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李约瑟对李约瑟难题的回答

首刊于《东方早报·上海书评》2016年11月6日第7版

 

李约瑟对李约瑟难题的回答

 

  知道李约瑟难题的人很多,知道李约瑟(1900-1995)对李约瑟难题的回答的人却少得多。李约瑟原本从事生物化学研究,后来转向中国科学史的研究,并穷尽一生心血,做出卓越成就,最具代表性的当然就是他领衔编撰的《中国科学技术史》(英文题为Science and Civilisation in China,直译为《中国的科学与文明》)。这一卷帙浩繁的系列著作,涉及天文、地理、物理、化学、生物、军事、机械等等方方面面,计划出版七卷二十七册。经历半个多世纪,李约瑟已作古二十多年,现在仍未完成,被翻译为中文出版的也只占少部分。可以想见,在中国可能没人——也没有必要——通读过这一系列著作,对李约瑟难题的了解往往也只是一鳞半爪。

 

  实际上,李约瑟难题是推动李约瑟整个中国科学史研究的核心问题意识。这集中体现在近期汉译出版的《文明的滴定》一书中。该书出版于1969年,收录了他1944至1966年间发表的八篇论文。据李约瑟在第六篇文章中的陈述,在1938年前后,他酝酿写作一部专著,系统讨论中国文化区的科学、科学思想和技术的历史,那时他的问题意识就是“为什么现代科学没有在中国(或印度)文明中发展,而只在欧洲发展出来”,随着研究的深入,他又提出另一个相关的问题:“为什么从公元前1世纪至公元15世纪,在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面,中国文明要比西方文明有效得多?”两个问题结合起来,可以概括为:曾经高度发达的中国科学为什么没有发展出现代科学,反倒是科学发展并不领先的欧洲取得了突破,发展出了现代科学?这就是李约瑟难题,也称李约瑟之问、李约瑟之谜。他相信,只有“对各大文明在社会或思想上的种种成分加以分析”,才能解释“为什么这一种组合在中世纪遥遥领先,另一种组合却后来居上并产生了现代科学”(第2页)。这就是以“滴定”为题(该书英文原题为The Grand Titration,直译为大滴定)的原因。所谓滴定,是化学上通过溶液的定量反应来确定某种溶质的含量。

 

  李约瑟难题之所以重要,是因为这个问题从属于另一个更大的问题,且是后者的核心部分。这个问题即是:曾经高度发达的中国和中国文明为什么后来远远落后于欧洲?早在十八世纪,来华耶稣会士就已经提出了这个问题,并在欧洲引发波义耳、莱布尼兹、孟德斯鸠、伏尔泰、休谟、狄德罗等著名学者的热烈讨论。中国礼仪之争后,大多耶稣会士被驱逐出境,中欧文化交流的正式渠道被关闭,更重要的是,还没挨过打的中国人显然还没有深刻体会到中国之于欧洲的落后,这个问题在中国遂未引起充分的回应。直到鸦片战争以后,中国持续遭遇欧风美雨的摧折,中国落后于欧美对中国人来说才逐渐成为一个不得不接受的苦涩事实,中国为什么落后于欧洲才成其为问题。众所周知,欧洲之所以迅猛发展,最为显而易见的原因即是十六至十七世纪的欧洲科学革命,造就了欧洲知识和技术的跃升,从而实现了跨越式发展、指数式发展。而中国,在同一时期并未发生这样一场类似的科学革命。正因如此,若能很好地解释科学革命为什么发生在欧洲而不是中国,也就在很大程度上解释了中欧的逆转。1915年,在美国康奈尔大学攻读化学和物理学专业的任鸿隽,在其创办的《科学》杂志创刊号上发表了短文《说中国无科学之原因》,把原因归咎于“秦汉以后,人心梏于时学。其察物也,取其当然而不求其所以然。其择术业,骛于空虚而引避乎实际”。1922年,在美国哥伦比亚大学攻读哲学博士学位的冯友兰也以英文发表了《为什么中国没有科学:对中国哲学的历史和后果的一个解释》一文,认为原因是中国文化主张追求内心的幸福,而不追求对外在事物的理解和控制。此外,1931年,德国汉学家魏特夫在《中国的经济与社会》一书中也专辟一章讨论了这个问题——后文我们将看到,李约瑟深受其启发。类似于此的讨论还有许多,所以严格地说,在李约瑟之前,这个问题就早已提出,李约瑟难题并不是李约瑟首先提出来的。之所以因李约瑟而闻名,实则是因为是包含在《文明的滴定》《中国科学技术史》及其他作品中的系统解答。

 

  李约瑟不赞同笼统地说“中国古代没有科学”,他严格区分古代科学和现代科学,认为中国只是没有独立发展出现代意义上的科学,其古代科学(尤其是技术)是非常发达的,而且比欧洲更为发达。所谓现代科学,最为重要的内核是“把理性与经验结合起来,把经受住受控实验检验的关于外在世界的假说系统化”(124页),简言之,数学假说与受控实验密切结合。这是中国古代科学并不具备的特征。他的研究认为,中国人发明的指南针、造纸术、火药、机械钟、铸铁、马镫、肩套挽具、船尾舵、桨轮船等经过种种渠道传到欧洲,对欧洲的科学发展做出了贡献,改变了世界历史的进程,他说:“倘若没有造纸、印刷术、指南针和火药,西方如何可能从封建制度过渡到资本主义制度?”(136页)也许有人会问:为何这些发明能改变欧洲,却不能改变中国?李约瑟的解释是,中国社会有某种自发趋于稳定的倾向,而欧洲则有一种内在的不稳定性。“中国一直在自我调节,如同一个缓慢改变平衡的生命有机体,或者一个恒温器——事实上,控制论概念大可用于这样一种文明,它经历了各种天气的考验而保持稳定,仿佛装有自动导向器或反馈装置,各种动荡过后即恢复原状,甚至是那些重大发现和发明所带来的动荡。”(107、108页)金观涛、刘青峰在上世纪八十年代尝试以控制论来解释中国社会的“超稳定结构”,或许曾受到李约瑟的启发。需要说明的是,无论是“趋于稳定的倾向”,还是“超稳定结构”,都不同于“停滞的帝国”这一常见表述。李约瑟特别指出:“事实上,‘停滞’一词根本不适用于中国,那纯粹是西方的误解。传统中国社会显现出一种持续的总体进步和科学进步,只是在欧洲文艺复兴之后才被指数式发展的现代科学迅速超越。用控制论的术语来说,中国社会是自动平衡的,但绝非停滞不前。”(189页)

 

  李约瑟本人明确反对像任鸿隽、冯友兰等人那样单纯从人心、哲学上来解释为什么中国未能发生科学革命,他说:“科学突破只发生在欧洲与文艺复兴时期欧洲在社会、思想、经济等方面的特殊状况有关,而绝不能用中国人的思想缺陷或哲学传统的缺陷来解释。”(177页)文艺复兴时期欧洲在社会、思想和经济等方面的特殊状况,李约瑟的论述,大体可以归结为三个方面;相应地,中国在这些等方面并不具备相似的因素,反倒存在着抑制性的因素。

 

  第一个因素是地理上的,“欧洲实际上是一个群岛,一直有独立城邦的传统。这些传统以海上贸易和统治小块土地的军事贵族为基础,欧洲又特别缺乏贵金属,对自己不能生产的商品,尤其是丝绸、棉花、香料、茶叶、瓷器等等有持续的欲望”,而中国是一大片连起来的农耕陆地,很早就形成了统一的帝国,丰富的资源能实现自给自足,向外求取的动机并不强烈(109页)。

 

  第二个因素是社会结构和政治方面的。他相信,欧洲的科学革命以及一系列的社会变动,最终要落实到封建制度的衰落和资本主义的兴起,“没有宗教改革就无法想象文艺复兴,没有现代科学的兴起就无法想象宗教改革,而没有资本主义、资本主义社会的兴起与封建制度的衰落和消失,这一切都是不可想象的”,所以“若想解释中国社会为何没能发展出现代科学,最好先解释中国社会为何没能发展出商业的和工业的资本主义”(27、28页)。尽管他不同意魏特夫在后期著作《东方专制主义》中把一切权力滥用都归咎于官僚制度,但他认同魏特夫早期著作《中国的经济与社会》中关于亚细亚生产方式、亚细亚官僚制度的论述,“中国历史上公共工程(河流控制、灌溉、运河开凿)的空间范围一再超越了个体封建诸侯或原始封建诸侯的领地界限”,“水利社会总是倾向于中央集权,也就是用官僚制度来统治遍布各地的‘部落’乡村”(189页)。中央集权虽然有助于对某些科学领域的发展提供国家支持,但是官僚主要由儒家知识精英充当,“重义轻利”的价值观不仅使逐利的商人处于边缘地位,“君子不器”的价值观也使科学家和工匠处于附属地位,“中国文明中绝不可能出现一种以商业为主导的社会秩序”(183页),其结果是“即使是富商人家的孩子,其唯一志向也是做官”,“商人阶层显然不可能获得像欧洲文艺复兴时期的商人在国家中的那种权势和影响力”(27页)。

 

  第三个因素主要是宗教和哲学上的,这在该书最后一篇论文中有比较集中的论述。李约瑟指出,“正如尘世的君主颁布了实在法让人们遵守,天界至高的理性造物主也颁布了一系列的法让矿物、晶体、动植物和星辰遵守”(280页),这一源自巴比伦和希伯来的自然法传统,为基督教神学所继承,启发了诸多基督教背景的科学家去寻找“上帝赋予自然的法则”,促成了牛顿范式的机械宇宙观的形成,进而对现代科学的兴起发挥了相当重要的作用。与此相对的,是传统中国几乎完全没有产生过机械宇宙观,而一直秉承有机宇宙观,“万物之所以能够和谐并作,并不是因为有一个外在于它们的最高权威在发布命令,而是因为它们都属于一个等级分明的整体,各个部分形成了一种有机的宇宙样式,它们服从的乃是自身本性的内在命令”(309页)。中国人不是不相信自然之中有秩序,而是不相信自然秩序是由一个理性的立法者规定的,从而也就“不认为可以通过观察、实验、假说和数学推理等方法来破解或重新表述”(25页)。因此有机宇宙观并不鼓励数量化的观察和解释,也不能促使形成牛顿范式的机械宇宙观。李约瑟举了一个有趣的例子来说明这种区别。欧洲中世纪法庭曾多次对动物做出审判和刑事起诉,比如判处产卵的公鸡犯了“令人发指的违反自然之罪”而处以死刑;而在中国,公鸡产卵这样的异象只会让人们视为上天的“谴告”,地位被危及的将是皇帝或地方官,而不是产卵的公鸡。他说,伴随着宇宙演化论、生物演化论和社会演化论,二十世纪的科学已经重新回到了有机论世界观,“但谁能说那个牛顿阶段不重要呢?”(309页)事实上,李约瑟觉得那是必不可少的,他说道家“在未奠定牛顿式世界图景的基础之前就在摸索一种爱因斯坦式的世界图景”,而“科学沿着这条道路是不可能发展的”(294页)。

 

  李约瑟的解释,定然不会是最终的解释。李约瑟难题之所以比李约瑟的回答更有名、更持久,其中一个重要的原因正是因为这个问题并未获得盖棺定论式的最终解释,其中值得商榷的地方仍复不少,还有很大的努力空间。举例来说,艾尔曼2005年出版的On Their own terms: Science in China(中文版《科学在中国(1550-1900)》,原祖杰等译,

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鬼神只是“气”吗?

 

鬼神只是“气”吗?

文/张洪彬

 

刊澎湃新闻·思想市场2015年10月11日

 http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1383771

 

死亡想必是最让人类纠结的问题了,在人类还没有学会语言文字的时候,死亡现象就肯定已经开始困扰我们的远祖了。他们一定会想:在生者与死者之间,区别到底是什么呢?经过无数次的观察和体验,他们一定会注意到,生者有呼吸,而死者没有。这个规律还可以得到反复的验证,把一个人的鼻子捂住几分钟不让他呼吸,他就会变成死者。以我们今天的话来说,这是一个具有可重复性的科学定律。我们的远祖虽然不懂什么是科学,但是他们一定可以通过大量案例的积累获得这样一个对死亡现象的理解。而且,迄今为止,他们的理解还没被推翻。

远古的人类势必还会继续追问:生者的呼吸具有如此根本性的作用,那么他呼吸时一定汲取了至关重要的东西进入体内。这个东西,显然还具备神奇的能量和智慧,否则难以理解为什么人可以呼吸的时候可以动,可以说话,可以思考和判断,而没了呼吸的时候就不能动,不能说话,不能对外界事物做出任何判断和回应。19世纪宗教人类学的奠基者爱德华·泰勒曾经指出,在全世界各地的文化传统中,呼吸的停止跟生命的停止都是如此紧密一致,以至于人们很自然地习惯于把呼吸跟生命看作是同一个东西。一个证据是,在许多语言中,呼吸、生命共用同一个词语。在中国语言中,用呼吸指代生命、生命力的表述也无处不在,如“一息尚存”“奄奄一息”“气若游丝”等等。在中国文字中,那种被吸入体内的神奇事物叫“气”。气在甲骨文中被写作三横。上下两横指天地,中间一横指的就是那充塞于天地之间、混沌一团的气。再后来,人们发现你凑近一片树叶呼吸,你就会发现树叶摇曳。而每当起风的时候,树叶也会摇曳。所以人们可以想象,“气”是流动飘逸的,所以我们看到在篆书中,气字的三横变得具有了流动感,还被增加了飘逸的头尾。 

人们一定会发现,若不进食,光凭呼吸是不足以维持生命的,进食是以另一种方法汲取“气”。因此,我们看到气字在后来还被加上“米”字偏旁,写作“氣”。有所不同的是,人们两天不吃还不至于停止呼吸,可是窒息几分钟就足以让人永远丧失生命力,可见粮食所包含的“生命力”比“气”的要少,纯度要低。这就涉及到气有“纯度”“品质”的区别,就像汽油有97号和93号的不同一样。中国思想传统中的一个主流观点认定,天地本身也是混沌一团之气派生出来的。你看一盆浑浊的水放置一段时间,清亮干净的水会悬在上方,而污浊的尘土和沙石会沉淀在下边。所以,他们想,天地也是这样形成的。混沌一团的气,经过一段时间,“气之轻清上浮者为天,气之重浊下凝者为地”。天地都是不同品质的气变化而来,日月星辰、花草树木、飞禽走兽以及人类也是气形成的。只是,某些事物获得的气的品质比较差,要么不能动,要么不能说话,要么傻兮兮的,而某些事物获得的气的品质很好,所以不仅会动,还会说话,会思考。如此解释了有的人冒着“傻气”,有的人浑身洋溢着“灵气”。有的人“气质”蠢钝,有的人的“气质”灵动。有的人锦衣玉食,汲取了更多高品质的天地精气,所以生气勃勃;有的人食不果腹,衣不蔽体,汲取的天地之气品质差得多,往往死气沉沉。朱熹自称曾见过一人“胸前有猪毛,睡时作猪鸣”,他的解释是该人“禀得猪气”。这就是所谓“天地造化”与“禀赋”。

动物、植物乃至土石,只要寿命够久,汲取了足够的天地灵气,也可能像人一样说话做事,甚至比人更有能耐。《西游记》中花果山山顶,《红楼梦》里青埂峰下,中国的石头尚且有着如此光明的前途,其他飞禽走兽要升级为精灵鬼怪就更容易一些了,读过《聊斋志异》、看过《白娘子传奇》的人对狐狸精、蛇精肯定不陌生。

正如晚清读书人“东海闲人”所说:“蠢然之物尚能聚气成精、聚精成形,岂人而物之不如乎?人为万物之灵,五官四肢,知觉言动,无一非灵气所为。”木石尚且可以成精,人得天地之灵气最多最纯,所以人可以成为“人精”,简直太顺理成章了。“人精”可能太难听了点,所以通常被称为“鬼”“神”“仙”。“仙”是道教的说法,只要你认真修炼,尽可能汲取优质的天地精气,无需经历死亡这一遭就可能羽化成“仙”。更主流的看法是,要成为“鬼”“神”还是要经历死亡这一关的。“东海闲人”接着就说,人“一旦溘然,即如木石。其生也,灵气何来?其死也,灵气何往?噫,其为鬼矣”。换言之,人死后,其灵魂(灵气)会变成鬼(鬼魂)。

然而,是不是每个人死后都可以升级为“鬼”“神”呢?这可说不定。《左传》记载,郑国贵族伯有被仇敌杀害之后,其世袭的职位被剥夺,其鬼魂受祭祀的权利也被剥夺,他的鬼魂遂附着生者以复仇,引起人心骚动,整个国家都陷于恐慌之中。子产让其子继承了世袭职位,伯有的鬼魂就满意而去,不再滋扰。有人问子产,伯有死后到底能否变成鬼,他的回答是肯定的,原因可以归结为如下几点:首先,一个人生前享受的物质条件越好,他的灵魂就会越强,亦即生命力越旺盛,更生机勃勃,像伯有那样生前享受鲜衣美食的人,生命力旺盛,死后容易成为鬼;第二,伯有并非寿终正寝而是被政敌杀害,其生命力还没有完全衰竭,也容易成为鬼;第三,伯有有冤屈在身,强烈的怨气也是伯有的灵魂得以聚为鬼的重要原因。

“东海闲人”也说:“人死必有鬼乎?非也。忠烈之人死有鬼,刚气聚;勇力之人死有鬼,猛气聚;慈祥之人死有鬼,善气聚;险恶之人死有鬼,戾气聚;智慧之人死有鬼,灵气聚;修炼之人死有鬼,精气聚;横死之人死有鬼,怨气聚。外此则羁客劳人、情媛思妇,或怨抑未伸,或恩仇未了,心结者气凝,亦往往有鬼。余子碌碌醉生梦死,生抱余气以尸居,死随大气而澌灭,安能复有鬼?”看来,一定要生命力本身比较旺盛,或死亡之时有强烈情绪的人才会形成鬼。像《倩女幽魂》中的聂小倩、《牡丹亭》中的杜丽娘那样的鬼,当然是情缘未了,心有依恋。那些生前忠君爱国、造福百姓的英雄死后也往往变成鬼,只是又被赋予另一个称号——“神”。中国各地的城隍,都是生前造福一方的英雄;孔庙、关羽庙、张飞庙等等,同样也是在祭祀英雄的鬼魂。今天各地的烈士墓又何尝不是,否则我们如何理解“永垂不朽”“英魂不死”“浩气长存”?中国香港、日本和韩国鬼片中的那些经典桥段,那些频繁滋扰生者、凄厉地叫着“还我命来”的恶鬼,通常都是冤死、横死者的鬼魂,一旦冤屈得平、怨仇得报,他们就涣散为一团气,消失在天地之间,再不出现。鬼,到底只是天地之气的一种表现形式。 朱熹曾对他的弟子解释道:“鬼神只是气。”

尽管如此,鬼神也不是一般的气。有学生问朱熹:鬼神只是气吗?朱熹回答说:鬼神是气,但是比较有灵性的气。鬼神尽管在本质上是气,但是它具备与人相似的知觉、情感和行动能力,换言之,它是人格化的。否则,你祭祀它干嘛呀?子贡曾问孔子:死人有没有知觉?孔子说:我如果说死人有知,担心孝子贤孙把资财都耗费在死人身上,影响活人的生计;如果说死人无知,恐怕天下的不肖子孙抛弃死者尸首而不安葬。死后“有知”的必须是人格化的“鬼神”,而不是若有若无、虚无缥缈的“气”。孔子真是进退两难,所以他一再劝诫人们:“敬鬼神而远之”:一方面不要把生活的重心放置到鬼神上,而要放到现实生活中来;另一方面又要敬鬼神,毕竟,祭祀是儒学的基石。墨子曾抨击儒家一方面认定无鬼,一方面又那么重视祭祀,就像是明明没有客人却学习待客之礼节,明明没有鱼却编织渔网。虽然儒家没有明确宣称“无鬼”,但即

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世俗时代的道德根基

世俗时代的道德根基 

(刊《南风窗·南书房》2015年5月20日) 

      

  文∣张洪彬 

   

  世俗时代的道德根基  天人合一是古代中国思想传统中的主轴,这是现代学人的一个共识。天作为高于人间的超越者,事实上扮演了类似于基督教的上帝那样的角色,人世间的人伦秩序、政治秩序最终源自对天的模仿和服从。一个有代表性的例子是,死刑犯往往是“秋后问斩”而不宜在春天处死,原因就是秋天是秋风肃杀、落叶萧萧的时节,而春天花木扶苏,万物生机勃勃,人世行为应该模仿和顺应而不应违背天时。再比如,所谓“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,据称也是对天尊地卑、乾高于坤、阳胜于阴的天道秩序的模仿。更不用说天子奉天承运、替天行道了。 

   之所以说近代中国经历了“三千年未有之大变局”,一个主要的原因就是“天人合一”这根主轴在近代中国断裂了,天自身遭遇祛魅,不再是高于人间的超越者,不再是世俗秩序的终极依据,不再成为世俗生活的效法对象。这根主轴的断裂,对中国思想传统的影响极为深远,其中一个至关紧要的后果就是“世俗时代”的来临,而世俗时代的首要问题就是如何重新确定世俗秩序的根基。而这正是段炼博士所著《“世俗时代”的意义探询:五四启蒙思想中的新道德观研究》处理的中心问题。 

   正如查尔斯•泰勒所说,世俗时代并不意味着宗教的消失和超越者的彻底隐退,而是意味着从一个几乎不可能不信仰上帝的社会,变为一个信仰只是选项之一的社会,信仰不再是不证自明的,甚至不是主流的。世俗时代最主流的意识形态是理性主义,它高度彰扬人类理解世界、改造世界的能力。换言之,人类自身成为最高的判断标准。从而,世俗时代的政治秩序、人伦秩序最终必然来自于人的自我理解、自我设计。在西方思想史上,这就是人的“自我立法”;在中国思想史上,它叫作“以人代天”。对人类理性能力的彰扬,最终注定要落实到具体的个人身上。从而,个人主义就成为世俗时代更为基础性的思想预设。所谓个人主义,从根本意义上就是假定每一个身心健全的普通人都具有同等程度的理性认识的能力、自我管理的能力,是最懂得自己的利益所在、最懂得自己的欲求的人,是能够为自己的决定和选择承担后果的人。无论对个人主义有多少误解和批评,个人主义仍然是世俗时代最为根深蒂固的价值预设,其显而易见的表现是,经历清末民初的思想洗礼之后,株连、顶罪就不再正当,包办婚姻、家长制作风、专制政治、精英主义等被普遍认为是应该革除的陋习,婚姻自由、人人平等、民主政治等等成为普遍的、主流的价值取向。 

   该书最具贡献的是彰显了五四前后大行其道的“功利主义”,并放置到世俗时代的价值重建这个大的框架下来理解。个人主义肯定个体的正当欲求和理性选择能力,但是当个体与个体组成社会时,个体的实际欲求并不永远正当,其实际选择也并不总是理性,从而社会需要一种既肯定个人正当欲求、又维系人际共处的客观的是非标准,人伦道德、政治原则遂从中产生。功利主义是世俗时代重建价值根基的主流方案,它包含了两条原则:第一,趋乐避苦这一自然倾向具有不证自明的道德正当性;第二,一项决策和行动给社会带来的快乐总量减去痛苦总量,其差值越大,在道德上就越值得追求。现代许多中国人只择取了第一条,穷奢极欲、纸醉金迷也变得理直气壮。许多知识分子借助密尔的思想一再告诫人们,欲求本身有高下之分,针对的正是这种现象。实际上,第二项原则本身也包含了对个体无尽欲求的制约,现代中国的所谓“公德”也可由此获得说明。不过,正如罗尔斯指出的,功利主义的第二条原则包含着危险的集体主义倾向:假如折磨一个无辜的人可以给一群人带来无尽的快乐,这事儿就道德了吗?强制一小撮人为国家的富强和大众的福祉做出牺牲就道德吗? 

  

  《“世俗时代”的意义探询:五四启蒙思想中的新道德观研究》,段炼著,上海人民出版社2015年1月第1版。 

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从美剧读懂近代中国:中国人与印第安人的相似命运

  

从美剧读懂近代中国:中国人与印第安人的相似命运 

 

文/ 张洪彬 

 

 2015-03-10 18:21 来自《澎湃·私家历史》 

 http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1309692 

 

 

   从美剧读懂近代中国:中国人与印第安人的相似命运

   2005年的六集迷你剧《西部风云》(Into the West)在豆瓣上的评分高达9.1分。在该剧第4集末尾,时值1869年5月,太平洋铁路宣告建成。这条铁路贯穿美洲大陆,从此改变了美国的历史。 

   在庆典上,一位白人演讲说:“在我们站立的地方,几个月前还是一条荒芜的小路,现在,世界上一半的财富将在这条铁路上运输。火车的烟雾会笼罩这里,把野蛮的印第安人吓得尖叫。我们是伟大的民族,可以完成伟大的工程。”在嘈杂的场面中,还有人高喊:“快点离开铁轨,你们这帮中国佬。”在修路工程中惺惺相惜的华人周平与一位有1/4印第安人血统的美国人亚伯拉罕•惠勒握手告别:“你也要小心白人。” 

   全剧展示的是美国西进运动中,印第安人与白人的冲突和融合,但在白人主导的世界,中国人和北美原住民(俗称印第安人)有着相似的命运。这给我们启示:我们完全可以借助印第安人的命运来反观近代中国的遭遇。 

   

   首先,该剧第一集中可以看到,北美原住民各族群之间为争夺生存资源而相互残杀。严格说来,在白人到来之前,原住民的部落和族群并无统一的身份认同。随着白人大批深入西部,并与原住民发生越来越激烈的斗争和冲突,原住民部落之间努力寻求横向联合,并渐渐形成了共同的身份认同——印第安人。与此类似,在一定程度上,西人也为“中华民族”这一身份认同提供了他者。“五族共和” “炎黄子孙”等观念都是近代逐渐形成的。即便到了今天,中国境内各族群之所以能共享“中国人”的身份认同,在一定意义上也得归因于真真假假的“西方人”。 

   第二,最初一小批白人来到美国“西部”,目的是要向原住民购买海狸皮等商品,以供对外销售从而赚取利润。从白人的角度来说,这是极少数富有冒险和进取精神的人才能做到的,他们长途跋涉,历经艰辛,还要竭力掌握原住民的语言,甚至与他们不喜欢的野蛮人通婚,防止匪徒、野蛮人的抢劫和杀戮。比起原住民的坐地受益,比起普通白人的谋生收益,高额利润是他们应得的,至少他们自己是这样认为的。

   近代西人来华也可作如是观。1792年英国马戛尔尼使团觐见乾隆皇帝,想要通过外交手段打开中国市场而未果,之后英国商人以走私手段向中国售卖鸦片,收购丝绸等中国物产,并运往欧美销售。接下来就是虎门销烟和鸦片战争及五口通商,以英国人为代表的“西方人”以武力和条约得偿所愿,打开了中国的市场。这个过程,中国人和印度安人一样,无论是在经济理性上,还是在外交和军事对抗中,都无法拒绝这样一个突破地域和族群边界的市场体系。 

   第三,原住民不仅会用当地物产交换白人的平底锅、烧水壶等更好用的生活用品,还会从白人那里购买先进武器,学习枪支弹药的使用方法,其目的是为了在原住民族群之间的竞争中获胜。近代中国也一样。一方面,就像北美原住民并不排斥照相机一样,中国人大体上也不排斥西医、邮局、热水壶、自行车、蒸汽机、电灯、电报等西人带来的事物,因为它们的确能够更有效地帮助中国人解决问题,有助于改善生活质量。另一方面,一些政治势力也常常借助西方人的力量,或结盟,或购买坚船利炮。清廷利用洋人办洋务,对外交涉,管理海关,购买枪炮船舰,扑灭叛乱;孙中山、袁世凯及各地军阀,都力图借助外人(日、英、俄等)优长之处,达成政治目的。 

   

   总之,借助和学习“西方人”并不完全是为了对付“西方人”,在一定程度上也是为了对付内部的竞争对手。在这个意义上,学习西方并不完全是被迫的,也是因为真正认识到“西人”的某些知识和技能比本土的知识和技能更可取。对本土文化传统丧失信心和对西方文化日渐推崇,并不纯然是战败的结果,也不纯然是受西方意识形态洗脑所致,它同时也是文化市场中竞争的结果。不要低估历史人物的判断能力,他们对儒学、本土信仰、皇权政治等本土文化资源丧失信心,有他们的理性考量。 

   

   第四,白人大量进驻西部,无论是以购买还是抢夺的方式占有了许多本土的生存资源,挤压了原住民的生存空间。一个例子是,原住民赖以生存的野牛被(原住民或白人)捕杀殆尽。另一个例子是,白人大量前来淘金、修路,占据并毁坏了原住民的牧场、山川和河流等生存资源。由于语言、文化、知识、信息等方面劣势,以及种族歧视等原因,原住民往往难以在白人主导的人力市场中成为有用的人。其结果是,旧式生计被摧残,新式营生又无能力或不愿获取,这造成了他们的生存危机。这是白人与印第安人之间发生战争的原因之一。 

   

   近代中国的中外冲突在很大程度上也是由此而起。西人来华修建铁路、开采矿产、制造产品、售卖物美价廉的商品。其强大的市场竞争力使得中国本土固有的商业、农业、手工业等难以为继。西人占据主导优势的市场体系,有如水银泻地,无孔不入,即便是通商口岸之外的营生,往往也不同程度遭遇冲击。

   

   能够学会新式知识和技能,从旧式营生中安稳过渡到新式生计甚至反败为胜的人只是通商口岸的极少数精英。大量从业者生存状况恶化,甚至断了生计,大多数人的生存空间被挤压。这必然导致对改变固有状态的新来者、对在新系统中占据优势者的憎恨。在新系统中处于劣势的普通人为反对西人的斗争和战争提供了“士兵”。 

   

   第五,在西进运动中,原住民的文化基本得不到白人的理解和尊重,他们的信仰、禁忌常常被侮辱和践踏。绝大多数白人在乎的只是商业利润,他们根本没有兴趣去理解那些“野蛮人”。即使是真诚想要帮助原住民的白人校长,也以强迫的方式力图让原住民孩子彻底忘记其固有的生活方式和信仰传统,“把印度安人浸在我们的文明中,按住他们直到完全被开化”,让“他们的头脑中完全都是我们的思想”。 

   

   近代中国,大多数西方人在中国人面前也表现出很强的文化优越感。祭拜天地、风水信仰、祖宗崇拜、英雄崇拜、蓄辫、酷刑、小脚等等,在西人眼中都是愚昧、迷信、野蛮,应该被禁止,被革除。宗教上的基督教正统论也是突出的表现,任何他者皆是异端、迷信,遂肆意攻击和侮辱。文化冲突、宗教冲突,是近代教案频发的原因之一。 

   

   第六,在与白人的冲突和交往中,原住民的生活方式、文化传统被证明无法应对新的生活境遇。一个原住民巫师,渐渐感到他们的神灵的神力正在消逝,它不再能帮助原住民战胜敌人。另一个剧中人物则深深地感受到本土文化式微导致的意义危机,她多次向人哭诉:“我的心里有个洞。”对原住民来说,要存活下去,不得不放弃一些本土信仰、知识和生活方式,努力学习白人的知识、技能和生活方式。 

   

   这个学习过程在近代中国,叫“师夷长技以制夷”,叫“革除陋俗”“破除迷信”,叫“打倒孔家店”,叫“现代化”“西化”,叫“向西方寻求真理”,越到后来,越倾向于否定本土文化传统的价值。在一个西人占据绝对主导的世界体系中,本土的文化资源不敷应对新的生存局面,因而不得不放弃。新的生存之道是成为“在西人世界中有用的人”,以西方人的方式存活下去甚至夺回主导权。 

   

   第七,随着被同化的程度越来越重,也给不少人带来另一种焦虑:如果我们都变成了“白人”,丢失了自己的传统,那我们还是我们吗?剧中有人指出:“白人的知识虽然具有神力,但也是非常危险的。”危险之处就在于,它能让原住民丧失固有的文化认同和身份认同。这样的焦虑,在近代中国也是真实存在的,其实质是不得不适应强者的生活方式与维持自我身份认同之间的张力。这种张力,迄今仍是中国人的一个鲜活的问题。 

   

   第八,由于接受白人的知识和技能在很大程度上是不得不如此,自然有人质疑:白人的生活方式和文化传统就更好吗?近代中国情况相似,中国人被迫接受火轮车、邮局、枪炮、铁甲船、议会、人民主权等等,总有人质疑:西化了,现代化了,就比我们原有的生活方式更好、更值得追求吗?尤其是在竞争格局有所变化,甚至逆转的时候(比如2008年世界金融危机之后),中国相当一部分人对本土文化、传统生活方式的评价会变得异乎寻常的高,这可以理解为一种心理补偿。 

   

   吊诡的是,弱者之所以变成强者,往往并非坚持本土的生活方式和文化传统所致,而是以强者的方式成长为强者的。这也是中国人与北美原住民命运不同之处。 

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知识分子如何自我理解

文/张洪彬

 

原题为《当代中国知识分子的身份焦虑》

刊《南都周刊》2013年第46期

 

知识分子如何自我理解

唐小兵新著《十字路口的知识分子》是作者近年随笔集,但正如该书标题所示,知识分子问题才是作者的中心关怀。作者对“八十年代”叙事的质疑和批评、对知识分子与民众关系的梳理和思考、对当代知识分子个案的观察和探索,都透露出作者最为关心的正是当代中国知识分子的身份焦虑,亦即知识分子如何自我理解的问题。

 

许多从八十年代走过来的知识分子往往对他们的青春岁月和大学时代甚为怀念,认为充满激情和理想主义,读书人保持着对知识和真理的纯粹渴求,对公共事务也保持了巨大的热情,辩论常常热血沸腾,读书至于彻夜不眠。在一些怀旧的知识分子的眼中,八十年代私人的情感生活似乎也更为美好。

 

唐小兵对这些八十年代叙事报以深刻的怀疑。八十年代智识生活中的激情喷薄是以长期压抑、物质匮乏为前提的;许多知识分子因为失望于当下的智识生活,而把八十年代理想化、神圣化,从而获得一种相对于年轻一代的优越感,这是他们的文化资本。反过来,作者认为八十年代的智识生活的质量实际上甚为粗糙。公共论辩的活跃的另一面是知识资源的单一化,激情充斥智识生活的另一面可能是理性思索的欠缺。知识资源的单一化较易产生共同话题,却无法产生阐幽发微的精深之作;激情有余而理性不足的后果本身也会严重降低公共论辩的质量水准。

 

唐小兵甚至还指出,八十年代新启蒙运动虽志在反叛文革式的话语和思维,但“无论是语言模式或思维方式,与他们所反对的如出一辙”;人类、国家、民族等“大写的我”严重压倒作为私性自我、权益个体的“小写的我”;立场先行、黑白分明的斗争思维更是深深浸透到八十年代知识分子的骨髓之中。没有深入的反思,历史包袱不是那么容易就丢掉的;没有长期的智识积累,新时代也不是那么容易开创的。这里我推荐阅读加拿大不列颠哥伦比亚大学Timothy Cheek(齐慕实)教授所著“Living with Reform:China since 1989”(《与改革共存:1989年以来的中国》)一书。作者在该书中使用了大量篇幅论述毛泽东时代的革命遗产在当代中国的影响,即便是在反毛泽东主义的当代知识分子那里仍然根深蒂固的影响,尽管他们可能并未觉察,也不愿意承认。

 

八十年代新启蒙运动的衰落,一方面固然是外在政治环境变化所致,另一方面也源于其内在缺陷。启蒙话语的激情有余而理性不足,许多思想观念缺乏深厚的学理和扎实的研究来支撑,90年代从思想转向学术就是一种有益的纠偏。八十年代新启蒙运动衰落的另一个内在原因在于知识分子在现代社会中的身份危机,简而言之即知识分子与民众-底层的关系问题。唐小兵在该书中梳理了近年国内知识界对这个问题的不同观点,借助阿伦特同情/怜悯的分疏,他批评国内一些知识分子实际上把底层民众、弱势群体作为一个抽象的道德资源和学术矿藏来加以使用,而缺乏对具体的个体命运的深切体察。

 

难能可贵的是,作者把问题的视野拉得更为广阔,指出“在20世纪的中国历史中,底层或者说民间与知识分子的关系始终是一个关键的问题”。正如钱永祥先生在序言中所指出的,可能是因为作者本人从乡村进入都市并成为一名学院知识分子的经历,这个问题也是作者的关注焦点。

 

古代中国的士人,在识字率低下的国民之中是凤毛麟角,因而成为文化精英是顺理成章;由于科举取士的传统,一部分士人又成为政治精英,即便不能成为官员,往往也作为士绅成为地方社会的领袖和代言人。因而,士人在客观上是传统中国的社会重心,也主观上也当仁不让,要为天地立心,为生民立命,为万世开太平,以天下为己任。但随着科举取士的废除,军人和商人地位的提升,教育普及程度和识字率的大幅提高,大众传媒的兴起,知识分子不再成其为政治精英,作为文化精英的珍稀程度也大幅降低。更为重要的是,现代知识生产体制把知识与价值、道德打成两截,专业细分又使知识分子成为狭窄学科的专家,知识分子聚居都市而远离乡土社会,从而使得知识分子无论是在道德上还是知识上,都缺乏睥睨众生、领袖群伦的正当理由,知识分子若要继续以民众代言人或者启蒙者自居,似乎就显得有点缺乏自知之明。

 

知识分子与民众的关系,在近代中国发生的这一巨变,通常被称为知识分子的边缘化。对此变迁,许多人深感遗憾,我认为倒未必不是好事。知识分子由四民之首降为百业之一,承认自我的局限性和平凡性,有更清明的反思精神和更谦卑的自我定位,从一己之小而溯天下之大,反倒有助于提供更为可靠、质量更佳的智识贡献。

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台湾转型的思想扳道工

  

台湾转型的思想扳道工 

  (又题为《历史局限与智识谦卑》)

 

 删节版刊发于《新京报·书评周刊》2013年11月23日 

 

文/张洪彬

 

台湾转型的思想扳道工近些年,台湾的民主政治虽遭种种批评,但是在东方文化圈中,尤其是华人世界,它是公认最为成功的民主实践,有力地挑战了种种特殊国情论、人民素质不足论。故而对于向往民主自由的华人来说,台湾是个值得研究的对象。但我们对台湾实在很难称得上真正的了解,以至于今天有些人想象出民主、开放的“民国范”,并毫不费力地延伸到国民党败退台湾之后的时段,蒋介石也从“匪”变成了圣人。这样的想象背后,是一种非此即彼的思维模式,因为不喜欢A而竭力美化与其对立的B。但是,历史的真相是,作为对立面的A和B,往往有着很大的共同性。无论是1949年前还是1949年后,蒋介石很难称得上是一个民主政治的杰出政治家,国民党治下的大陆或台湾,都很难称得上是开明、自由的社会,宪政、法治、人权、民主选举等也并非国民党政治的基因,台湾的民主政治是从党国体制转型而来。中美建交对台湾的孤立效应,美国对国民党政权的意识形态要求等国际政治因素的驱动作用显而易见,蒋经国等政治领导人的个性与思想的影响也不容忽视。另一个同样不容小觑的因素恐怕是岛内数十年的思想积累。

 

要了解台湾转型的思想渊源,何卓恩教授的近著《自由主义的新遗产》是一个不错的选择。何先生长期从事台湾政治转型的思想史研究,此前出版过《殷海光与近代中国自由主义》、《<自由中国>与台湾自由主义思潮:威权体制下的民主考验》,掌握了大量相关材料,对这一段历史有较为全面、整体的把握。《自由主义的新遗产》一书,较为详细地介绍了1949年后台湾思想史上的三位重要人物:殷海光、夏道平和徐复观。把他们三位作为台湾思想转型的代表来综合考察,并不是说仅有他们三位做出了贡献,而是说他们的思想分别代表转型时代的政治思想、经济思想和文化思想。他们从不同的思想进路论证自由作为一种价值,在现代社会中的核心地位。他们与张佛泉、周德伟、雷震、徐复观等学者一起,就像扳道工一样,共同促成了台湾思想的转轨,为台湾政治局面的转变奠定了思想基础。

 

***

不同于人物传记中常见的自古英雄出少年的叙事模式,该书尊重历史事实,指出促成思想转型的人物,自身也经历了复杂的思想转变。以自由主义斗士著称的殷海光,早年曾是国民党宣传部门的一员健将,是国民党官方意识形态三民主义的忠实拥趸,对强权人物蒋介石一度甚是崇拜。但是,随着政治局势的变化,世界思潮的转移,殷海光的思想逐渐发生了变化。作者细致而精彩地描述了殷海光思想的转变历程,指出殷海光虽然在很长一段时间对三民主义都推崇有加,但重心由民族主义转向民生主义,意味就颇为不同。在强调民族主义时,他把国家、政府、国民党乃至党国领袖捆绑在一起,爱国就是爱政府,就是服从国民党,就是崇拜政治领袖;而重心转移到民生主义之后,强调民生、关注贫富悬殊,矛头所向就是国民政府的腐败和不平等的经济政策。随着朝鲜战争的爆发,国民政府重新获得美国的支持,国民党在台湾重新强化威权体制,并继续以三民主义作为思想统制的框架。重压之下,殷海光的思想重心转移到民权主义,并最终逸出三民主义的拘限,服膺哈耶克等人的新古典自由主义。殷海光的思想历程并非孤例,雷震、傅正等人亦是如此。这些追随国民党而退居台湾的思想人物,许多都曾是三民主义的信徒,在内外刺激下变成了国民政府的批评者,成为战后台湾自由主义思想脉络中的重要人物。

 

而夏道平这位以“自由经济的传道者”闻名的学人,对市场经济、经济自由的认识也有一个逐渐发展的过程。在1930年代初,资本主义世界遭遇严重的经济危机,苏联的计划经济却取得举世瞩目的成就,这种对比使许多人对计划经济都很有兴趣和好感,夏道平在当时接受的教育就是当时甚为流行的社会主义经济学。到台湾之后,因为受哈耶克、米塞斯的影响,以及实际工作中的亲身感受,夏道平对经济管制发生了严重的质疑,转而倾心于市场秩序和市民社会。

 

夏道平的思想转变并非孤例。社会主义、计划经济、中央集权在许多中国自由主义知识分子心目中都经发生过巨大的变化。1954年,胡适在《自由中国》杂志社为他举行的欢迎茶会上,做了一个公开的“忏悔”:“在民国十五年六月的讲词,我说:‘18 世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱;19 世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。’当时讲了许多话申述这个主张。现在想起,应该有个公开忏悔。不过我今天对诸位忏悔的,是我在那时与许多知识分子所同犯的错误;在当时,一班知识分子总以为社会主义这个潮流当然是将来的一个趋势。我自己现在引述自己的证据来作忏悔。”同为《自由中国》核心人物的张佛泉,早年也曾盛赞社会主义、统制经济、政府集权,其历史背景正是世界大战导致的各国政权的集权。1934年他曾指出:“现代世界所呈露的是个国际无政府状态。因为互相猜忌,所以各国无不竭力扩充军备;因为经济衰落,所以各国无不采取经济的国家主义,对外构置高垒税关,对内实行计划经济。但这种紧张的战时状态,在政治方面有什么影响呢?它的政治影响,便是政府力量的集中。……意大利的法西斯主义,德意志的希特拉主义,即回到继短命的克伦斯基政权后的苏维埃主义,正足代表这种政治集权的趋势。”到国民政府败退台湾后,张佛泉“傺幽忧,不能自释”,认为当时的情形是“空前未有的极权统制在大陆上暴兴”。在这样的问题意识的驱动下,他潜心研究西方自由主义的个人权利学说,并深受哈耶克等人的反极权主义的学说的影响,最终凭借《自由与人权》成为现代中国思考最为深入的自由主义学人之一。

 

***

若说殷海光、张佛泉、夏道平主要涉及的是制度层面的自由问题,徐复观作为新儒家学人之一,关心的则是自由的文化层面,亦即如何把西方的民主自由与中国文化传统融贯起来。这是近代中国另一个持久不衰的议题。如果说殷、夏两位学人的意义在于更为深入理解新古典自由主义的内涵的话,徐复观的努力则主要是思考和探索发源于西方的民主政治如何在中国落地生根。这也是现代中国新儒家的核心关怀。

 

一个奇怪的现象是,像徐复观这样的新儒家学人,仅仅因为与自由主义者的某些观念分歧,竟长期被视为自由的敌人。而这种倾向的形成,同样是特定历史语境下的产物。晚清时期,基督教文化借科学之力,对中国的文化传统构成了持续的挑战,读书人对本土文化传统的信心逐渐降低。如此遂有废除科举,西学取代中学成为主流的结果。而以激烈反传统为特征的五四新文化运动,背景则是袁世凯复辟帝制,并裁取儒学为粉饰。这一历史关联使得许多新派学人认为,以儒学为代表的中国传统文化,与现代的民主和科学格格不入,是专制权力的帮凶,因而应该全盘抛弃,转而接受西方的现代文化。从此,激烈反传统、全盘西化论与现代中国的自由主义密切纠缠在一起,《自由中国》时代的殷海光、张佛泉,以及后来的李敖等人也持这样的观点,乃至于今天仍有许多人信以为然。

 

但是,在另一些人看来,西方的民主政治是以西方的文化传统为背景的,而中国并不具备那样的条件,所以全盘西化论虽然简单却不可行,民主政治很难真正深入人心。而且对于民族文化有强烈情感认同的人来说,完全抛弃自己的文化传统实在难以接受。梁启超、梁漱溟、张君劢、熊十力、牟宗三等新儒家学者力图打破这种思维预设,并把民主自由嫁接到中国以儒学为主体的文化传统上。徐复观是这个传统中的一个重要角色。他认为维护专制统治的主要是法家而非儒家,儒学中与现代价值不相容的是一些低层次的思想要素,而儒学的精华即儒学中的高层次思想与现代价值则是相容的,因而可以实现中西交融。与许多百般维护传统文化的人不同,他坦承儒学中有许多要素需要现代批判来加以激活和扬弃。

 

中国文化与专制主义之间、自由主义与反传统倾向之间、西方文化与自由主义之间,是否具有学理和逻辑上的必然性,抑或只是历史上的偶然联系?这是需要细致而严谨的学理论证的,而且恐怕难有定论的。但是很遗憾,迄今为止我们几乎没看到过对此做过深入探讨的作品,却有不少针锋相对、冷嘲热讽的战斗檄文。东西文化论战、科学与玄学论战中固然如此,二战后的台湾仍然如此。殷海光担任主笔的《自由中国》和徐复观主编的《民主评论》,虽都以民主自由为鹄的,且都以反极权为旗号,但是在如何达致民主自由这个共同目标的途径问题上分歧甚大。殷海光深恶新儒家论说中的形而上学色彩,斥之为“鬼话”,“道学余毒未尽,回光返照”,指责儒学是专制势力的帮凶,“互相导演,互为表里,彼此构煽”。张佛泉称新儒家是“玄学鬼”。而徐复观则斥对手为“文化暴徒”,说对手“叫嚣、辱骂、戴帽子、放冷箭”,“恶毒而下流”,“精神不正常的人”,“自虐狂”。最具时代特征的是,自由主义者和新儒家虽都被放逐到大陆之外,却都义愤填膺地指责对手的学说为极权张目,应该为共产主义在中国大陆的兴起负责。这样的批评在特定的历史背景下迹近构陷。这场论战是中国

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我们需要怎样的论辩?

  

我们需要怎样的论辩?

——读刘擎著《中国有多特殊》

 

精简版刊于《新京报·书评周刊》2013年7月27日 

 

文/张洪彬

 

我们需要怎样的论辩?

甲乙两人发生一场争论。甲相信言论自由是基本人权,是普世价值;而乙反驳说,人权实际上是伪装成普世价值的西方的特殊价值,民生才是我们中国人自己的价值。观点出来之后,双方的争论情形如下。甲:“难道我不是中国人吗?”乙:“你大概已经被西方观念洗脑了。”甲:“你自己有没有被什么洗过脑呢?就算我被西方洗脑了,全中国有几亿人都被西方洗脑了,那你怎么办?是不是要开除我们的国籍啊?这就达到你分裂中国的目的了吧?”乙:“哪有几亿人?不过是一小撮西奴而已,开除你们也没什么可惜!”甲:“一小撮是多少啊?你调查统计了过吗?有证据吗?”乙:“那你开口就说几亿人,你有证据吗?”甲:“请不要反问我!因为你本来就没有言论自由的权利!”这是刘擎教授在新著《中国有多特殊》中描述的他的课堂上发生的情景。这样的论辩,我们想必都很熟悉。它几乎每天都发生在我们身边,很可能也发生在我们自己身上。网络平台上的唇枪舌剑,学术场合中义正辞严的挑战,主流媒体的社论和时评,乃至于政治人物的言谈,在在可见此种论辩思维的情景。这是很小的争论。这又是很大的争论。

论辩双方的理由最后归结出来,通常就是“普世价值”与“特殊价值”,或者是“与国际接轨”与“特殊国情”。它们一方面是论辩双方的逻辑起点,同时又是决不可放弃的证成目标。所有论证都要从这里出发,最后又都要证成这个立场。论辩双方的论证往往陷于循环论证,双方都在自说自话,各玩各的,绝不愿意至少暂时放下自己的立场,换个角度去理解对方的观点和论证。情绪一上来,则对方所有的理由都要驳斥,自己的每一条理由都不容质疑。这不过是抬杠,“逢西必反”与“唯西是从”就是典型表现。等而下之,则是人身攻击,指责对方居心叵测,给对方贴上“五毛”或“西奴”等标签,问候对方的母亲大人。更为恶劣的,巴不得处心积虑挖出对方的丑闻搞臭他,或者缝上对方的嘴巴,送他上绞刑架。双方都义正辞严、情绪激昂,俨然真理在握。这样的论辩,无疑永不可能达成共识。

 

***

刘擎教授介绍了两种论辩方式的区分。一种是律师型论辩,就是“调用和强化一切对自己立场有利的证据,而漠视、歪曲或诋毁所有于己不利的证据,唯一的目标就是要赢得论辩”。而另一种是智识型论辩,“需要审慎细致地面对各种不同的证据,诚心辨析令人困惑的问题所在,最终是为了在思索与探究中寻求真智慧”。读者可以看到,上文所描述的论辩方式,大体都属于律师型论辩,立场先行和循环论证是其典型特点。智识型论辩区别于前者的重要特点,是要换角度去理解异己意见,去检查其理由是否成立。还意味着在论辩之前,就要有一种清醒的意识:自己的观点并不一定是正确的,对方未必是错误的;至少对方并不是句句都错,自己并不是字字都对;我们自身是有局限的,是可能犯错的;出于个人成长环境、知识结构等,我们永远在不同程度上受制于成见。坚信上帝惟独眷顾我,俨然真理在握的人,永远不可能是一个智识型论辩的合格参与者。

惟有具有这种智识上的谦卑,我们方可认识到智识型论辩的目的,并不在于打倒对方,“肃清流毒”,而是一种学习,一种自我启蒙。柏拉图的洞穴叙事,在西方哲学界通常被视为隐喻着启蒙,刘擎教授承接这一看法,但赋予了一个新颖的阐释和理解。许多先前的阐释强调最先走出洞穴的第一个人所扮演的启蒙者和引领者角色。但是刘擎教授则把走出洞穴理解为一种主动的“出走”,是一种自我启蒙,其前提就是要意识到自己生活在洞穴之中,自己处于局限性之中。这种意识,他又称为“盲人的自觉意识”,每个人都要意识到,自己与他人一样在某种意义上都是“盲人”,都有自己的认知的片面和局限,自己并不独具慧眼。

许多阐释都把洞穴外的阳光理解为终极真理。但是刘擎教授并不肯定洞穴外就一定是阳光,有可能只是另一层洞穴,也就是说启蒙之后未必能获得终极真理,我们很可能永远无法摆脱局限性和成见。但是,自我启蒙意味着勇敢想象和接受“别样的生活”。智识型论辩的目的也正是如此,我们借此理解“别样的理由”。智识型的思考和论辩,最后获得的结论很可能是修正或否定了自己的预设和成见。这意味着必须承认自己先前的观点是错误的,或者至少是不完全正确的。无可否认,这并不是一件非常容易的事,因为它意味着不同程度上的自我否定。所以,这需要勇气。

 

***

这种勇气,在该书中讲述的马丁·路德·金事件中有精彩的呈现。马丁·路德·金领导废奴运动时发表的《我有一个梦想》在全世界流传甚广(也被选入我国中学语文教材),许多人都认为他是捍卫平等的伟大人物,刘擎先生自己也视之为民权运动的领袖、非暴力运动的倡导者、神学博士、魅力型牧师、诺贝尔和平奖获得者、被邪恶势力暗杀的烈士、不可亵渎的英雄。但是刘擎教授在该书中用了很长的篇幅来讲述他的一个丑闻。1968年金被暗杀身亡。1985年,一些敬仰他的学者开始整理他的文集。在整理过程中发现了他的博士论文以及其他大量著作存在抄袭的情况,且证据确凿,无可否定。并且,随着调查的深入,媒体揭露的抄袭证据越来越多,不仅博士论文抄袭,自传也抄袭,包括《我有一个梦想》在内的诸多名篇也有抄袭成分,连诺贝尔和平奖获奖感言也有抄袭。

如此严重的丑闻,对于美国人心目中光辉的英雄形象,无疑是个巨大的挑战。能否接受这个有着严重缺点的伟大英雄,对美国人来说,构成了一种严重的挑战。因为,这需要勇气,他们必须修正自己原有的看法,还要否定自己先前对于这个偶像人物的浪漫想象。曲护这位伟大英雄的人不在少数,理由千奇百怪。有人相信金不存在什么抄袭问题,只是注释不够周全和恰当,他不是故意为之而是疏忽所致。还有人则认为抄袭对于金不是问题,因为金出身其中的黑人文化有一种口述传统,他根本不认同主流的“智识化的印刷文化”,也不承认知识产权,所以不是应该去指责金抄袭,而应该重新界定抄袭这个概念。这是典型的律师型论辩。

《美国历史学刊》的做法则是作者所推崇的智识型论辩。他们坦然承认金抄袭的事实,并组织学术讨论,深入研究构成金抄袭的原因,并借此理解金的人格心理,他的抄袭与其成就之间构成怎样的关系。最终,美国人总体上还是接受了一位并不完美的英雄。他有严重的丑闻和缺点,但是他仍然是做出巨大贡献的英雄。如此就不是在极度崇拜与极度幻灭这两个极端选项中做出选择,这是一种心智成熟的表现。

 

***

在作者看来,把西方学者或媒体赞扬我国的观点和理由一概视为正确,并大肆张扬,同时把批评我国的看法和意见不加审视地视为偏见或别有用心,并予以屏蔽,就是一种“认知的未成年状态”,是心智不成熟的表现。反之亦然。这也意味着我们整体上还缺乏走出洞穴和接受另一个洞穴的勇气。我们需要智识型的论辩,不仅有勇气去接受异己意见和不利证据,还要有勇气否定和修改自己的成见,最终也不陷入虚无主义和相对主义。这就像一个人不仅有勇气走出原来所在的洞穴,还有勇气接受另一个洞穴,而不深感幻灭,以致认为反正是否出走并无区别,不如呆在原地。要知道,永远呆在原地,拒绝出走,就永远丧失了走进一个也许更为敞亮的洞穴的可能性。

 

 

《中国有多特殊》

作者:刘擎

版本:中信出版社2013年6月

定价:39.00元

 

【相关阅读】

  《启蒙的自我瓦解:1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》

  作者:许纪霖、罗岗等

  版本:吉林出版集团有限责任公司2007年9月

  定价:39.00元

本书梳理了近二十年中国思想文化界的一些重要论争,议题主要包括激进与保守、人文精神、后现代与后殖民、鲁迅评价、民族主义、市民社会、自由主义与新左派、现代化与现代性等。

 

《知识分子立场》(三卷本)

编者:李世涛主编

版本:时代文艺出版社2000年1月

本书分为三卷,标题分别是《自由主义之争与中国思想界的分化》《激进与保守之间的动荡》《民族主义与转型期中国的命运》,收录了90年代中国思想界重要论争的主要文献,迄今为止仍是最为重要的选集。

 

《罗伯特议事规则》

作者: 亨利·罗伯特

版本:格致出版社2008年1月

定价:48.00元

本书初版于1876年,2000年推出了第十版,是美国最广受承认的议事规范。这套规则,对如何提出议事事项、如何听取和发表意见、如何提出动议和如何表决,都有非常详细的规定。

 

 

《可操作的民主——罗伯特议事规则下乡全纪录》

作者: 寇延丁、袁天鹏

出版社:浙江大学出版社2012年4月

定价:28.00元

寇延丁女士把罗伯特议事规则应用到农村的民主议事中,具体如何运转,需要怎样的智慧,使论辩得以有序开展,该书做了非常精彩的细节描述。该书自出版以来,广受好评。

 

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通识教育的失败尝试

  

原题为《哈钦斯与通识教育的神话》

 

文/张洪彬

刊《东方早报·上海书评》2013年6月16日

 

 

通识教育的失败尝试

       1929年,年仅三十岁的哈钦斯开始执掌芝大,长达二十一年之久。在哈钦斯入主之前,芝大的招牌是高质量的研究生教育,而其本科教育一直停留在比较低下的水平。但在他主政期间,芝大的本科教育水平提升很快。很多人把这种成绩的取得归因于哈钦斯开展的通识教育实验,但是麦克尼尔所著《哈钦斯的大学》认为这并非实情。麦克尼尔是一流的历史学家,鼎鼎大名的《西方的兴起》《瘟疫与人》《文明之网》等均出自其手;更为重要的是,哈钦斯主政期间,作者是芝大的学生,后来又长期任教于此,在写作该书的时候,阅读了大量档案材料,对实际情况相当了解。因而,他的观察和理解值得我们认真对待。

 

       作者指出,哈钦斯的通识教育方案,直到二战时因种种内外因素才得以实现,且取得的成绩远没有哈钦斯所希望的那么大,通识教育得以实施之后的芝大本科生院“从来没有像哈钦斯期望的那样,起到美国教育标兵的作用”(第247页)。在他任期中,芝大本科教育质量和名声的大幅提升,更多是得益于本科生院院长鲍彻设计并推行的教学改革,其内容主要包含大力打造基础学科的概论课程,设计全新的考试体系,允许学生自主设计培养计划。再加上芝大在媒体宣传和招生方面取得的成绩、因避战而从欧洲前来的优秀师资力量、对种族问题的开明态度等因素,芝大本科教育才取得了很大的成绩。总之芝大“本科生院成功的秘密和核心,注定了哈钦斯的希望会落空。本科生院之所以如此出色,是因为它集中了在学生中普遍存在的高才智和严肃目的,并得到了才华与专注相对集中的年轻教师的支持与维护”(同上)。

 

       当然,哈钦斯的个人魅力、公共名声及对时代问题的敏锐回应,使大学教育成为一个全国性的话题,从而对芝大的名声和招生工作大有助益。这也是哈钦斯被芝大人念念不忘的重要原因。更为重要的,哈钦斯的努力迫使人们去思考一些更具根本性的问题:教育的根本目的是什么?世俗时代的教育,是否应该去回应意义和价值的问题?世俗时代的人们应该怎样才能建立和平共处的思想共识?很多人觉得哈钦斯主政时期的芝大是一个黄金时代,作者认为哈钦斯的成功应该“以他激发和维持各种刺耳的声音的非凡方法来度量”(第287页),在这个意义上,那的确是一个黄金时代。

 

       但是把芝大本科教育提升归功于哈钦斯的通识教育,并不符合事实。鲍彻大力强化的概论课是强调专业基础的,与哈钦斯反专业主义的通识教育理念可谓南辕北辙。最为尴尬的是,通识教育本是为那些不打算继续从事专业深造的学生提供的,“但是它的毕业生都涌入了研究生院和专业学院,而不是作为已完成正规教育的普通公民走上社会”(第247页)。哈钦斯主政期间芝大成立的社会思想委员会,非常重视跨越学科边界和原典阅读,这似乎与哈钦斯通识教育理念最为接近,但这里显然不是一个培养普通公民的场所,而是学术精英的摇篮。这也许意味着,跨学科和原典阅读是精深研究的利器,却并非初级阅读的理想选择。

 

       该书最具新意的是从哈钦斯的成长背景来理解他的通识教育理念。哈钦斯的祖父和父亲都是长老会牧师。长老会相信救赎并非来自盲目而狂热的信仰,而有赖于对上帝旨意的理解,因此“知识和真理”才是最重要的,而牧师的职责就是提供这样的真理和知识。但是因为个人阅历等因素,哈钦斯放弃了他父亲寻求真理的道路,“并在余生中试图寻找一个东西,来替代他父亲的《圣经》”(第48页)。这是一个非常有洞察力的判断。阅读哈钦斯集中论述通识教育理念的《美国高等教育》一书,我们可以看到他对教育的理解,与宗教信仰的失落之间构成了多么密切的因果关系。哈钦斯认为,大学存在两个目标的冲突,一是纯粹对真理的追求,一是为人们的事业做准备。在他看来,大学本科教育的目标是培养合格的公民而不是科学家和学者,大学应教给学生真理。他相信大学存在的唯一理由,是“在不受功利或‘结果’的压力牵制的情况下,为追求真理提供一个天堂”(赫钦斯:《美国高等教育》,汪利兵译,浙江教育出版社,第25页)。而“真理在任何地方都是一样的”,这就意味着教育的内容也是普适的,“面向全体人民的课程的核心在任何时代、任何地方、任何的政治社会和经济状况都将一样”。他甚至认为“教育一个人在特定的时期和地方生活,或调整他们适应特定的环境的观念,是有悖于真正的教育理念的”(《美国高等教育》第39页)。通识教育不仅主张教育的内容是普适的,适用的对象也是普适的:“通识教育对大学生涯是有用的;但如果不进大学,通识教育同样有用。”(《美国高等教育》第37页)

 

       那么,这放诸四海而皆准的真理到底是什么?哈钦斯知道中世纪大学的真理是神学,可是神学教育建立在天启和信仰的基础上,而“我们是没有信仰的一代,不相信天启”,他于是转而求助于古希腊思想的形而上学,因为“形而上学探究的是事物的最高原则和起因”,是“最高层次的智慧”(《美国高等教育》第56-57页)。哈钦斯急切寻求的是如他父辈的《圣经》一样的替代品,那是一种适用于世俗时代的确定的、统一的意义和真理。他宣称,如果教育不以意义的追求作为首要的目标,大学就变成职业培训的场所,意义和道德付之阙如。1935年他在对毕业生演讲时说:“我不担心你们将来的经济状况,我担心你们将来的道德状况。”(第131页)显然,一个现代社会的人,仅仅懂得形而上学的知识是不够的。所以,哈钦斯还加上了社会科学和自然科学的基础知识。高等教育的基本目标在于教给学生形而上学、社会科学和自然科学的基本问题。哈钦斯的通识教育实验、学习型社会的倡议、名著出版工程都出于这个理念。

 

       哈钦斯的整个任期,都竭力推进通识教育的开展,但是一直遭到大多数同事的反对。许多教授认为让老师和学生花费一两年时间来学习与专业深造无关的知识,是浪费时间。更为重要的原因,是哈钦斯推崇的真理和理性遭到了强有力的抨击。他的一个主要反对者哈里·吉第昂斯就不相信有一种统一的真理存在,相反,“不受约束的真理之争”,尽管可能是混乱无序的,却是对民主社会的一个必要支持(第133页)。麦克尼尔也指出:哈钦斯所推崇的形而上学和理性并不足以确保他一直渴望的东西——“一组关于对与错的明确规则”(第132页),在经典名著中寻找的“统一的真理”,自身需要理性来加以判断,但是如果有理性的人出现分歧怎么办?更何况理性本身已经需要论证。对此质疑,哈钦斯没法给出有说服力的回答。

 

       一个具有象征意味的事件是,哈钦斯主政芝大期间,引进了美国新保守主义巨擘列奥·施特劳斯。施特劳斯的思想主旨建立在他对西方现代性的批评,他批评现代西方人已经不知道他想要什么,也已经不再相信他能知道什么是善和恶,什么是对和错,而应对现代性的危机的方法是“恢复那些关于对与错,正义与美好的根本问题的地位”。施特劳斯相信,“真理”主要是从古代哲人的经典著作中去寻求。这一点与哈钦斯的观点相当合拍。以赛亚·伯林曾指出:施特劳斯相信“善与恶、对与错都直接得自某种先天的启示,某种‘形而上学之眼’”,古代哲人都通晓什么样的人生才是最美好的。伯林语带讽刺地说,这样的“魔眼”恐怕只有极少数精英才具有,自己无缘分享。对于施特劳斯向“传统”寻求“真理”的主张,伯林一针见血地指出:传统并不是唯一的。在相互冲突乃至无法调和的传统思想之间,怎样才能找到一种统一的真理?

 

       同样,哈钦斯相信中世纪的神学是一种统一的、客观的真理,他似乎忘记了神学自身也是派系林立,也忘记了宗教战争的惨烈,而这正是西方社会世俗化的动力之一。哈钦斯认为古希腊比中世纪离我们这个时代更近,因而企图以形而上学来替代《圣经》,但是他所推崇的伟大哲人之间的分裂和敌对,不啻于另一种宗教战争;更何况他似乎从来没有考虑过,西方社会以外的哲人经典是否应该成为每个公民都应知晓的思想资源。哈钦斯的通识教育实验,是世俗时代追寻统一真理、确定性和意义的失败尝试。他及其同道中人对形而上学的追寻,宛如一曲献给上帝的挽歌,弥漫着一种无可奈何花落去的绝望与忧伤。麦克尼尔说他像与风车作战的唐吉诃德,是个注定失败的英雄。他设想的大学,正如他的一本书的标题,是“乌托邦大学”。哈钦斯在去世前不久甚至说:“我的整个人生都是失败的。”(第285页)

 

       毫无疑问,麦克尼尔给热心通识教育的人泼了点冷水。我认为这点冷水对当下中国也可发挥一点镇静剂的作用。近些年中国知识界对通识教育的热情方兴未艾,大体而言针对的主要是:专业主义和学科细分、道德滑坡和核心价值缺失、全球化与文化断裂。首先,甘阳教授就认为,哈钦斯对美国高等教育专业主义的批判“几乎完全适用于我国现在的情况”(甘阳:《通三统》。三联书店2007年版,第94页)。但是,需要指出的是,或许是受苏俄课程论的影响,中国本科教育还是比较重视概论课和通史课;专业细分主要还是体现在研究生阶段。其次,道德滑坡和核心价值的问题,确实是当代中国真实存在的现象,但是企图以课程设置的方式来拯救道德,恐怕是缘木求鱼。道德和教养主要是在日常生活熏染出来的,是家庭和师长以身作则“做”出来的,以及法律等惩恶扬善的社会机制规训出来。我们的中小学乃至大学教育的课程中,已经包含了太多道德说教的内容,对于提升我们的道德水准未见有何助益。

 

       而今倡导通识教育的学者,往往冀图以共同课程、核心课程的方式来把他们支持的学说或方案,变成“那一个”,而不是“其中之一”。台湾大学的黄俊杰教授认为“全球化的本质是西方国家居于全球化的中心地位,对非西方国家肆行宰制与剥削”,作为儒学学者的他主张通识教育应回归经典的思想世界,寻求东亚文化尤其是儒学的主体性。主张通识教育最力的甘阳教授,坚持本科生应该必修人文社会科

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“公鸡缓臭屁”——读张大春《认得几个字》

  

“公鸡缓臭屁”

——读张大春《认得几个字》

刊《南方教育时报》2013年1月6日B05版

 

文/张洪彬

 

“公鸡缓臭屁”——读张大春《认得几个字》

       笔者曾任教中学,常常遇到学生家长非常诚恳地拜托老师多管教管教他的孩子,他们坦承自己工作非常忙,实在没有时间管教孩子。还听说过一个真实的故事。某周末补习学校因为一个学生严重扰乱教学秩序,希望家长把他接走。他母亲的回答是:“求你们了,千万别让他回来,我好不容易有个周末休息一下,看到他那么调皮捣蛋我实在烦得不得了。”就我所知,这样的案例有相当的代表性。很多家长对孩子的教育所做的无外乎两件事:一手交钱,一手要分。他们想得很简单:我没有时间也不懂教育,所以我花钱买专业人士的教育服务。我理解这些家长的苦衷,但是我仍然认为,他们做得远远不够。他们对教育的理解太肤浅。他们也完全没有意识到,家庭教育的重要性远超学校教育。有鉴于此,我很乐意推荐一本书,台湾作家张大春的《认得几个字》。

 

       在这本书中,作者以其灵动的文字记录了与孩子交谈的点点滴滴。数百字一则的小散文,孩子的童趣与父亲的慈爱跃然纸上,读来兴味盎然。许多人读该书,重点关注的是作者向孩子们解说的汉字知识。但我在这里想强调的是这本书对于家庭教育的借鉴意义,它不仅可以让那些忙于生计的父母体会到与孩子交流是多么愉快的事,更为重要的是,它还能教会你如何与孩子交流。相对于常见的教育学著作、育儿宝典等高头讲章,这本书提供了更为鲜活的范例。

 

       该书作者家里有一个传统,那就是有长达两个小时的晚餐时间,全家一起说话,大人孩子分享共同的话题。作为父亲的他常常随机利用当天的各种话题,引导孩子们思考一些需要思考的问题,学习一些可以理解的知识,树立一些应该坚持的价值观。按照他的说法,“重要的不是中文程度或任何一科的程度,重要的也不是哪一本书,或哪些是非读不可的好书,重要的是你和你的孩子能不能一顿晚饭吃两个钟头,无话不谈。”

 

       让孩子和家长要做到“无话不谈”相当困难,让孩子面对家长不说谎几乎是不可能做到的事。障碍就在于高高在上的家长给了孩子太大的压力。一个人面对强大的压力而说谎或者沉默不语,不过是自然而然的应激反应而已。重要的是蹲下来,去倾听,去理解。该书《幸福》一节记录了父子之间关于什么是幸福的对话。儿子的答案是很喜欢有同学在一起的感觉,那就是幸福。作者的感想是:“我永远不会忘记这一段毫无深刻意义的对话,也因之必须严肃地提醒办学校、搞教育的人通通弄清楚这一点:你们的教材、作业和教学通通不能提供孩子们幸福的祈望和盼想,能够让他们感觉幸福的诱因,可能只有三个字:‘小朋友’。这是惟一不经由校方提供的资源,也是真正幸福的载体。你们身为师长的要随时谨记这一点!”正是因为作者有去倾听的姿态,他才能了解到孩子的这种心声;如果他批评孩子把学习和玩耍本末倒置了,他就再也听不到孩子的真实想法。两个孩子学了《登鹳雀楼》,喜欢反复朗诵念着“公鸡缓臭屁”,乐此不疲,那是闽南语的“王之涣作品”。作者在这个细节中看到:“孩子们不要诗,他们要笑。你不能让他们笑,就不要给他们诗。诗,等他们老了,就回味过来了。我觉得幼儿园教对了,也并非因为那是‘王之涣作品’,而是因为孩子们自己发现的‘公鸡缓臭屁’。”请诸位家长回想一下,当你的孩子把“正正经经”的知识拿来戏谑的时候,你是怎样对待的?女儿第一次离家出走,他没有勃然大怒,想的反而是:“这么好的天气,为什么不呢?”他是如此地享受这个理解孩童世界的过程。

 

       这本小书中记载的对话中,最为常见的结局是博学的父亲被两个天真的孩子问得哑口无言。那些问题通常就是多少哲学家都无法解答的原初的哲学问题,比如造物主是如何开始创造这个世界的,在最早的时候发生了什么事,第一个发明做功课的人是谁,最早学会讲话的人讲什么话,什么数字最大。对这些问题,张大春和所有父母一样,都是回答不上来的;就算你正好是个这方面的专家,孩子也没耐心听你讲那些高深的知识。小孩子对这些“无关学业”的“无聊”问题穷追不舍,常常只会让成年人烦躁不安,甚至恼羞成怒,但是作者由衷地为孩子的这些思考感到高兴。孩子开始思考宇宙,孩子对抽象世界着迷,都让他感到高兴。因为,在知识探索的道路上,首要的不是正确与否,而是是否有兴趣去探索。

 

       每天两小时的晚餐时间,享受与孩子交谈的乐趣吧。和你的孩子一起成长,与你的孩子一起享受孩童世界的天真烂漫,与你的孩子一起享受生命、智慧与爱。

 

张大春,《认得几个字》,上海人民出版社2009年8月第一版。

 

 

 

 

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民主自由的内与外

  

民主自由的内与外

首刊《新京报·书评周刊》2013年1月5日B05版

 

 

文/张洪彬

  

       1948年9月4日,在国民政府风雨飘摇之际,胡适在北平广播电台上发表演说《自由主义》,痛责国人不懂自由主义之真谛。他说:“中国古人太看重‘自己’,‘自然’的‘自’字,所以往往看轻外面的拘束力量,故意回向自己内心去求安慰,求自由。”他还说:“我们现在讲的‘自由’,不是那种内心境界,我们现在说的‘自由’,是不受外力拘束压迫的权利,是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。”胡适认为“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性,所以始终没有走上建设民主政治的路子”。胡适这段话很容易让我们想起十年后以赛亚•伯林在其名篇《两种自由概念》中所指出的,强调意志自由往往会导致一种“退居内心的城堡”的思维倾向,即“通过放弃上路来克服路上的障碍”。一个典型的画面,就是一个思想犯被关在监狱中,却仍然宣称自己是自由的,因为精神是自由的,身体被拘禁丝毫无损于自由。这固然是可敬的精神,但是对于免于外界干涉的消极自由的拓展不仅毫无助益,反而易于造成一种自欺欺人的自由的幻象。伯林批评这是一种不折不扣的酸葡萄心理而已:我没有把握得到的东西,就不是我真正想要的东西。

 

       胡适对国人太重视“内心自由”而忽视“政治自由”的这种判断,直接开启了以张佛泉、殷海光为代表的台湾自由主义思想家与徐复观为代表的新儒家之间旷日持久的论战。张佛泉1954年出版的《自由与人权》一书迄今仍被视为是近代中国自由主义的唯一经典。该书最为重要的贡献即是以系统的政治哲学论述,严格区分了政治自由和内心自由,认为自由主义追求的自由只能是有法制保障的外在的政治自由,也即“人权清单”上明确列举的个人权利,而不是所谓的“意志自由”、“内心自由”,他说:“一个狱吏将我收入监中,实永无法与我自己克制一个欲念相比。”这句话与伯林的说法若合符节。

 

       无论是张佛泉还是伯林对自由概念的分疏,在二战后的台湾和大陆思想界都有深远的影响。殷海光曾自承深受张佛泉这种观念的启发,其他有此感喟者更大有人在。1986年,殷海光高足林毓生先生在大陆出版《中国意识的危机》中译本(原为1970年芝加哥大学博士学位论文),批评五四知识分子“全盘反传统主义”的背后的思维方式,正是中国传统思想中的“借思想文化以解决问题”。其根源在于把政治和文化看作是一元的整体,思想文化具有更高的优先性,思想变革是彻底解决政治问题的最佳途径。就我的粗浅理解,林先生的论旨,与前述胡适、张佛泉、殷海光的观念是内在相关的。

 

       林先生的弟子杨贞德女士的新著《转向自我——近代中国政治思想上的个人》也是承接这个思想脉络发展而来的。该书借梁启超、胡适、陈独秀、梁漱溟的个案研究指出,由于认定思想文化是决定政治和社会性质的基础,现代中国知识分子普遍相信根本的变革之道是从个人着手,以人心为诉求对象,以自我改造为最有效、最可靠的改革途径,从而忽视了经由法律、制度或经济力所带动的改革。梁启超先生曾谓:“故今日欲言独立,当先言个人之独立,乃能言全体之独立;先言道德上之独立,乃能言形势上之独立。”他还说:“自由云者,正使人知其本性,而不受钳制于他人……言自由者无他,不过使之得全其为人之资格而已。”从国家政治推到个人修身,与传统儒学的“修身齐家治国平天下”方向虽正相反,路径却别无二致。梁任公在《新民说》中说:“未有其民愚陋怯弱,涣散混沌,而国犹能立者……欲其国之安富尊荣,则新民之道不可不讲……苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家?”众所周知的是,任公《新民说》在近代中国发生了极大的影响。胡适就自承受了梁启超无穷的恩惠。

 

       根据杨贞德女士的研究,胡适“一方面否定儒家政治秩序,另方面却在考量政治问题时,仍然深受儒家思想的影响,特别注重个人的识见和自我要求”。即使在评论美国政治的时候,他也认为:“凡服官行政之人,必先求内行无丝毫苟且,然后可以服人,可以锄奸去暴。”这与传统儒学框架中的圣君贤相,垂范天下的政治理想的确十分相似。胡适曾声称“改良政治要先从思想文艺下手”,意即要离开肮脏的政治,从根本上改良政治;但是在1921年又主张“好政府主义”,积极支持“好人内阁”。无论是否支持文人从政,背后都是一贯的思维,即清明有为的政治必须以忠良秀异者为必备前提。

 

       如果说传统修齐治平的内圣外王之道主要着眼于少数知识精英和政治精英的道德修养,那么现代中国新版的“内圣外王之道”则推向了所有的国民。陈独秀曾谓:“一国非民智大开,民权牢固,国基总不能大安。徒只望君名臣良,那明君良臣活在的时候,国家还可以勉强安宁。明君良臣一去,便是人亡政熄,国家仍旧要衰败下来。”简而言之,国家的长治久安不能寄望于圣君贤相,而应寄望于全体国民。这种观念是近代中国民主政治的一个重要起点。也正是因为这个原因,从严复的开明智,到梁启超的新民说,到鲁迅等人的国民性批判,再到延安时期的批评与自我批评,直至后来的思想改造运动和文化大革命,无不意在从个人的道德修养入手改造政治和社会。诚如林毓生、杨贞德等学者所言,这种思想路径不仅会遮蔽非人格化的、外在的制度建设的重要性,而且也比较容易导致思想统制的恶果。

 

       我建议再结合殷海光先生的另一学生张灏教授的名篇《幽暗意识与民主传统》来阅读。张灏教授认为,在西方基督教文化传统中,对人性的幽暗面有更为清醒的认识,他们相信人有根深蒂固的罪性、堕落性。这种思想预设对西方政治文化产生了深远的影响,使他们不太容易产生对“圣王”和“清官”的期待,同时因为对“防恶”的关注而更为重视客观的制度建设,分权制衡的宪政架构即是建立在这个基础上的。

 

       鉴于近代中国个人自由惨遭摧折,思想改造运动持续不断,对青天大老爷的期待永难消褪,宪政制度难逃纸上具文的命运等惨痛的历史教训,我们可以理解晚近自由主义学人对于内心自由说、道德修养说、新儒家“老内圣开出新外王”等观念的高度警惕乃至反感。此种心迹,在二次世界大战后直至今日的自由主义者与新儒家论辩中,昭昭可见。许多自由主义者指责新儒家是“玄学鬼”,指责他们以内心自由、道德自由遮蔽甚至取消了外在自由、政治自由。但是,二战后自由主义者对新儒家的批判,都发生反极权主义的思想语境下,一定程度上受制于自由主义VS.极权主义、自由主义VS.社会主义二元对立的思维框架。如果我们后退一步,暂时放下伯林的积极自由与消极自由论,暂时撇开张佛泉的内心自由与政治自由的区分,重新去检视新儒家诸子讲内心自由、道德主体性的理由,也许我们可以发现:他们不仅无意于以内心自由和道德自主去遮蔽或取消外在自由和政治自由,念兹在兹的实则是要把民主政治秩序奠定在一个坚实的道德基础之上,他们希望在接受西方的民主、自由、宪政这样一套制度框架的同时,不放弃传统儒学强调的道德自主性。

 

       如果从一个更为宽广的视野来看,当代自由主义者因为对价值一元主义的高度警惕、对个人选择自由的坚定捍卫,使他们宁愿选择容纳性更大,因而道德预设更少的程序性的自由主义,罗尔斯式的政治自由主义就是其中典型;而现代新儒家所主张的政治秩序带有更多的道德预设,有点类似于整全性自由主义或共和主义。在当代共和主义和社群主义的批评下,程序性的政治自由主义的一些缺点已广为人知,尤其是对于道德秩序和心灵秩序的回应相当无力,纯粹交由每个假定成熟而理性的个体自由选择,多少有点因噎废食的嫌疑。如果当代中国自由主义者多少能卸下一些历史的重负,真正正视新儒家的理由,尽管并不一定会认可新儒家设想的政治秩序,但诚恳的对话和辩难恐怕是寻求共识的唯一起点。(作者为思想史专业博士研究生)

《转向自我——近代中国政治思想上的个人》
作者:杨贞德
版本:三联书店2012年10月
定价:39.00元

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