岸体系、掀起社会革命而建的大学”。这个目标事实上是此时共产党与国民党共同的政治诉求,加上1927年国共的短暂蜜月期,上海大学成为国共两党共同经营又暗中角力的一所大学。但是激进的政治诉求,以及困窘的财务状况,使该校一直难以获得社会的普遍认可,缺乏社会力量的支撑。到1927年国民党发动清共运动,左翼色彩浓厚的上海大学首当其冲,被迫关闭。同样具有浓厚政治色彩的中山大学则呈现出另一种景象。1920年代,国民党学习列宁政党模式,党不仅严格控制党员,还控制社会的意识形态,因而提出了“党化教育”的口号,因频遭抨击而改称“三民主义教育”。国民政府一如晚清皇室,不希望知识分子热衷于人文、法政等学科,不欢迎质疑和批评的声音,它想要的是科学家和工程师,而不是思想家。叶文心认为朱家骅治下的中山大学体现了国民政府的高等教育理念,即“灌输意识形态,建构物质文明,把握并发挥所在地的实用性”,它主要关注的是“提高普通民众的物质福利,而不是重构社会关系”,“它不能回答社会规范和正义的问题,也不质疑政府的合法性”。党化教育是国家权力对市民社会的渗透,又是政治权力与文化权力争夺“立法权”的行为。

  

       该书的神来之笔是,叶文心以“中式长袍”、“西装”、“中山装”分别象征北京大学的新文人、圣约翰大学的资产阶级子弟、中央大学的未来国民党干部,又分别对应着北京、上海及南京的校园文化。稍微夸张一点说,这几种服装象征着时代浪潮的起伏流转。长袍可能被西化程度深的读书人批评为“迂腐”,也可能被社会主义者和无政府主义者视为“四体不勤、五谷不分”的表现,在民族主义情绪高涨的时候被认为是爱国的表现;大革命失败后,西装成为迷途青年沉溺卿卿我我的必备武器,在民族主义情绪高涨时又可能被抨击是“崇洋媚外”;中山装因其千篇一律被认为是体现了“人人平等”的理念,又被党国体制当作意识形态的表征加以推广,但也易于被批评为政治力量压制自由的证据。

  

       总而言之,无论是哪一种大学,在近代中国都不可能是任何意义上的“象牙塔”。身处其中的大学师生,虽不至于像政治家那样一不小心就身败名裂,但其间的冲击与撕裂,也颇可惊叹。

  

《民国时期大学校园文化》 叶文心 著 中国人民大学出版社 2012年出版

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张佛泉国家观念的转变

  

张佛泉国家观念的转变

《中国社会科学文摘》,2012年第11期 页码:第99-100页

 

文/张洪彬


  张佛泉在思想界崭露头角之前的20多年,主要生活在北洋军阀混战的阴影下。在这种情境之下,建立一个统一的现代民族国家是当时所有知识分子的共同意愿。胡适曾断言:“今日的真问题,乃是怎样建设一个统一的、治安的、普遍繁荣的中华国家的问题。”张君劢也宣称“中国的唯一问题是:如何把中国变成现代国家”。正是这样的历史背景塑造了张佛泉早期国家观念。
  
  有机体论的“邦国哲学”
  
  所谓“现代国家”,在时人看来,首要的就是有一个强有力的中央政府。放置到当时的具体语境中,则集中体现在对国民政府和国民党的权威的肯定。
  对于国民党,张佛泉并不满意,1932年他批评国民党北伐之后与军阀妥协,甚至培植军阀,内部又散漫,只是一些“孤立的乱世魔王”罢了。但他仍然号召受过高等教育的知识分子 “抛弃轻视国民党、讥笑国民党的态度”,而应“在可能范围内指导它,辅助它,帮着它去实现它所要达到的高尚目的”。它反映了1930年代许多知识分子的强烈愿望:希望有一种强大的力量,形成一个统一的局面,以整合国内既存力量,抵挡日本的入侵。
  在1930年代,张佛泉孜孜不倦地解释个人与国家的关系,宣扬一种与古典自由主义截然不同的“邦国哲学”。而这种“邦国哲学”,在很大程度上来自于牛津唯心主义思想家格林、鲍桑葵等人,而牛津唯心主义的主要资源又是卢梭、康德、费希特、谢林、黑格尔这个思想传统。
  张佛泉认为,黑格尔所讲的“整个”,对于丝毫没有国家观念的国人来说,是对症的良药。在黑格尔式的国家观念中,国家绝非如古典自由主义者所说的那样,只是保障个人自由的“工具”。相反,它是一个有机体,自有其目的,自有其意义。与此密切相关的是张佛泉对于国家主权的看法。在张佛泉看来,国家主权首要原则就是要“专权”,至于是一人专政,还是少数人专政,还是阶级专政,还是全民政治,比起“专权”的原则来说都是次要的问题。联系到当时强敌入侵,国内军阀割据,中央政府驾驭无力的局面,张佛泉对国家主权的这种看法,可算有的放矢。
  正是基于主权不可分割的理念,张佛泉对孟德斯鸠等人的分权制衡学说很不以为然,他以为分权制衡其实就是“以官防官”,常会导致政府权力之间缺乏合作,使政府软弱无力,行政效率低下。在他看来,民国以来政治的最大问题就是怕“专”权,结果是无时无刻不有人在“滥”权。因为主张政府“集权”,张佛泉不仅反对孙中山在三权分立的基础上拟定的“五院制”(又称“五权宪法”),而且对人民享有选举、否决、创制、罢免四种权利的“四权说”也不大满意。他认为民意对政府的过度控制和分权制衡一样可能削弱政府的能力,使政府无施展空间。这导致张佛泉认为个人不应该漠视、敌视国家,而应该认同(identify,张佛泉译为“同证”)于国家,国家不是外在于我们的客观物体,国家就是我们自己,国家是更高级的自我。
  把国家理解为“较优、较大、较接近于理想的我”,是卢梭、康德、费希特、谢林、黑格尔这一思想脉络的核心内容。19世纪末20世纪初的英国新自由主义者们正是从这个思想脉络中撷取了资源。格林认为国家是为了维持使道德成为可能的条件而行动,因此,服从国家干预不仅无损于个人自由,正是自由的一部分。鲍桑葵批评古典自由主义把个人与社会对立起来,而是要消除二者的对立,那就是要证明服从社会就是在服从自我。因此,其国家观念就是把国家看作公共意志的载体,国家就是真实的自我、高级的自我、理性的自我的外在表现。张佛泉之所以选择黑格尔-鲍桑葵式的国家观念,正是为了使国民对于国家不再是冷漠甚至敌对的态度,而是“认同”于国家,这样才会积极主动地参与政治,从而形成一种强大的合力,以抵御外侮。
  
  国家有机体论批判
  
  二战中兴起的“极权主义”研究深深地影响了张佛泉在后期的政治论述,其国家观念也发生了巨大的变化。1930年代张佛泉所孜孜力倡的国家有机体论,到二战后则成为其批判焦点之一。在1960年发表的《主权之谜》一文中,他不仅从方法论上对“有机体的邦国论”做出了批评,是一个不恰当的比喻;且为害甚巨,其实是把国家当作了个人自由的来源,意味着为了“国家利益”、“国家意志”、“国家主权”可以侵犯个人的权利、自由和利益。
  同理,国家不是有机体,也不成为一个整体,它不具有意志,也不具有理性,所以国家也不可能是权利的主体。换言之,张佛泉根本否定国家主权这个说法。他指出,主权原指君权,后来在共和体制中,国君不复存在,可是人们仍然袭用主权一词,这犯了本质主义的错误。如果说一定要继续采用国家主权的说法,那也只能说:人权清单和宪法才是国家的主权所在。对于主权学说的另一表现形式公意说,张佛泉深具警惕之心,认为这种说法将国家神化为不可分割,不可出让,永远正确的,其恶果就是假“共同意志”和“国家”之名,可以为所欲为,这是一个非常严重的后果。
  根据同样的理由,张佛泉还对国家自由说提出了批评。张佛泉指出,在一个国家内部,根本无所谓国家自由的说法,“国家自由”只能指对外而言,比如自治权利、民族权利,它所指的仍然是某几项个人权利的总和。这与他在1934年所说的“对内才更要讲主权”形成鲜明的对比。在张佛泉看来,国家不仅不能自成目的,恰恰相反,它根本就只是为了保障个人权利而成立的人际组织,它只是人们用以保障个人权利而制造的工具。它不仅不能决定个人之性质和自由,反而必须服务于个人自由。
  
  政治思想的变与不变
  
  张佛泉的政治思想,总体上来说经历了从新自由主义(new liberalism)到新古典自由主义(neo-liberalism)的转变,他的国家观念也经历了从有机体论到工具论的转变,甚至呈针锋相对的形态,其间发生的变化不可谓不大。这种变化,必须放置到现代中国的历史语境中,才能做出合理的解释。从有机体论向工具论的转变虽然不是普遍的,但是从对国家权力的强调转变到对个人自由的强调,却是现代中国自由主义的主脉。上半个世纪,民族危机主要源自外部的入侵,强调国家权力、民族凝聚,以抵御外侮是时代强音;下半个世纪,对自由的威胁主要来自内部,强调个人自由成为自由主义最为迫切的呼吁。
  同时,张佛泉政治思想中前后一贯的地方是,一方面无法接受无政府状态,强调国家权力的重要性,另一方面也对国家权力保持警惕之心。这是古典自由主义、新自由主义以及新古典自由主义共有的内核。
  早期,张佛泉虽然论述重点放在论证国家权威上,但绝非要以此为由来压制、取缔个人自由,他希望以此来弥合个人自由与国家权威之间的裂痕。那时张佛泉虽然认同于“主权不可分割”这个理念,却无法接受布丹主权学说中的另外一个要点“主权是绝对的”。作为自由主义者的张佛泉,反对的只是分权制衡这种方式,他仍然要给“孙悟空”戴上“紧箍咒”,即民主政治,或谓人民的意志对于政府的控制。同样的,在后期,张佛泉虽着力打破国家的神话,但也一再重申国家权力保障个人自由的积极意义。
  张佛泉思想中一以贯之的地方,提醒我们:切不可因为看见有人为国家权力和政府权力摇旗呐喊,就把他当作自由的敌人;同样的,我们不能看见有人主张有限政府,就以为他要削弱国家权力。自由主义的国家观念一方面对国家权力侵害个人权利的潜在危险高度警惕,但是另一方面也高度重视国家权力的重要性。
  
  (作者单位:华东师范大学思勉人文高等研究院,原题《从国家有机论到国家工具论——张佛泉国家观念的转变》,刘倩摘。原载于《学海》2012年3期,11000字)
  
  

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可为世俗社会所用的宗教智慧

  

可为世俗社会所用的宗教智慧 

《中华读书报》2012年10月31日第10版

 

文/张洪彬

 

       自17世纪以来,自然科学跃进式发展,对各种神魅世界提出了严重的挑战。很多思想家都断言,宗教迷信的时代已经一去不复返了,科学和理性的曙光即将普照大地。近代中国史上不少思想家声称宗教很快将被统统扫进垃圾桶,为此甚至不惜以国家力量强力摧折。然而据调查,在科学昌盛的今天,中国竟然有三亿人口是有宗教信仰的。宗教的魅力何在?

 

       在《写给无神论者》一书中,英伦才子阿兰·德波顿开门见山就说:“关于任何宗教,人们提出的最无聊、最徒劳的问题当数,它是否是真的。……按照上苍钦赐这样的定义,当然没有一个宗教是真的。”如此斩钉截铁的答案,自然未免粗暴了点。现在那么多人有信仰,他们是真的相信他们的神是存在的。而且从哲学上说,科学迄今为止并没有确定无疑地否定了神的存在。撇开这个不论,无神论者在今天事实上还是占多数,因而“真正的问题却不是上帝存在与否,而是一旦你确定上帝显然并不存在,又该如何自处”。“上帝或许已死,然而,曾经促使我们树立起上帝的那些迫切问题依然困扰着我们,仍在要求我们拿出求解方案。”德波顿认定,宗教很好地回应了人类的一些根本需求,现代世俗社会却未能有效地应对,因此我们应该返回来去理解宗教的回应方式,从中汲取智慧。全书从群体、和善、教育、温情、悲悯、视角、艺术、建筑、体制这些角度去重新挖掘宗教的智慧,以为世俗社会所用。

 

       撇开作者对宗教如何用建筑、场所、仪式等形式来传输理念、感召信徒的讨论,我特别看重他借助宗教理念对自由主义的某些基本理念的反思。这些反思未必正确,但是因为自由主义的基本理念已经成为不言自明、似乎不需反思的僵死教条,这样的反思就难能可贵,对于每个开放的自由主义者来说,这种反思就更有价值。

 

       基于政教分离这一基本原则,自由主义认为公共权威无权干预道德,也不应该在公共空间中展示劝人向善的内容。与此相反,传统宗教尤其是基督教却费尽心思营造道德氛围,劝诱人们相互促进道德。自由主义之所以认为公共空间中应保持道德中立,是因为它相信价值是多元的,无人可以保证他所主张的就一定是正确的,因而就不会赋予任何人道德干涉的权力,转而主张把选择权交由每个当事人。“你算老几,来告诉我该怎么做?”面对这个愤怒的问题,现代自由主义常常觉得无言以对,因为似乎只有超自然的存在才有此权力。可是信教者的回答未必是上帝,也可能是“一个同样的罪人。”这是一个可供自由主义借鉴的答案。自由主义这个主张背后,还有另一个预设是,每一个18岁以上的成年人都是理性主体,有自我选择的能力。但这个预设事实上是站不住脚的,它对人性的看法显然过于乐观了。德波顿说:“有鉴于人类情不自禁和任性无常的秉性,对自由的此等呵护未必能满足我们内心最深切的期待”,“自由主义者在执迷于自由时却未能看到,我们自小就需要他人的约束和引导,这种需要很大程度上延续了下来,因此,我们实可从家长主义安排中获得诸多启示。将人视为足够成熟,乃至可以完全随心所欲地为所欲为,这本身就缺乏善意,最终恐怕也不会给人自由。”

 

       与此相关的是现代教育的一些基本缺失。现代教育遭受最大的批评就是只培养娴熟的律师、医生、工程师,而不是打造有能力、有修养的人。造成这种结果的因素当然很多,但是其中一个很重要的因素在于对人性的过度乐观。世俗教育假定每人都拥有一定的良知和心灵平静能力,并以此作为教育出发点,因此教育的重心在于客观知识的传承,并不力图去回应人类的心灵问题,这也是现代人文教育地位尴尬的原因之一。而基督教相信,人本质上是绝望、脆弱、易受伤、有原罪的动物,总是处在忧虑和渴望的边缘,备受人际关系的折磨,对死亡的降临深感恐惧,而最主要的是需要上帝。因此,基督教的教育从一开始就关注世人迷茫的内心世界,它的核心任务就是“培养、确保、抚慰、引导我们的灵魂”。作者相信,一定程度的急切说教,是一种需要而非一种侮辱,因而他主张现代人文教育应该开设一些诸如独处、重新思考工作、改善与孩子的关系、重建与自然的联系、面对疾病等等课程。也唯有如此,世俗的人文教育才能逃离无法回答“有什么用”的尴尬处境。

 

       正是因为基督教强烈的原罪意识,它对于人类的脆弱和苦痛体察得更为深入。不仅是基督教,一切诉诸超自然力量的宗教信仰,相较于现代自然科学以及建立在实证基础之上的种种社会理论,对于人类面对的苦痛、无奈回应也更为有效。安德森在《想象的共同体》中指出,世界上主要的宗教“对于人类苦难的重荷,如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡,具有充满想象力的回应能力”,“为何我生而为盲人?为何我的挚友不幸瘫痪?为何我的爱女智能不足?宗教企图做出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱点,就是对这些问题不耐烦地无言以对。”即便是那些难以解释的偶然悲剧,有的宗教也继续尝试回应。在《写给无神论者》一书中,德波顿特别挑出旧约中约伯的故事来指出,基督教力图让人明白,苦难不是人类可以完全理解的事,人类在宇宙中总只是一个极为渺小而短暂的存在,一己的苦难更是微不足道,“上帝的建议是,不要强调自己多么重要,受了多少委屈,也不要一心想着去改变个人的屈辱,我们应该努力去理解并且欣赏自己本质上的微不足道。”德波顿接着说:“在一个无上帝的社会里,生活中的重大危险就是,它缺乏对超然存在的提醒,因此,一旦遇到扫兴的事情乃至最终的毁灭,我们难免手足无措。既然上帝已死,人类便增加了站到心理舞台中央的风险,而这点对人类恰恰是有害的。”

 

       纵观全书,德波顿借用宗教反复提醒我们,每一个人都只是一个卑微的、有缺憾的存在。遗憾的是,在理性主义、进步主义的鼓舞下,我们常常忘记这个事实。德波顿作为随笔作家,在该书中处理的却是相当前沿的学术问题,美妙的文笔加上优秀的翻译使该书可读性极强,让人不忍释卷。

 

《写给无神论者》,[英]阿兰·德波顿著,梅俊杰译,上海译文出版社2012年5月第一版,30.00元

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知识分子的公共舆论困境

  

知识分子的公共舆论困境

刊《南都周刊》2012年第32期(8月20日)   

文/张洪彬

 现代中国的公共舆论  

唐小兵的新著《现代中国的公共舆论》,以1930年代天津《大公报》的“星期论文”和上海《申报》的“自由谈”两个专栏(刊)为个案,比较自由主义和左翼知识分子群体对公共舆论、现代政治和自我身份的不同理解,同时比较了这两个群体在言说风格等方面的不同。推开这两扇小小的窗口,我们可以看到现代中国广阔的历史画面,可以体察到现代中国知识分子面临着的最为根本的历史困局。

 

《大公报》主笔张季鸾,出身官宦世家,其父是进士出身,可能正是这种家庭出身塑造了他的士大夫气质,留学日本的经历也没有改变他的这种精神气质。《大公报》同仁悼念他的文章中说他“以国士自许”,“其言论行谊,则有国士风”。中国传统的“国士”,自命为天命、天道的诠释者,民心的代言人,有关心民瘼、进言君王、匡扶社稷的责任。有意思的是,这种传统的自我认同,与现代中国自由主义者的自我认同竟颇有相近之处。张季鸾虽有留学日本的经历,但他执掌《大公报》时,往还最多的却是欧美出身的学人群体。1934年,张创办“星期论文”专栏,力邀著名学者撰文,“以专家的学识,以贡献于全国”。这个专栏的撰稿人主要有胡适、丁文江、蒋廷黻、傅斯年、翁文灏、梁漱溟等人。根据作者的知识社会学统计,这些作者主要毕业于清华和北大,绝大部分曾经留学美国和英国,绝大部分是当时国内一流大学的教授。这些因素,使他们大都具有精英情怀和公共意识,也多倾向于英美式的自由主义。他们的言说主要是一种公共论辩性的话语表达,注重的是如何在现有社会建制的框架内进行改革,即当时历史而言,就是在承认国民政府权威的基础上构思改革之策,比如如何推进宪政、如何发展经济、如何抵抗日本的侵略,因而他们的言说客观上有助于肯定国民政府的政治合法性。面对蒋介石的威权主义政府,他们一方面是温和的抗议者,一方面又是建言者、技术专家、政治顾问,“星期论文”的预设读者就是治国者,他们常常流露出一种“宾师”心态,而那正是传统国士气质的体现。张季鸾、胡适、翁文灏、傅斯年等人,与蒋介石都保持着较好的关系。这又使他们对公共舆论的理解,颇具精英主义色彩:面对民众,他们是要引领舆论和启蒙民众的。张季鸾认为形成公共舆论的主体不是一般性的社会成员,而是“全国最高智识之权威”。更有甚者,直斥普通民众为“思想浅薄,孤陋寡闻之庸人”,因而根本不配做公共舆论的主体。

  

而《申报》老总史量才更具实业家气质,在办报方针上,他似乎更倾向于中下层路线,其读者群主要是有一定文化水平的普通市民,侧重反映民间社会对施政的意见,将舆论看作是政府应该采纳的民意和民情。该报社论甚至声称“舆论界之责任,原在以民间之喉舌,谋上下之棣通”。“自由谈”专刊原本是邀请鸳鸯蝴蝶派文人编辑的文学副刊,局促于文人的小趣味,无甚公共关怀可言。黎烈文担任编辑鼎革之后,内容才渐渐偏重于针砭时弊的杂文、短评等,公共影响逐渐扩大。“自由谈”的作者主要有鲁迅、曹聚仁、茅盾、林语堂等。这些作者的受教育程度整体要略逊一筹,许多都是国内师范学校毕业,有留学经历者也主要是前往日本,但极少有人进入顶尖大学,大多也没有取得学位,回国后获得一流大学教职的人不多,主要是在报刊、书店等文化机构工作,或者纯粹靠卖文为生,在十里洋场的上海滩,他们经济上往往并不宽裕。基于以上种种原因,他们的自我认同度较低,不少人在文章中哀叹在上海卖文为生之艰辛,他们大量的文字都在批判“文人无行”、“文人无用”。这种自我认同(否定),使他们更容易自觉抛弃传统士大夫的精英意识,接受工农阶级及其先锋队的领导。对他们而言,公共舆论的主体应该是平民。公共舆论最重要的道德标尺是代表底层、代表民意,最重要的功能是展现与传达平民的意志。面对政府,他们往往是更激烈的道德批判者,总体上主张激进革命,因而与当局的关系紧张得多,也往往面临着更为严峻的压制甚至迫害。他们的言说方式也往往更为曲折、隐晦,充满反讽与戏谑。

 

公共舆论的“公共性”如何体现出来?对这个问题的两种截然不同的看法,正好体现在上述两个专栏(刊)中。这个问题又涉及到一个最为根本的问题,即现代政治的正当性问题。现代性的一个核心内容是超越世界解体,政治无法继续从神、天等超越世界那里获得根本性的理由,转而在世俗世界寻求根基,人民意志就成为一个“政治正确的”标准答案。现代国家,无论事实上采取了何种政治体制,都不敢公然拒斥民主和民众意志,原因就在于此。但是问题在于,分裂的个别意志如何形成共同意志,以成为政治的圭臬?又以何种方式表达出来?人民直接参与政治决策在幅员辽阔、人口众多的现代国家不太具备可行性,代表制事实上就成为无奈的选择。除了议会体现的民意,大众传媒凝聚的民意也成为政治家观察民情吸纳合法性的管道。问题在于,在现代中国,无论是自由主义的学者还是左翼的文人,本身都似乎无法真正代表底层民意的,他们都脱离了乡土中国,对乡村的底层生活缺乏真切的观察,另一方面对大城市的平民心声,他们往往也缺乏足够的代言资格。因此,这就导致公共舆论无论是诉诸精英知识分子的理性,还是普罗大众的民意,似乎都无法有效地与中国社会实际对接起来,最终知识分子阶层为了解决这个“代表性的断裂”,要么直接走向以政治为业或完全臣服于政治,要么就在学术与政治的夹缝中颠踬地走过一生。现代中国的公共舆论在1930

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仅凭个体意志能走多远——《寻路中国》提出的问题

  

仅凭个体意志能走多远
——《寻路中国》提出的问题


《 中华读书报 》( 2012年02月01日 10 版)
  

 

文/张洪彬 

 
   对于彼得·海斯勒这样一个老外来说,中国有太多让他惊讶的故事:在电光火石之间,数百个山头夷为平地,几个月后上面矗立着崭新的工厂;两个仅有初中文化的老板,在一个小时零四分钟的时间里,在一张皱巴巴的纸片上规划出一个从底楼到顶楼共计1950平方米的工厂;在一天之内,一家工厂整体搬迁到另一个城市,包括所有生产设备、原材料和成品,以及所有电灯泡,所有门扉,甚至墙上的每颗钉子;有上千居民的镇子,在几天之内人去房空,一两年之后永远沉入湖底;每年产生上百万的新驾驶员,他们可以通过了考试,拿到了驾照,却无法安全地把车仅仅挪一下位子;一辆卡车载着11个农民组成的演出团巡游中国,竟无一人有驾驶执照;一个中学没有毕业的农民工凭记忆力画下了工厂的一台进口机器的图纸,然后多次转卖给小老板,激活了一个行业的竞争……彼得·海斯勒有个很地道的中文名何伟,中文水平相当好,在中国生活了好多年,但是他每天都能发现让他感到新奇的事,因此在《寻路中国》整本书里都充满着一种历险和猎奇的乐趣,并以幽默的笔触勾勒出来。该书在西方社会受到欢迎,这也是其中一个原因。我们生于斯长于斯,书中描绘的现象我们已司空见惯,借助这面镜子,从一个老外的视角看我们自己生活中的无数细节,竟至于悚然心惊。因而可以说,书中表现出来的猎奇感和幽默感使该书在中国也大受欢迎。
  
   中国经济正在以GDP每年增长8%的速度崛起,这是让西方艳羡、惊异的地方,也是我们引以为豪之处。这个速度,具体体现为高速公路伸展的速度,体现为汽车火车飞机行驶的速度,体现为上亿人口流动的速度,体现为建筑物拔地而起的速度,体现为点钞机翻滚的速度。上亿或者叫陶非或者叫罗玉凤的农民,放弃日出而作日落而息的农耕生活,背着铺盖远走异乡,走进某个写着招工牌子的工厂里,每天在轰鸣的机器前劳作十三四个小时,晚上和工友或者家人挤在一间十来平方米的房间里,躺在砖块和木板搭成的床上,给数千公里的孩子打个电话。在他遥远的故乡,他年迈的双亲和年幼的孩子住在一起,也许某个日上三竿的早晨,孩子发现奶奶躺在床上一动不动,怎么也叫不醒。在某个大城市的郊区,或许在长城脚下,或者在长江边上,水泥公路修到了某个或者叫三岔或者叫永和的小村庄里,某个叫魏子淇或者其他任何名字的农民想方设法贷了款,搞起了农家乐,养起了鳟鱼或者牛蛙,招待着城市里的来客,他们可能越来越忙碌,却发现自己越来越焦躁,越来越孤独。他们一起成长的儿时伙伴,分享共同经验的亲人和朋友,散落在中国大地上的各个角落。他们可能每天都在经受不公平、剥夺、压抑、欺侮,但是他们无从倾诉,无从寻求帮助。他们很清楚,不管是村支部书记,还是劳动局的官员,都不会有耐心坐下来听听他们的故事,帮助他们解决有病无钱医的窘境,帮助他们要回被拖欠的工资。压抑的性需求,则使他们更为焦灼、绝望。
  
   必须有什么东西支撑他们,慰藉他们,以克服或承受这一切。一个年仅30多岁的罗师傅,已经有23年在湖南、深圳、湖北、新疆、广州、云南、黑龙江、浙江等地的工厂里打工度过。他中学未毕业就辍学成为打工仔,只学过最简单的语文和算术,在摸爬滚打中,他不停地学习电气布线、机床加工、焊接技术,成为工厂里的“大师傅”,他坚信万事“只有靠自己”。来自贵州贫困乡村的苗族青年小龙,在他房间里没有粉刷的灰泥墙壁上刻写着“人生何处不成名,学不成名誓不还”,在他的床头摆放着《方与圆》《经典故事集》《生活成功宝典》这样的励志书,孔子、耶稣、洛克菲勒、毛泽东,都是他的人生导师。还未成年就加入打工妹行列的的罗玉凤,则使自己一直处于高度的繁忙之中,“尽量让自己的脑子里面什么也不要想”。来自四川农村的老田,在光秃秃的抹灰墙上写满了“快乐度过每一天”的格言警句以及眼花缭乱的彩票号码,把三分之一薪水都用来买彩票。在北京郊区搞农家乐致富的魏子淇在竞选村支部书记失败后,回忆起算命先生让他远离政治的告诫。他的妻子曹春梅逐渐发现,即使生意做成功了,她生活的世界也不会超过这个村子本身,可是亲戚和朋友相继搬离了村子,一个偶然的机会使她开始信奉佛教。
  
   作者在温州瑞安目睹的一起交通事故,看起来像一种象征。一个年轻女子骑着一辆电动车,快速撞上了一辆小轿车,当场脑浆迸溅,殷红的鲜血里浸着她纷乱的头发。围观者兴奋地指点着,议论着,所有人都懒得给尸体遮掩一下。驾车的从事故现场开了过去。一个街区之外,喧闹的大街上霓虹灯闪烁,充满生机,没人关心这座城市少了一个驾驶员。经济以混乱而富生机的态势持续发展,政治与文化方面却跟不上脚步,许多法律成为具文,人的心灵得不到有效的慰藉。作者以19世纪美国的新兴城镇为参照,指出“当美国的新兴城镇刚刚开始成型时……最先修好的永久性建筑物一般是法庭和教堂”,然而,“中国的新兴城镇里存在的,只有商业这一样东西:工厂、建筑材料供应点、手机卡销售商店,等等”。
  
   一般人很容易注意到宗教在死亡、人生意义等终极关怀方面的重大作用,却很少注意到宗教在社群凝聚上的意义。该书作者目光却非常敏锐地抓住这一点:“很多人转而信奉宗教,倒并不一定是他们想跟上帝建立起一种私人联系,而是因为他们想借此与邻居和朋友分享与共担”,“人们信奉宗教的冲动,更多的是同寻求共同体有关”。传统中国的人口流动性小,以家族和姻亲为核心的地方社群相当稳定,相对闭塞的生活空间也很少带来社群难以处理的问题,共同的血缘体系、文化价值、经济活动把社群成员连结在一起,婚丧嫁娶、祭祀、庙会、求雨、祈福、节庆典礼、集市贸易、走家串户、打牌喝茶、猜拳赌酒等活动担负着社群凝聚、社会交往的重要功能。然而在当代中国,人口急剧流动,大量农民工进入陌生的城市,从事陌生的工作,有太多太多新问题需要解决,他们面对更为强大的外界压力。原生社群解体了,替代性的社会组织如工会、行业协会、有组织的宗教团体、法律援助机构却普遍缺位。少有人可以分享分担,少有机构可以求助,能指靠的唯有自己的意志、自己的能力,他们把地摊上买来的励志书当作强心针,凭着超强的忍耐力,辗转流徙,摸爬滚打,以撒谎、以死相拼等各种各样的方式来维护自己的权益、实现自我。但正如作者所提出的,“仅凭个体意志能走多远?”这是我们这个时代最重要的问题之一。
  
   这不仅仅是农民工的问题,也是每年进入城市的数百万农村学生的问题,还是每年春节期间奔波在工作地与家乡之间的公司职员的问题,甚至也是在同一城市长大、学习和工作的人的问题。世界、国家离我们的日常生活太遥远,一家三口的核心家庭又太狭小,再也没有亲朋好友可以经常聚在一起。因为频繁跳槽,同事之间仅仅是短暂的公事公办的工作关系;独门独户的居住方式,并且频繁更换,使邻居之间素不相识,老死不相往来;越来越大的生活压力和越来越强的隐私观念使一家三口也可以形成相对无言,各占一台电脑的局面。越来越多的人遭遇虚无感、孤独感的啃啮,越来越多的人患上电视依赖症、网络依赖症、抑郁症。人们需要更多的公共生活,更多的组织和社群,更多的广场和集体娱乐。权力应摒除对非官方组织、对非官方主导的共同体的猜忌和恐惧。人们需要切近日常生活的共同体,也许无关政治,也许无关权益,但肯定有关心灵。
  

 

  《寻路中国——从乡村到工厂的自驾之旅》,彼得·海斯勒著,李雪顺译,上海译文出版社,2011年1月第一版,33.00元
  

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近代中国思想史上人的神化

  

  近代中国思想史上人的神化
  
  张洪彬
  261528
  在官方的近代历史叙述中,“彻底”是一个不证自明的价值取向。批评农民起义也好,批评资产阶级也好,往往都会批评他们“不彻底”,批评他们的“妥协性”。这种倾向,也就是九十年代以来林毓生、余英时、张灏、黄克武、萧功秦、朱学勤、刘军宁等学者批评的激进化倾向。 细心观察,从“不彻底”到“彻底”当然是有一个指向的。这种指向即是历史目的论的,其表现通常是社会进化论。历史目的论,简而言之就是预设历史有一个完善的未来状态,它比不完善甚至丑恶的当下要好得多,人类历史是单线进化的进程,人类通过不懈努力,不断接近那个美好的未来并最终实现它。 越接近那个完善的未来状态,就越彻底。之所以认为革命比改良彻底,也更进步,就是因为它提出的方案更接近那个完善的未来。这种思维路径本身是一种乌托邦意识,其特点是指向一个可以在现实中完成的未来状态。问题是,传统中国并无一个单线进化的历史目的论,对于时间、历史的典型看法是历史循环论。即是有历史目的论,也是不断回溯,指向三代之治的。这样一个单线进化的、指向未来的历史目的论如何被中国接纳,并成为中国激进化思潮的基层预设?按照张灏先生的理解,是所谓契机感促成了这种转变:一方面是儒家道德理想主义的生命与世界的二重观,一方面是传统宗教对生命与死亡的辩证循环观念。 这个解释未及充分展开,语焉不详,值得继续挖掘。
  在这个思维框架中,人类的能力被大幅甚至是无限放大。张灏教授对此有相当精到的论述。在《中国近百年来的革命思想道路》《扮演上帝:20世纪中国激进思想中人的神化》《转型时代中国乌托邦主义的兴起》等文章中,张灏先生把这个议题放置在古今中西的思想视野下来展开。从外在语境的角度讲,张灏先生提出了激进化的三点原因:政治危机、文化取向危机和知识分子的边缘化。 从思想内在理路角度,则分别从中国传统和西来思想中寻求根源。中国思想中天人合一(具体而言是牟宗三所谓的“天命下贯之为性”)的传统预设了人类内在自我有一种神性,换言之,天命赋予了人以德性,经过修炼,人可以彰显天赋的神性。所谓人人可以为圣贤,人人可以为尧舜,即是表现。这种思想传统,在近代中国潜移默化影响着思想家们,即使他们是反传统的。西学方面,则主要是史华慈所挖掘的进取、斗争的“浮士德-普罗米修斯精神”。 时代困境的逼促,再加上中外的思想资源的浇灌,产生了对人的神化的思想倾向,志士精神、戡世精神也是其典型表现。 在《扮演上帝:20世纪中国激进思想中人的神化》《转型时代中国乌托邦主义的兴起》两篇文章中,张灏先生列出了长长的名单。
  值得注意的是,人的神化,尽管分为“群体意识的激化”和“个人观念的激化”两个层面,但其重心不在证成个体之内在价值,而在证成人类社会集体的重要。张灏先生举出近代中国对民主和自由的看法为例:指出近代中国思想强调直接民主、强调民主精神而非制度结合形成了浪漫的全民政治,卢梭“公意说”的广泛接受也与此有关(上次课讨论的传统中国的公私观念对公意说的接受也有很大作用);对于自由的理解,则更受传统儒学双重自我(大我/小我)的影响,大我是天命天道,由于“天命”总是落实到“民”和“社会”“历史”之上(“天视自我民视,天听自我民听”),小我需要在大我中确定自我的位置(这同时与近代中国缺乏内在的个人主义,“自我”无法实现自我证成有关),群体相较于个体就处于价值优先的地位,要求小我为大我做牺牲是理所当然的。 张灏先生的这个分析与以赛亚•伯林对积极自由的抨击颇为类似。这里大胆推测,张灏先生对新儒家的自由观恐怕也未必会有多大好感。
  

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私人空间为何难以保障?

  

  私人空间为何难以保障?
  
  张洪彬
  261528
  此次阅读的四篇文章,有个共同的问题意识,即现代中国私人空间为何难以保障?为什么建立不起抗衡国家权力的机制(市民社会、公共空间、公共领域)?这个问题的提出,本身有一个理论的背景,即国家/社会的二元对立架构,并且认为市民社会、公共空间、公共领域是保护个体权益、制衡国家权力的一个机制。
  以国家/社会的二分架构来理解近代中国是否恰当,一直颇有争议。 汪晖的看法,就很有代表性,他说:
  在晚清的语境中,无论是形成都市契约团体的动力和实践,还是以重新阐释并利用宗族-士绅为核心的村社共同体的社会功能,都是以建立现代国家,实现社会动员为目的的。……晚清学会、商会和其他一些团体的组织者和参与者经常都是与政府关系密切的士绅、知识分子,有些就是官员,这些社会组织的出现是晚清自上而下的国家改革运动的一部分,甚至有关宗法社会的讨论也是在它的组织功能对于现代国家的意义的层面进行的。这一切证明:这些社会组织的行为与国家行为之间并无明显的界线,他们本身就是国家政权建设,特别是国家权力向基层渗透以加强政治和经济控制的重要手段。
  之所以有这样的不同,一是因为中国知识分子当时的首要关怀并不在从专制权力之下解放个人,而在于整合国民以实现救亡图存;二是因为传统思想资源的影响。
  
  (一)
  第一方面,王汎森在《傅斯年早期的“造社会”论——从两份未刊稿谈起》一文中的分析很为精到。“西方的挑战使得政治重心变成是如何使全国每一分子充分发挥其力量,并将此所有力量尽量统合在一起,以增加国家总体力量”。 其中包含两个步骤,一是解放,而是组织:“将人民从原有的限制中解放出来并启蒙他们,使每个分子自由地发挥最大力量;造‘社会’,将每一个分子组织起来,使得社会不再是一盘散沙,而是有组织、有力量的‘有机体’。” 解放是从传统的亲缘、地缘的自然社群(尤其是家族)中超拔出来,涉及到的是个人自由、个人权利、个人能力。而组织却是要形成一种新的、非身份化的横向联系。因清末的社会达尔文主义强调的是“外竞”,是以“国家”为单位的竞争,这就要求要把国民组织起来形成合力,用傅斯年的话来说是要“无中生有造社会”。因此,society(群、社会)概念引进中国,首要回应的就是“组织”的问题,而不是像西方那样首先是为了抗衡国家权力。
  正是这样的问题意识,使中国知识分子亲近于社会有机体论。在这种理解中,社会并不仅仅是个体的简单累加,而是有着内在的有机联系,这种有机联系不仅不是传统的亲缘关系,而且是以驱逐传统亲缘关系为前提的。其维系纽带是新的新民“公德”,是爱国主义,是民族主义,是共同的规则和纪律。这种公德,往往偏重于“贡献国家、合群重团体的心态和行为”。 从这个角度,近代中国的“群”“社会”往往呈现出一种集体主义的倾向。但这并不是说近代中国的群、社会本身完全不含有抗衡国家权力的意味。王汎森先生的文章同时指出,近代中国的群、社会还有创造公共领域的倾向,随着对中央政权力的失望,对上层改革的失望,转而寄望下层民众,寄望于社会层面,这种倾向就会体现出来。 不过,这种倾向较弱,未能发展成强大的思想力量。
  
  (二)
  第二方面是传统思想倾向的影响。
  在沟口雄三相关研究的基础上,陈弱水《中国历史上的“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》一文系统地梳理了传统中国思想资源中“公”的五种内涵。大体而言,中国古代的公/私观念,主要是规范性的概念,带有很强的价值判断,公高于私、大公无私是一个持久的思想基调,“公私对立、以公为善以私为恶的意念,根深蒂固地埋藏在中国人的心灵” ,大公无私的价值取向使私人空间、私人权益很难得到根本性的重视,相反,“个人向全体福祉献身的观念,成为建设革命组织、开展革命斗争的重要武器”。
  不同于西方public根源于“人民”,中国的“公”常常与国君、政府有关,与人民的关系相当稀薄,与民间组织的关系也很薄弱 ,这也使社会、公共空间很难与政府剥离开来,而由民间自发组织形成,由此也可理解何以近代中国的“社会”概念的主流理解是自上而下的,而不是自下而上的,这也解释了何以直至今日“一般中国人并不容易将社会领域或人民与‘公’联系在一起,而多把社会当作个人可以任意活动的天地”,却倾向于认为“公共事务完全是政府的责任”。
  西方的公私概念代表人世间两个基本领域,“国家权力行使的范围与私人或家庭之间的关系,几乎是两个自然性的大分野”,然而中国的公私概念作为领域区划的意涵相当薄弱,哪些领域是公,哪些领域属私,并无一个明确的划分,公共权力与私人空间之间缺乏一条清晰的红线,因而私人空间容易遭侵犯。
  明代商品经济的发展刺激了物欲,反映到思想上是明清之际对“私”的态度有所肯定,这种肯定的路径通常是以“合私以成公”的方式来实现的。对私欲的肯定,同时也是对宋代理学“存天理、灭人欲”的一种反拨。“合私以成公”在清代中叶被压抑下去,到晚清重新被发掘出来,成为知识分子理解和接纳西方民主制度的一种资源。黄克武指出:明末与清末的思想家以“合私为公”来肯定庶民合情合理之私,“肯定每一个个体的合理欲望、私有财产,以及个人对公共事务的参与,来建立社会正义的原则”。 梁启超以“积”贯通利己与利群的关系,严复讲“开明自营,公私两利”,辛亥革命党人也有类似讲法,都是延续了顾炎武黄宗羲等人“合私为公”的脉络。
  不过,“合私以为公”仍是以公重于私为前提的,这与西方的私先于公的理念是有很大不同的。 黄克武也指出:“近代中国知识分子从‘积’与‘合’的角度出发,来肯定个人之私,使公私之间具有高度的互动性与渗透性……‘私’在取得自身意义的同时并没有建立一个绝对的独立性。在中国也没有出现Steven Lukes所描写的西方的‘个人主义’。” 严复从群己权界角度界定自由就是一个显例。换言之,“合私以为公”强调的仅为私与公相一致的方面,二者可能的冲突尤其是“以公凌私”的潜在危险并未成为清末民初思想家的论述重点。黄克武从调适/转化的理论框架出发,对这种强调公私的和谐型这样一种倾向持肯定态度。不过,问题在于,这种强调是片面性的,近代中国思想家对于国家权力侵犯私人领域的危险性确实有所疏忽,近代中国的整体性悲剧与此甚有关系。当然,“群聚成国”才是他们的首要关怀,“以公凌私”是极权主义幸存者的悲痛记忆,要求晚清的思想家未卜先知,未免有点苛求古人。
  

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“中华民族”何以成立?

  

  “中华民族”何以成立?
  
  张洪彬
  261528
  本尼迪克特•安德森认为现代民族国家是一种想象的共同体。这个著名论断既极具启发性,又极具争议性。笔者目力所及,争议主要围绕两个角度展开,一是批评安德森把民族纯粹理解为一种想象出来的存在物,二是批评安德森基于印尼等地的历史提出来的这个论断,是否适用于其他民族,比如中华民族。安德森认定“民族归属,或者,有人会倾向使用能够表现其多重意义的另一字眼,民族的属性以及民族主义,是一种特殊类型的文化的人造物”。 这的确是带有建构论色彩的。然而,正如吴叡人在《导读》中所说,“安德森虽然认为‘民族’是一种现代的‘文化的人造物’,但他并不认为这个‘人造物’是‘虚假意识’的产物。‘想象的共同体’不是虚构的共同体,不是政客操纵人民的幻影,而是一种与历史文化变迁相关,根植于人类深层意识的心理的建构。” 安德森自己说得很清楚,所谓想象,并非“捏造”,而是指一种并不认识的人之间有一种相互联结的感觉,“即使是最小的民族的成员,也不可能认识他们大多数的同胞,和他们相遇,或者甚至听说过他们,然而,他们相互联结的意向却活在每一位成员的心中”,“事实上,所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大(或许连这种村落也包括在内)的一切共同体都是想象的”。 安德森并且引用休•塞顿-华生的话:“当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族,或者表现得仿佛他们已经是一个民族的时候,一个民族就存在了。” 一言以蔽之,安德森说民族是一个想象的共同体,强调的并非是凭空捏造、无中生有,而是强调民族内部成员心理上的联结感,归属感,认同感。
  另一个争议焦点,安德森的这个判断是否适用于近代中国。反对者认为,安德森的这个判断是根据印尼等地的民族主义兴起的历史为案例,未必适用于其他地区;再加上近代中国在遭遇西力入侵的主体是中华帝国,本身有一个中央政权,因而中华民族不是一个新的存在物,民族主义并不是一个新的事物。葛兆光就把中国的民族主义上溯到宋代,因为宋代面对着强大的外敌,区分内外和敌我是一个相当重要的时代主题。另一方观点则认为,近代中国在面对西方列强时虽然是一个有中央政权的共同体,但是疆域边界并不是非常清晰,也没有现代的国家主权意识。我更倾向于赞同第二种观点。区分内外是所有面对外患的共同体都要面对的问题,若以此为民族主义,那就可以把民族主义无限上溯,民族主义本身就丧失了其作为一个思想概念的意义;更为重要的是,没有现代的大众传播媒介,对于世界、民族、国家等知识无法普及到大多数共同体成员那里,无法激起广大成员形成一种“同命运、共呼吸”的联结感,而这种联结感才是民族主义最为核心的内容。
  张灏教授在《关于中国近代史上民族主义的几点省思》一文中指出,“民族主义不是中国传统文化的特征,而是近现代历史发展的产物”。 外敌入侵、政治与文化危机的刺激,以及现代传播媒体网络(以安德森的话来说是印刷资本主义)的出现,使民族主义成为回应的主要资源。张灏先生在该文中说,“我并不像有些后现代学派的学者那样,认为民族主义的产生是现代文化的凿空构想,无所凭藉”,相反,“现代民族主义是由传统的族群中心意识垫底与转化而产生的”。 按照张灏先生的理解,“近现代以前住在中国本土的大多数汉人,长久以来,多多少少都有一种同文同种的意识与感觉。也就说,他们之间有一种自觉的共同根源联系或纽带”。具体而言,有共同的自我称谓,比如华夏;有血缘和地缘上的共同性;有共同的语言文字、风俗道德、礼仪及共同记忆。大致可以分为种族和文化两类。
  晚清形成的中华民族概念与传统中华帝国概念在疆域、边界意识上有相当大的重叠性和继承性。可是,以何种理由论证,这些人群可以称为中华民族?而传统的中华帝国自身内部的种族、文化的多样复杂性,致使以单一种族、单一文化传统的方式来论证都困难重重。晚清有基于种族和血缘的种族民族主义,但是其背景是满汉矛盾,宗旨所在是排满,而且排的并不是所有的满人,只是排斥满人统治。饶是如此,因为不利于论证满、回、蒙、藏等人群应该被纳入中华民族范围中来,这种种族性的民族主义很快就被抛弃掉,五族“共和”是更为宽泛的说法。
  五族共和的提法,回避了中华民族认同的种族和文化根据,仅仅把认同限定在政治层面上,是谓政治民族主义。另一个原因是,中国近代的民族主义,是为外竞而起,尤其是当国际法权秩序被中国知识分子接纳之后,最为核心的时代课题是要建造一个现代的民族国家,以一个主权实体立足国际秩序之中。这个阶段的民族主义念兹在兹的是要进入国际秩序,进入世界民族之林,因而也特别强调要把中国变成像西方列强那样的国家,追求的是“同”。普世主义的倾向是更为显明的。这个阶段的民族主义并不太关心中国文化相对于欧美、印度等文化传统的独特性。在传统文化中成长起来的人,事实上与传统并不存在太大的疏离,也无须太过担心自身文化传统和特色丧失的危险。
  不过,“五族共和式”的政治民族主义,虽然避开了中国内部的种族和文化体系的问题,但是把民族认同仅仅限定在未来的政治体制上,却是一个缺乏深厚根基的方式。近代中国对政治体制的主流看法又是倾向于普世主义的,仅仅诉诸政治体制层面的政治民族主义就无法提供认同的特殊性和排他性。到中国越来越多地嵌入国际政治经济秩序之后,到知识体系实现从传统到现代的转型之后,在新的知识体系中成长起来的人就面临着一个认同的“异”的问题。眼睁睁看着绵延数千年的中国文化逐渐被边缘化,大多新学读书人既无兴趣又无能力传承中国的文化传统,文化焦虑就应运而生。因而,文化民族主义的出现要晚于政治民族主义。张君劢一方面是文化民族主义的重要代表,另一方又是新儒家的重要代表,两个身份的重叠处在于,都很看重中国固有文化传统对于深深卷入世界秩序、面目越来越同一化的中国的重要性;钱穆的文化史观背后也是这种文化民族主义。
  抑有始终未济于搏成“民族”之境者;有虽搏成为一民族,而未达创建“国家”之域者;有虽搏成一民族,创建一国家,而俯仰已成陈迹,徒供后世史家为钩稽凭吊之资者;则何欤?曰:惟视其“文化”。……世未有其民族文化尚灿烂光辉,而遽丧其国家者;亦未有其民族文化已衰息断绝,而其国家之生命犹得长存者。
  正因如此,“写国史者,必确切晓瞭其国家民族文化发展‘个性’之所在,而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’,而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。” 很显然,文化民族主义关心的文化的“独特性”的问题,因为他认为那是中华民族之所以是中华民族的问题。
  文化民族主义与传统的天下体系颇有类似。传统的“天下”体系是一种儒学文化中心主义,以是否认同儒学文化价值体系来判断文明与野蛮、中国与四夷。然而,在现代语境,文化民族主义继续仿照传统天下体系,却有窒碍难通之处。相较于政治民族主义,文化民族主义较少回应中华民族内部的文化多元性问题。文化民族主义所讲的文化,通常而言只是汉文化,是汉语言,是汉字,是中原文化,是儒学,而对于回、藏、满、蒙等文化极少有真正的了解与论及。那些具有独异文化体系的区域和人群以何理由被纳入到中华民族中来?以是否认同汉文化、儒学文化?那将和种族民族主义一样,是一种汉族中心论,它显然无法回应现代性的“平等”诉求。更何况,儒学自身在现代中国被边缘化,不再具有中心的地位;无论是自由主义还是社会主义,都不是中国本土的文化传统,很难回答“特殊性”的需求,因而很难成为文化认同的根据。
  文化民族主义的另一个困境在于,它可以仿照传统的天下秩序,却无法接受传统天下秩序的边界模糊化。在传统的天下秩序和朝贡体系中,文明与野蛮、“中国”(中原)与四夷的划分边界模糊,伸缩进退的裕度很大。西藏与越南、朝鲜的藩属国地位相去不会太遥远。清代理藩院一方面负责处理蒙古、回部及西藏事务,另一方面又处理与俄罗斯相关的事务。这个例子可以看出,在接纳现代国际秩序之前,中国并没有一个非常清晰和确定的内外边界。蒙古、回部、西藏到底是帝国内部事务,还是外部事务?这本身就只是一个基于现代国际秩序的问题。而现代国际秩序对于清晰的疆域边界,确有相当严格的硬性需求。这是文化民族主义无法继承传统天下秩序的地方。
  以何理由,历史遗留下来的这个疆域和人群可以名之为“中华民族”,是个相当棘手的问题,迄今为止仍然是一个无解的问题。无论诉诸种族,还是诉诸文化,还是诉诸政治,都有窒碍难行之处。不得已,官方的说法通常会诉诸“历史”。不过“某地自古以来就是中国的一部分”这个理由说服力其实更弱。历史上,以中原政治经济文化为中心的中华帝国的疆域(准确讲史控制范围、影响范围)就不断发生变化,“自古”要“自”哪一个时代的“古”?以哪一个时间点为依据?
  

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祛魅与自我的重建

  

  祛魅与自我的重建
  张洪彬
  261528
  上次课讨论了世界的祛魅,以及作为替代性的世界观——社会进化论的兴起。这次课的个人与自我观念,是建立在上次议题的基础之上的。传统儒学的“修己之学”“为己之学”主要是一种成德成仁的德性追求之学。这种德性的自我镶嵌在有机宇宙之中,是从属于“天理”的,因而有深厚的根基。世界的祛魅,“天理”不复存在,德性自我丧失了超越性根基。余英时先生指出,科学主义的僭妄,“一切超越性的观念都受到嗤之以鼻的待遇” [1],使近代思想家“看不见个人和自我的超越泉源”。[2]
  
  
  由于作为自我意义根源的“天”的崩溃,“自我”需要另寻根基。王汎森先生的研究表明,传统被颠覆之后,知识群体对人、自我,发生了绝大的疑问。“在中国思想史上,凡是到了重新定义‘人’的时候,往往是思想产生重大变化之时。”[3]所谓自然/人为、无意识/有意识、自然的/向上的二元对立的论说,表现出传统的建基于天理世界观的德性自我崩溃之后,知识阶层普遍迫切需要建立新的自我理解,所谓人为、有意识、向上,只是一种模糊的指向,并不是对这个问题的明确回答。
  
  在中国近代思想史上,对这个问题的回应有两种路径:一种是从替代性的科学世界观——社会进化论、以太说、力本论等那里获得新的客观基础;另一种则是从人心自身获得基础。若以沙拉汉的分析框架来看,分别是“外在授权的自我”和“内在授权的自我”。[4]前者“需某种源于其他来源(比如宗教、政治)的同意和批准,而后者则无需外在的同意和批准,它本身就是其正当性的来源。” [5]
  
  科学世界观以自然法则为依据,仿制了人事运转规则,这与传统格物致知具有相同的结构,都是跨越了事实/价值之分的。这种结构是过渡时期的仿制品。这种理路中的自我,往往是物质性的,是生物性的,是作为竞争主体的个体。梁启超设想的新民的德性中,“进取”“毅力”“尚武”等均表现出这种特点。五四时期甚为流行的功利主义,其“去苦享乐”的基本预设,内涵了一种物欲性质、感官性质的自我概念,“人生的意义不再是德性,而是幸福与快乐,快乐便是善”。[6]这种自我理解是去道德的,非精神的,无法回应心灵秩序的危机。
  
  从人自身获得基础的自我理解,或曰“内在授权的自我”,在近代中国是更为重要的一脉。人类自我立法、自我授权是世界祛魅的必然后果,“自我”这个概念之所以变成现代性的核心观念之一,就是因为这个原因。随着天道的崩溃,人心、人力、天性、天赋、情感、理智等成为自我授权的根基。周昌龙的研究表明,胡适、周作人和鲁迅把自我的根基分别奠定在理智、情感和意志之上。[7]鲁迅从尼采那里借来的“超人”“无需上帝代为立法,他自己就是法律与道德准则,是历史与真理的主宰”[8],胡适则“将人之智能推崇到极点,完全凌驾于宇宙与自然”[9],周作人则从自然人的角度来理解人。胡适所理解的理智的自我,更为接近西方的理性主义的理性人预设。周作人的情感的自我,与西方浪漫主义的自我观念颇有类似。以鲁迅为代表的非理性的、唯意志论的自我,在近代中国可能是影响更大的。高瑞泉先生关于唯意志论的研究表明,龚自珍、谭嗣同、王国维、章太炎、鲁迅、梁漱溟、张君劢、战国策派等人以不同形式反复彰显“心力”“意志”“情感”等[10],并以此作为自我理解的基础。
  
  沙拉汉认为,“内在授权的自我”有两大特点,“自我难以承受的孤立”以及“消解使社会得以延续的社会凝聚力的趋势”。[11]无论是胡适的理智的自我,还是周作人情感的自我,尤其是鲁迅的意志的自我,都是高度主观的、孤独的,缺乏外在的、客观的基础。胡适说“世上最强有力的人就是最孤独的人”,鲁迅笔下的“超人”则永远荷戟独行在无尽的荒原之上。五四时期高度的个人主义,把家庭、国家都扫荡一遍,造就了孤独的、无所依归的个人。这种不堪承受的孤独,造成了五四后一种相当严重的虚无感。因而,1920年代大革命时期,人们转而拥抱集体,拥抱主义,“向上的、进步的青年,每每以能有主义、能服从纪律、能为改造社会的理想而风险,作为‘自我完善’的最高目标”。[12]
  
  新儒学诸子对这个问题的回应则复杂得多。梁漱溟、张君劢、熊十力、牟宗三等人以儒学现代化为宗旨,努力把儒学与西方的新的学说勾连起来,实现汇通。在中西思想传统中重新理解自我,也是这种努力的一个组成部分。总体而言,新儒家希望重建道德自我,但是这种道德自我背后,是否以一个有意义的宇宙做基础,新儒学内部显得有点进退两难。新儒学分为两派,一是以冯友兰为代表的新理学,一是以熊十力、牟宗三等人为代表的新心学。
  
  程朱理学力主格物致知,要从理解宇宙万物来理解人事秩序,因而更为依赖“天理”,天道即是人道,宇宙之理与人事之理是一以贯之的。冯友兰讲新理学,当然得讲天道,讲天理,讲格物穷理,但是他却宣称“宇宙不是道德底”,这在很大程度上“已经脱离了儒家哲学本有的(包括程朱哲学本有的)道德的形而上学的传统和立场”,[13]因而有学者认为冯友兰不能划归新儒家行列。一个非道德的宇宙如何推导出道德的自我?这种两难反映出世界祛魅给儒学带来的尴尬处境。
  
  新心学诸子则是现代新儒家主流,“梁漱溟、张君劢、马一浮、熊十力、贺麟、牟宗三等人,都将思孟、陆王一系视为儒学发展的正统,并都通过吸收西方哲学和佛家唯识论来改造陆王心学的途径建立自己的哲学本体论”。[14]新心学诸子总体上排拒机械论宇宙观,企图继续沿着传统儒学的天人合一的路径发展下去。梁漱溟认为“宇宙不是某种僵死的、给定的东西,而是充满生意、生化流行、可看早就的”,并坚持“宇宙就是生活”,把宇宙与人事紧紧勾连在一起;[15]熊十力则反对“将宇宙人生割裂”,强调“万物本原与吾人真性本非有二”,不可“把真和善分作两片说去”,[16];牟宗三也强调“万物本原与吾人真性本非有二”[17]:如上种种,都是对世界的祛魅、事实与价值的断裂、实然与应然的分疏、天人分离做出的拒斥。不过,这种拒斥,底气并不那么充分。之所以陆王心学会成为现代新儒学的主流,一个相当重要的原因是,它虽也以天理为根基,但它主张良知即天理,“价值的重心从外在的天理,转移到个人的良知”。[18]相对而言,它更接近于人类的自我立法,自我授权。在这个意义上说,即使新儒家的自我也不得不接近“内在授权的自我”。
  
  
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  [1] 余英时:《中国近代个人观的改变》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第204页。
  
  [2] 余英时:《中国近代个人观的改变》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第203页。
  
  [3] 王汎森:《从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第243页。
  
  [4] 《译序》,载丹尼尔·沙拉汉著,储智勇译:《个人主义的谱系》,吉林出版集团2009年版,第7页。
  
  [5] 丹尼尔·沙拉汉著,储智勇译:《个人主义的谱系》,吉林出版集团2009年版,第86页。
  
  [6] 许纪霖:《大我的消解:现代中国个人主义思潮的变迁》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第217页。
  
  [7] 周昌龙:《五四时期知识分子对个人主义的诠释》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第271页。
  
  [8] 周昌龙:《五四时期知识分子对个人主义的诠释》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第261页。
  
  [9] 周昌龙:《五四时期知识分子对个人主义的诠释》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第27页。
  
  [10] 高瑞泉:《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》,上海:上海人民出版社1991年版,第203-204页。
  
  [11] 丹尼尔·沙拉汉著,储智勇译:《个人主义的谱系》,吉林出版集团2009年版,第102页。
  
  [12] 王汎森:《从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第257页。
  
  [13] 郑家栋:《当代新儒学史论》,南宁:广西教育出版社1997年版,第128页。
  
  [14] 郑家栋:《现代新儒学概论》,南宁:广西人民出版社1990年版,第65页。
  
  [15] 郑家栋:《当代新儒学史论》,南宁:广西教育出版社1997年版,第105页。
  
  [16] 郑家栋:《当代新儒学史论》,南宁:广西教育出版社1997年版,第120页。
  
  [17] 郑家栋:《当代新儒学史论》,南宁:广西教育出版社1997年版,第142页。
  
  [18] 许纪霖:《大我的消解:现代中国个人主义思潮的变迁》,载许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》,上海:上海人民出版社2011年版,第210页。
  

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基层民主参与为什么重要

  基层民主参与为什么重要  
    
    刊《南风窗》2011年第21期,10月5-18日
    
    文|张洪彬
  
  不少人把民主等同于选举代表。这种熊彼特式的看法,历来批评不断。卢梭早就批评过:“他们只有在选举国会议员的期间才是自由的;议员一旦选出之后,他们就是奴隶,他们就等于零了。”王绍光嘲讽代议制民主只是投票选出主人的“选主政治”,也可谓一针见血。在政治冷漠席卷全球的今天,这些批评就尤其值得认真对待。然而,在现代社会提倡直接民主几乎是不可能的,因为现代民族国家地域辽阔,人口众多,根本不可能聚集到一起议事。代议制几乎是唯一可能的选择。
  不过,代议民主必须是有根基的,否则如上种种批评就很容易不幸言中。托克维尔考察美国的民主,非常敏锐地看到了美国民主政治深深植根于新大陆殖民地的乡镇。复旦大学任军锋在哈佛大学访问期间,就此主题深入研究,并充分汲取相关研究成果,写成《民德与民治:乡镇与美利坚政治的起源》一书,全面考察了新英格兰乡镇的起源、政治建制、对美国建国的影响、与现代政治理论的关系,要言不烦,且处处可见其对中国现实的关怀,因而颇具启发性。
  新英格兰的乡镇宛如一个个小型的自治共和国,其政治建制包括乡民大会、行政理事会、专门委员会,其功能颇类于议院、国务院及政府各部门。通过乡民大会的讨论和协商,乡镇居民在所有关涉到自己切身利益的公共事务上发挥影响力,诸如桥梁的兴建、街道的命名、公共墓地的位置、垃圾的处理、学校的课程、教堂里的座位;即使其意见最终未被采纳,也因知道被采纳的意见理据何在,而更容易服从。行政理事会和专门委员会获得乡民大会的广泛授权,同时受到全面的监督和制约,宪政观念深入人心。在乡镇的政治建制中,统治与被统治合二为一,这也正是民主自治的本义所在。这些与日常生活息息相关的政治实践,因为每个成员都可以感到自己有影响力,而使民主成为具体可感、可参与的民主;对公众事务的持久参与使公民学会务实、负责、积极、自律、倾听、沟通、协作、服从,长期的政治实践教会公民如何授权,如何限权,因而乡镇的民主参与是最好的公民训练课。
  小共同体中充分而广泛的民主参与,是美国代议制民主的深厚根基。若非如此,选举“代表”可能就真的容易沦为选举“主人”,民主也就变得抽象、邈远,虽然理论上人民是国家的主人,但是谁也无法真正影响国家大事,唯一可做的看看新闻骂骂政客,厌了连骂也懒得骂。所幸的是,新英格兰乡镇的政治精神深深渗透到美利坚建国历程中,并在政治建制上充分保障了地方小共同体的独立性,因而国家乃是乡镇的自然延伸。
  传统中国皇权不下县,地方原生社群实现了相当程度的自治。然而在建构民族国家的现代化进程中,国家权力一竿子捅到底,这些自治的小共同体被视为国家建构的障碍,摧折殆尽。在近三十年的城市化进程中,农村和乡镇急剧凋敝,城市迅速膨胀,人口快速流动,熟人社会解体,原生共同体更近乎荡然无存。其结果是政治丧失了一个触手可及的人文尺度,民主很容易被抽干成“一切权力属于人民”这样的教条,变成投票箱前的仪式,从而沦为“选主政治”;再者,没有小共同体、缺乏公共参与的人民就像一袋马铃薯,彼此挤压却又互不相干,在只手遮天的“利维坦”面前,不堪一击。
  普通公民若不能对与自己切身相关的公共事务发生影响,一方面感到被排斥,另一方面却不得不承担其后果,疏离、冷漠、自私、忍受、怨毒就成为常态,直至忍无可忍,社会就又进入动荡不安的状态。我们需要在居民区、企业、学校、社团等层级建立小型自治共同体,为民主政治建立具体而坚实的基础。
    
  《民德与民治:乡镇与美利坚政治的起源》|任军锋著|上海人民出版社2011年6月版
  
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