一事无成斋

过去一无是处、现在一无所成、将来一事无成
博文

公共政治应该如何整合信任网络(提纲)

  公共政治应该如何整合信任网络(提纲)
  
  一、 总论:信任与社会变迁难以兼容
  
  很多社会问题归根结底都是信任问题。如果在一个社会中,人们对政府的信任、人们对精英普遍不信任,那么社会很容易分崩离析。
  信任与快速的社会变迁一般是无法兼容的。不稳定性已经破坏了现有的社会生活网络。我们面对的是完全解体的社会,旧的习惯和熟悉的行为方式已经难以为继,疏离感和不安全感逐渐显现。日常行为已经失去稳定性,很多事情都已变得无法预测。我们对他人行为的期望不再是确定的,我们对他人的信任比以前更容易被背叛。
  现代性的整个组织机构一旦脱离了传统,就需要依赖于潜在不稳定的信任机制。传统为信任提供了稳定的支撑,是信任关系的导向机制。传统以及相应的结构要素(比如亲属关系)支撑着信任的流动所需的社会关系网,“熟悉”是信任的基础。
  
  二、 分论:中国社会存在严重的信任危机,足以影响社会稳定
  
  (一)信任的内涵
  
  广义的信任是对互动对象行为的可预期性,只要预期在合作中不发生欺诈行为的都是信任。信任可以定义为在不确定的情况下,个人相信对方不会借机牟利,而表露的面对欺诈的预期。
  信任是事先已经知道风险的存在,并且力图规避风险。信任不同于信心,信心是认为风险并不存在。风险也不同于危险,风险是由外部的、本人不可控的因素所带来的,危险主要是由自身的因素所导致的。
  
  (二)媒体报道有可能带来信任的减弱
  
  “大众媒体、网络的出现减少了以欺骗性信息为基础的信任扩散,但同时导致了信任减弱”。 在信息高度发达的当代社会,大众媒体成为信任关系的中介。大众媒体报道精英人物的缺点和政府的失误,揭露社会的阴暗面,有可能导致公众撤回对精英人物和政府的信任。
  
  
  (三)对现有精英的不信任可能导致人们信任体制外的精英
  
   信任是委托人与受托人之间的关系。无论信任从何处撤回,委托人总是要寻找新的受托人。正如人民币币值总要与稳定的“锚”相挂钩,不管这个锚是黄金、美元,还是一揽子货币。
  对一些精英信任程度的普遍下降,将促使人们信任另一些精英,比如说体制外的精英。
  
  (四)信任与民主政治
  
  民主制度最基本的前提是对所有权威的怀疑。大多数民主政治的基本原则是假定制度化的不信任。民主制度存在两个悖论:第一、制度化的不信任越多,则自发的信任就会越多;第二、民主制度的矫正机制和控制机制越少使用,则自发的信任就会越多。在不民主的政体中,信任是单方面的、向上指向统治者,它并不带有统治者对公民的信任。公民被看成是可疑的、不忠诚的、不服从的和会犯罪的。所以,他们时刻处在监视和控制之下。不信任会产生相互之间的不信任。
  
  (五)有些信任网络是政府难以整合的
  
  信任网络是成员之间共同承担长期而重大的集体性事业时,对所面临的其他网络成员的失信、失误或失败的风险的预期。
  
  民主的未来取决于信任网络与政权体系之间的联系,如果信任网络广泛地从公共政治中撤出,那么民主将受损。社会保障或医疗保健的私营化、社会精英或少数群体不再进入公立学校、电子通讯代替政治活动者的直接交流,都可能让信任网络从公共政治中撤离。
  
  民主化的必要条件:一、隔绝型信任网络的瓦解;二、以往的隔绝型网络的整合;三、形成与政治存在联系的新信任网络。
  
   有些信任网络容易被统治所整合,比如商会组成的信用圈或者黑客团体。但也有一些信任网络是政府很难整合的,比如维权团体、家庭教会和地方黑社会。
  
   社会中存在三种机制:等级机构(即政府)、市场与社会网络。诺贝尔经济学奖获得者威廉姆森倾向于认为网络是不稳定的,最终要么倒向政府,要么倒向市场。但社会网络具有自身的优势,比如内部成员的信任程度较高、监控成本低。政府也不一定需要全部整合这些社会网络。
  
  参考文献:
  
  罗家德.社会网分析讲义[M].北京:社会科学文献出版社,2010.
  [美]蒂利.信任与统治[M].胡位钧译.上海:上海人民出版社,2010.
  [英]吉登斯等.自反性现代化[M].北京:商务印书馆,2001.
  [美]科尔曼.社会理论的基础[M].北京:社会科学文献出版社,2008.
  [波兰]什托姆普卡.信任:一种社会学理论[M].程胜利译.北京:中华书局,2005
  
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人口流动、国家疆界与政治权利

  人口流动、国家疆界与政治权利
  
  
  政治权利其实与国家疆界是密不可分的。德国思想家汉娜•阿伦特在《极权主义的起源》曾专辟一章《“民族国家”体制的式微与人权的终结》,谈及“无国籍人民”与人权的问题。在民族国家崛起和国家疆界划定以后,某个个人要获得选举、受国家保护等政治权利,就必须成为该民族国家的“公民”。但民族国家又是与相应的国家疆界直接挂钩的,这样散居在欧洲大陆多个“国家”之内、跨越多国边界的犹太人、吉普赛人等就完全找不到自己可以归属的“国家”。此外,有些民族(如亚美尼亚人、匈牙利人、库尔德人)曾是沙皇俄国、奥匈帝国、奥斯曼帝国等的臣民,这些帝国在近代以后逐渐走向土崩瓦解,或分裂成多个“国家”,国家疆界下所居住的原先民族可以选择归属的国家就不是一个,而是多个了。上述两类人面临的不只是认同问题,更重要的是能否获得公民权利(citizenship)的问题。
  
  这类纷繁复杂的历史难题不仅出现在欧洲,在近现代的东南亚亦然。在近代,曾经历了中国人移民至东南亚的高潮。二战以后,东南亚的民族解放运动风起云涌。菲律宾、马来西亚、印度尼西亚纷纷从宗主国的手中解放出来,新加坡后来也获得了独立。此时,散居在东南亚的华人就面临着选择国籍和认同的问题。国籍同样也是直接与公民权利挂钩的,如果没有国籍,则没法享受公民权利。时至今日,在东南亚的许多华人仍然不具有公民权。“华人争取公民权”的报道不断见诸于报端。
  
  在英文中有Chinese diaspora的说法,意指离开中国、在国外居住、但还认同中国并以中国为国家归属的群体。香港中文大学人类学系的陈志明教授主张翻译成海外寓居华人。这些人的一部分已获得公民权。陈教授更倾向于超越国家疆界的认同,主张对文化现象、民族融合等问题进行分析时需要“去除疆界”(de-territoriazation)。这在学理上是正确的,能够扩大研究的视野。但在现实生活中,前提是移民在民族国家的框架下获得公民权利,此后方能够谈跨国家认同的问题。
  
  陈志明在荷兰人类学家J.P.B de Josselin de Jong的启发下,自己提出了“Chinese ethnological field”的概念,译为华人民族文化圈。用这个概念对海外寓居华人进行分析,研究中国之外的两个或多个华人社会,犹如庖丁解牛,发前人所未覆。在华人民族文化圈的广阔情境下,我们可以深入思考中国文化中祖先崇拜的含义,并且注意到它并不必然与宗族组织或宗族土地财产联系在一起。在马来西亚,有些人不在家里进行祭祀,这是因为他们变迁比较频繁,但会在寺庙或其它华人宗教场所进行祭祀。而在家里祭祀的情况与中国大为不同。可以举的另一个例子是“普度”的习俗。在福建泉州,人们要经历一年一度的“普度”。泉州市区分成三十六个铺境(或可以理解为街区),各个铺境按照时间进行祭祀,并举办理宴席。每个铺境的日期都是不一样的,从农历六月到农历八月不一而足,有的铺境办理开牙宴,有的铺境办理结尾宴。泉州市区以外的地方也一样。在马来西亚也有类似的习俗。但是不同的地方是在中国,普度被当作封建迷信,不予提倡,只在私人家中进行;而在马来西亚则会进行大规模的公开庆祝,通过物品的拍卖来筹集乡村的资金,甚至这些资金来修建私立医院。这种华人民族文化圈的研究是不能受限于国家疆界的,必须“去疆界化”。
  
  英国社会学家齐格蒙特•鲍曼也用过“去疆界化”(de-territoriazation)这个词,不过是在社会学的意义上使用的。鲍曼在《被围困的社会》、《废弃的生命》、《液态的爱》、《流动的时间:生活在不确定的年代》和《生活在借来的时间》等书中,反复申说人口流动与国家疆界的问题。鲍曼的观点是现代生活方式已传播至全世界各个角落。人口过剩(overpopulation)的问题已无法通过领土扩张的方式来解决,因为地球已经满载了,没有多余的地方。这样会带来两个后果:第一,处理多余废弃物的渠道已经堵塞。第二,一千余万国际移民何去何从。在资本主义大扩张的近代,向外移民得到了国家、商业机构和教会的支持,移民奔赴殖民地或落后的地区。而现在的这些移民则朝着相反的方向移动。他们中的很大一部分是难民。
  
  难民已无家可归,他们所离开的祖国已不想让他们回去,而且他们已失去生计,家园已被破坏。他们不是定居者,在这个临时的居住地他们无法享受权利,不能工作,只能接受救济;他们也不是流动者,因为他们只能在难民营中生活。他们的目的地不知在哪。他们没有国家,没有立足之地,没有用途。他们在东道主国家是受到怀疑、歧视和排斥的。
  
  对于人口过剩的问题,有两种对策。在近代,可以通过向外殖民来解决人口问题,在全球解决本地问题。而在地球已经满载的当代,已经无处可扩张,只能是反过来,在本地解决全球问题。英国前任首相托尼•布莱尔就曾对联合国难民事务专员建议,难民营最好就近设立,设在难民的家园附近。言下之意,就是让难民离他们这些发达国家越远越好,比如把难民营设在苏丹、阿富汗和伊拉克。但是问题的症结是在本地根本无法解决全球制造出来的问题。
  
  国际难民是一种特殊的流动人口。难民最大的问题是他们已经丧失国籍,也脱离了国家疆界,由此失去了国家的保护和相应的政治权利。鲍曼引用阿基尔(Michel Agier)的研究,认为难民是一种新型的被抛弃的人 ,他们丧失了法律的保护,是全球化的产物。他们处在漂流的状态,而不知道这种漂流是暂时的,还是永久的。即使他们能短暂地安定下来,也不知道目的地在哪,“终点”永远遥不可及。他们只能处在一个永远不会结束的旅程中。
  
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亚洲女性从政的障碍

亚洲女性从政的障碍
  
  
  亚洲女性担任国家和政府首脑的人数之多在世界上是绝无仅有的。贾亚拉莉塔任印度首相曾达十七年之久。英迪拉•甘地夫人曾担任两届印度总理。阿基诺夫人、阿罗约任过菲律宾总统。1986年,阿基诺夫人成为亚洲国家历史上的首位女总统。贝布托夫人出任过巴基斯坦总理。梅加瓦蒂曾担任印尼副总统。昂山素季是缅甸民主运动的主要领导人,深受人民爱戴。她一年之间在缅甸各地发表过一千场公开演讲。一九九零年,昂山素季领导的全国民主联盟(NLD)曾在大选中大胜。
  
  但是女性担任最高领导人,不能说女性的政治地位就高。即使在英国,撒切尔夫人曾担任过三届首相,但英国女性的从政之路也绝非平坦,很少有女性能进入政坛核心。而在上述亚洲国家中,女性之所以参政,家族因素(父辈和丈夫)起到了决定性影响。昂山素季的父亲是缅甸的民族英雄,领导了缅甸的独立运动。其他几位女性领导人主要靠的是家族势力,而不是靠个人实力。政治家族对政治的兴趣极大地影响到女性从政者的政治兴趣。早期参政的美国女性大多是丈夫因故无法参选而代夫出征。亚洲亦然,女性从政者大多是政治受害者的家属,当选以后扮演的基本上是从属角色。相比之下,中国实行的是一套不同的体制,虽然在高层领导中,女性的比例不高,但是中国历经了漫长而彻底的革命,女性的政治地位并不低于其他亚洲国家。
  
  女性从政在近代史上就不受到欢迎,法国大革命中最激进的雅各宾派也将知名女性排除在雅各宾俱乐部之外,吉伦特派和其他政治派别也不欢迎女权主义。
  
  女性从政的障碍有二。一为观念上的障碍。首先,男性普遍认为女性能力不足,不宜从政。此理由不能成立。政治即管理众人之事。从政者需要有智慧,兼具管理能力与执行能力,能在波云诡谲中纵横捭阖,能制定计划,也能应对危机。这些素质并不因为性别而形成差异。而且随着教育的发展,越来越多的女性受到良好的高等教育。就中国而言,在人文学科中,女性的比例已超过男性,在理工科中,女性比例亦接近三分之一强。女性“学而优则仕”亦无不可。
  
  其次,人们认为政治是肮脏的,而女性是纯洁的,故女性不宜从政。此说亦不能成立。韦伯(Max Weber)曾区分信念伦理和责任伦理。责任伦理要求行为者意识到自己行为带来的后果,并无条件地对自己的行为负责。有些政治事务确实不得不靠肮脏的手(dirty hand)来完成,但此确为不得不办之事,这与性别差异无关。
  
  其实,不只是男性对女性从政具有偏见,而导致女性在政治上居于从属地位,女性对自我的期许不高,她们自己也可能是造成她们扮演从属角色的原因。女性从小教育自己的女性后代,告诫她们仅从事与女性有关的领域,男主外女主内。正如在重男轻女的社会中,女性甚至会把较好的食物留给男性后代,而不是女性后代,这不啻于是女性自居从属地位。
  
  二为事实上的障碍。女性即使参与到政治中,甚至担任很高的职位,亦无法享受实权。即以印度为例。印度自1994年起,即通过宪法修正案,其中规定村委会必须为女性预留三分之一的职位。尽管这极大地提高了印度女性从政的比例,但无法改变女性村官在事实上的权力实施。女性即使当上一官半职,也无法掌握实权。何以出现这种情况?据印度学者的研究,在印度的大多数邦中,家长制和种姓制依然盛行,底层妇女即使当选为领导,也无法摆脱被奴役的命运。可以说这是强大的世袭制和传统习俗使然。但即使在破除了封建家长制、实行过社会革命的喀拉拉邦(Kerala),女性从政者也还是很容易被政党所操控。因为她们必须先成为某个政党推出的候选人才有可能当选。
  
  即便她们加入政党,但在党内普遍根基不稳,不孚众望,其采用的施政纲领亦不得不服从于政党需要。在政党的控制之下,她们代表的其实只是政党,而不是女性。她们无法发展妇女事业,也无法让女性形成有凝聚力的团体。名额预留制无法解决实际问题,并没有为女性掌握政治实权创造出空间。
  
  德国社会学家齐美尔(Georg Simmel)在《女性文化》一文中认为,在人类历史上,除了极少数的领域以外,都是男性占据主导。而女性要想获得成就,就必须变得“非常男性化”。实际上,男性和女性对世界的理解存在非常大的差异。齐美尔以立法和司法为例,这些体系都是以客观和逻辑为基础的,如果女性反对某些司法的准则和判决,并不意味着她们反对或不熟悉这些法律,而只是意味着她们不熟悉男性制定的这些法律。如果由女性来制定和执行法律,则会具有完全不同的面貌。
  
  由是观之,女性要在当代社会和政治舞台中占有一席之地,并不是要变得更加“男性化”,不是要比男性从政者更加强权、更加果决,而是要发挥自身的优势。女性从政就具有许多优势。比如女性不易屈从于金钱、物质等外在压力。女性较不会出现贪污腐化的行为。女性更关注社会福利的政策。女性比男性更容易把握和理解心灵活动。但困难之处在于女性必须扮演多重角色,既有家庭角色,也有社会角色。若这两种社会角色集于一个人的身上,在她内部会产生冲突。冲突有可能是精力不济所导致,也有可能是行为规范不兼容所带来。在传统观念中,女性的职责是相夫教子。社会依然比较认同女性主内的家庭角色,而不是主外的社会角色。
  
  女性在家庭活动中做出了伟大的贡献,她们的能力、智慧和兴趣在此展现无遗。她们在政治领域也能取得同样伟大的成就。齐美尔认为,女性争取的自由能否产生出新的文化形态,涉及到职业的重新分配和进一步的劳动分工,那些适合于女性工作的要素可以结合成一种特殊的、分化的局部职业。
  
  如果女性能更广泛、更深入地参与到政治生活中来,政治领域无疑会变得更加丰富、更加精细,政治的面貌也将焕然一新。在亚洲,从政的女性将越来越多,我们有理由期待亚洲的政治生活将更加精彩。
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韦伯与解释社会学

  解释社会学的兴起 The Emergence of Interpretive Sociology
  
  有关韦伯的社会学方法论的讨论多集中在《解释社会学的一些范畴》(1913)、《社会学的基本概念》(1921),而较少探讨韦伯的第一部方法论著作《罗雪尔与克尼斯:历史经济学的逻辑问题》(上海人民出版社,2009)。书名中的两人是旧历史学派的代表人物,历史学派受到黑格尔和萨维尼的影响。萨维尼是历史法学派(或立法学的历史学派)的创始人,他认为法律与一国整体生活密不可分,它是民族精神的表现方式。只有通过历史的比较的研究,法律的真正性质才能表现出来。
  
  受启蒙运动和工业革命的影响,社会学自孔德创立以来,即受到实证主义的强烈影响。实证主义主张应该使用自然科学来研究社会,即将科学运用于社会的研究,意在发现社会的内在规律。社会科学隐然分成两种传统:实证主义(或曰自然主义)和解释主义。前者除孔德外,代表者有密尔、涂尔干、拉德克利夫—布朗、亨普尔等,或者以狄尔泰、韦伯、柯林伍德、彼得.温奇和格尔茨为代表。
  
  韦伯在《罗雪尔与克尼斯》通过对旧历史学派的批评,来攻击实证主义。此书的文章写于一九零三到一九零六年之间,谈到了理念型、因果、价值中立、理解和解释等重要问题,可以说标志了“理解社会学”的兴起,尽管这个名称是他后来才提出的。
  
  在罗雪尔看来,“‘因果关系’与‘法则性规律是一样的’(P.42)。但他的意图是“历史地看待生活过程:也就是说,基于生活过程完全的实存性” (P.55)。这样就难免造成自相矛盾,“对一切既定历史现象的总体实在进行把握,以及把这些现象归结为‘自然法则’”,两者是不一致的(P.62)。克尼斯也同样混同了因果关系与法则性规律。韦伯还批评了心理学家冯特和明斯特伯格,冯特在界定价值和知识之间关系犯了错,明斯特伯格则对经验与知识之间关系的界定是错误。
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  此文待改。
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双重抵抗、终末论与反抗绝望

  此文甚差:
  
  在《何谓近代》(即传记《鲁迅》的续篇)一文中,竹内好在战后(1948年)反思了非西方国家在遭遇现代性时所产生的问题。简言之,他认为近代就是确立自我认识的过程,而只有遇到与自我不同的对象时,自我方能确立,进而实现自我。西方就是如此,它遭遇了东洋的抵抗,并战胜了这种抵抗,从而将东洋纳入了世界史。而东洋的近代化就是靠这种抵抗来完成的,但在竹内好看来,有两种不同类型的抵抗,日本文化是转向型的文化,中国则是回心型。
  
  伊藤虎丸指出有两种进化论,斯宾塞的进化论和赫胥黎的进化论,严复和加藤弘之较接近前者,章太炎和鲁迅(甚至可以加上周作人)较认同后者。竹内好批评过加藤弘之,认为他是由民权论转向了进化论(2005:212)。受到前一种进化论影响的人认为必须发展成强者,而鲁迅暗含着对历史进化观的批评,他反对过“执进化留良之言,攻小弱以逞欲”(《破恶声论》)。
  
  在竹内好看来,中国是双重抵抗,第一重是失败的抵抗,第二重是对不承认失败的抵抗,也就是说失败是要承认的,即对“失败产生失败”。双重抵抗实际上是一种自我否定的过程,犹如你在面对别人批评的时候,一开始总是自以为自己的观点正确;在反思以后,你才会发现别人的批评是有道理的,这就是对第一个阶段抵抗的抵抗。而日本的意识形态是不包含失败的,旧的不行就换新的,新的不行就换更新的。总之,永远不会失败。竹内好认为“这是一种没完没了的重复”。
  
  与竹内好的感受一样,伊藤虎丸也体验到了历史的重复与循环。伊藤虎丸亲身体验了“欲超越而不能”的苦闷,他发现侵华战争前和战后情况的雷同,战前无视科学精神,非理性主义的哲学弥漫,而战后六十年代末学生运动抨击对智育的偏重。他获得与鲁迅一样的体验,从而更深切地理解了鲁迅。汪晖后来也讨论过 “轮回的心理经验为何瓦解了进化的时间观念”。
  
  如何克服这种重复和循环?伊藤虎丸提到了终末论。终末论不同于虚无主义,后者认为“历史”是万劫不变的反复。而在末日的时候,每个人都要作出决断。
  
  伊藤虎丸对《狂人日记》的解读很独到,《狂人日记》第十三章“救救孩子”的呐喊,实际上是为了救自己,为自己赎罪。因为《狂人日记》在前面已讲过所有人都吃过人,小孩也不例外。救孩子有什么意义?这里的关键不是救孩子,而是谁去救孩子?此处去救孩子的主体显然是自己。在这里,鲁迅是回心的。回心是竹内好从基督教那里借来的用语,原意是反基督教者变成基督徒,对基督教的信奉。如果用佛教作对比,也可以说是恶徒皈依了佛门。鲁迅和尼采一样都是不信上帝的,但他们是虔诚地不信上帝,这与上帝的虔诚信徒有一点是共同的,即都是“虔诚的”。故竹内好说“鲁迅在他的性格气质上所把握的东西,是非宗教的,甚至是反宗教的,但他把握的方式是宗教的”(2005:8)。《狂人日记》从一到十二章是对绝望的确认,逐步认识到“我也吃了人”,第十三章是对绝望的反抗,狂人不再是独醒的英雄,也不再是受害者,他不再发狂,得以重返社会(伊藤虎丸 2008:175)。
  
  在《野草》中的《希望》一文中,“绝望之为虚妄,正与希望相同”出现了两次,第一次的重心放在前半句,通过对绝望的否定来重新肯定希望。第二次的重心在后半句,同时否定了绝望和希望。在此文的前半部分,鲁迅写道“希望,希望,用这希望的盾,抗拒那空虚中的暗夜的袭来,虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜”。这里所说的“希望”替换成“绝望”,意思也依然成立。如汪晖所说,“对‘绝望’的反抗并不意味着肯定希望,而是意识到了无可挽回的结局后的现实选择”(2000:173)。那么,生活的意义何在?在无意义中活着,本身就是一种意义。
  
  日本学者与鲁迅除了在历史重复这一点有同感之外,在抗争这一点上他们也会有共通的感受,即日本与中西的传统进行抗争,并且要与在几百内崛起的西方进行抗争,而鲁迅是在与中国几千年的传统进行抗争。
  
  日本学者往往强调西方的影响,如鲁迅对尼采和基督教思想的接受,如现代性对日本的影响。我倒感觉鲁迅受中国传统和佛教的影响更大,他的思想完全可以从传统中开发出来。《了凡四训》的作者以为行善之目的是为了积德,这是中国的传统观念。在西方近代思想的传播下,形成为了无意义而行事(即反抗绝望)的思想,只需把“积德”替换成“无意义”即可实现。竹内好强调日本在克服西方现代性方面所做的努力。其实,侵华不仅受到西方民族主义和法西斯主义思潮的影响,也受到传统的天下观的影响。日本学者在历史上曾把日本自命为文化上的“中国”,即文化的中心。在近代,日本把教化和解放的观念结合起来。在西田几多郎的“绝对无”的场所,日本既可以作为沟通中西的桥梁,也可能以成为结合中西病症的温床。
  
  不论是在岛国环境上,还是在资本主义的发展上,日本都较接近英国。日本是长子继承制,逐渐走上了个人主义的道路。英国和日本的情况是独特的,而法国、俄国和中国才是常态。很难说中日的根本区别在于日本文化是转向型的,而中国是回心型的。
  
  
  参考文献
  
  鲁迅
  (1956)《鲁迅全集》,人民文学出版社
  汪晖
  (2000)《反抗绝望》,河北教育出版社
  伊藤虎丸
  (2008)《鲁迅与终末论》,三联书店
  竹内好
  (2005)《近代的超克》,三联书店
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杂感

  托克维尔在《旧制度与大革命》中提出一个与众不同的观点,法国大革命之后建立的制度,如中央集权,其实在大革命之前早已开始。“中央集权是旧制度的一种体制”,而非大帝国和革命的业绩。国家的整个行政均由一个统一机构领导,内部事务几乎全由总督负责。
  
  中国亦然。从大历史的角度看来,现在的省、县即是沿用明朝的制度。明朝虽然专制,有些官员还是公开推举的,称为廷推。现代的中央政 治局架空人大,不过是清朝军机处架空内阁的当代翻版。再以监察官为例,职位虽不高,地位却很重要,在汉代有御史大夫。甚至有专门监察皇帝的谏官。在唐代,谏官归入门下省。而在宋代,谏官脱离门下省,由皇帝任命,这样就从监察皇帝,一变而为监察宰相。现在,人大也同样被弱化,敢提议案者当不上代表,当上代表的只能提些哗众取宠的议案。不过,在汉朝、唐朝和宋朝,中国并不专制。钱穆的弟子余英时在《朱熹的历史世界》(三联书店,2004)谈宋朝的政治,弦外之音十分明显,摒弃明清的体制,上承传统中的优秀制度。此书的副标题是《宋代士大夫政治文化的研究》。何谓政治文化?余英时的定义是政治思维的方式和政治行动的风格。宋代士大夫发展出“以天下为己任”的意识。士大夫与皇帝共治天下是宋代政治文化的一大特色(p.222)。朱熹提出了道统论。不过,在道统之上,还有一个道体。道体是永恒而普遍的精神实有,为宇宙提供了一种本然的秩序。陆九渊尝言“斯人千古不磨心”,“心”超越了时空。朱、陆虽有差别,不过都强调道体和道统是一事之两面,两者的关系正如程颐所言“体用一源,显微无间”(p.28)。
  
  照阿尔蒙德在《公民文化》(东方出版社,2008)中的解说,政治文化为人们对政治系统以及作为政治角色的自我认知、情感和评价的模式(p.16)。不同的社会产生不同的政治文化,政治文化决定了一国的政治制度能否更好地运作。诚然,士大夫在专制的明、清两朝的地位已明显下降。现在士大夫当然是没有了。在中国的民族国家形态不断溢出、迈向现代国家的过程中,如何培养与现代适应的政治文化,比争论“民主是不是好东西”重要得多。
  
  《民主四讲》未及一览,不过看到强世功的一篇书评,谈到政治领域中可以采用选举方式来产生领导人,那么在大学是否也要选举产生校长?王绍光有一篇访谈,说民主从它诞生开始一直大概到十九世纪,它都不是“好东西”。诚哉斯言!不过,颇为吊诡的是,他们恰恰是证明了民主在现代是个好东西,不然王绍光何必说要真民主,强世功何必提到选举校长的民主,崔之元何必讲经济民主的两层含义?
  
  民主在古代为什么是个坏东西呢?亚里斯多德在《政治学》中,曾按人数把政体划分为一人统治的君主政体、部分人统治的贵族政体和多数人统治的民主政体。“不过,三个基本政体也可以经济术语界定……虽然三个政体是以人数因素命名的,但它们这种区分也是经济性的界定,因此具有相应的经济特色” (《袋鼠法庭》,法律出版社,2007,p.85)。Democracy中的demos指的是穷人。“这就导致亚里士多德认为,即使富人是多数,他们仍会形成寡头垄断;相反,而穷人的统治,即使是少数人的统治,仍是一种民主政体”(《民主新论》,上海人民出版社,2009,p.308)。确实,纯民主政体同专制一样可憎。由于某些人的煽动,民主政体可能把国家推向一场考虑不周的战争。譬如,雅典攻打西西里岛。
  
  波利比乌斯(Polybius)提出政体循环的理论,即首先出现君主政体,及其变态的专制政体,接着出现贵族政体,及其变态的寡头政体,然后是民主政体,及其变态的无政府。无政府之后建立王政,又回到君主政体。马基雅维利沿袭了波利比乌斯的观点,认为“这个循环周而复始,当一个政体滑到另一个时带给人民死亡和破坏”(《袋鼠法庭》,p.92)。那么,罗马为什么没有陷入这个循环呢?波利比乌斯使用了一个有关政府混合形式的理论。“罗马政府组织中的执政官代表了君主制的元素,元老院代表了贵族制的元素,部落大会代表了民主制的元素,同时三者之间的相互制衡保存了罗马的效率,这样就注定使她成为帝国之间斗争的胜利者”(《政治观念史稿•卷三》,华东师范大学出版社,2007,p.160)。《袋鼠法庭》的作者迈克尔.威廉斯(Michael.C.Williams)的主张也是三元混合政体。那么,混合政体需要什么呢?答案是合意。合意是民主政体的民主要素。不过,古、今的合意有所不同。经由霍布斯、洛克和卢梭,合意在启蒙时期发生了改变,它以个人不可剥夺的权利为基础。
  
  托克维尔所说的民主化或平等化,是不是现代性的基础呢?商业社会和市场经济的发展只是社会基础发生了变动。民主化亦即是韦伯所说的克里斯玛分散到众人头上。那么,众人会不会积极参与公共生活呢?这就与阿尔蒙德所说的政治文化有关了,他所分析的五个国家:意大利、墨西哥、德国、美国和英国各有不同。民主化或平等化,每个人都有参与政治的权利,并不必然导致每个人都有参与政治的热情。“六亿神州尽舜尧”,文 革中,确实每个人都是平等的,不过这只看到了一个面向。“舜尧”是何意呢?在儒学的叙述中,尧是建立道统的第一人,尧、舜、禹、汤、文、武、周公是道统与政统、内圣与外王合一的理想代表。诗中所言“舜尧”绝非随意为之。
  
  民主制下,人们期望平等,因为他们的基本感情是“人类相似性的感受”。贵族制下,人们为自己设立崇高的目标;他的灵魂自身指向“伟大”;他受“高贵”和 “优越”想法的驱使。如托克维尔所言,“我又确信人在那个时代会不断地讨论德行之美”。依此观之,文革政制其实并非民主制,而是托克维尔意义上的贵族制。
  
  如果托克维尔旨在“价值中立”,那么对于所区分的两种类型贵族制和民主制,他没有得出哪一种更好的结论。从神义论的角度来解读托克维尔,这个角度也许并不十分妥当。恶在多大程度是民主造成的,很难讲得清。
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托克维尔的政治哲学

  Tocqueville, Political Philosophy
  by Pierre Manent
  出处:论文集 The Cambridge Companion to Tocqueville (Cambridge Companions to Philosophy)
  
  对于托克维尔,同样的社会“基础”——“民主”——可以对应于两种对立的政制,一种是在通常意义上的“民主的”,另一种是“专制的”,但为专制主义的新形式。
  
  托克维尔用来命名现实的术语“民主”和“贵族”,明显不同于柏拉图和亚里斯多德的用法。
  
  托克维尔的用法,我们今天可以称为两种宽泛的“人类学的类型”:贵族的人与民主的人。前者为自己设立崇高的目标;他的灵魂自身指向“伟大”;他受 “高贵”和“优越”想法的驱使。后者期望平等,因为他的基本感情是“人类相似性的感受”。托克维尔把雅典的民主归入“贵族”,并非由于雅典的demos仍然只由一些人所组成,而是因为它坚持在贵族的城市参与,共享极少数人的“竞技的”倾向和“荣誉”的想法。
  
  柏拉图和亚里斯多德分出多至六种的政制,托克维尔只分了两种。
  
  古希腊哲学家用“最好的政制”的措辞来看待政治生活,于是有最好的人类生活。他们不回避做出价值判断。
  
  托克维尔似乎旨在“价值中立”。“两种不同的人之属性”,各有优缺点。
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涂尔干论现代性

  涂尔干在《社会分工论》中,从很常见的分工入手来分析。分工有利,亦有弊。托克维尔即认为“分工的原则越是得到实行,技艺越是进步,工匠们就越退步”。涂尔干所探讨的问题是分工与道德是否存在相关性;分工所产生的团结在何种程度上带来了社会整合。
  
  社会团结是内在事实观察不到,但内在事实以外在事实为标志,所以借助外在事实可以研究内在事实,可以通过研究法律来研究社会团结。
  
  涂尔干对现代性的起源,有一段精炼的表述:“随着政治、经济和科学等功能逐渐从宗教功能中脱离出来,自立门户,它们的世俗性质也表现得越来越明显。在以往的人际关系里,上帝还经常抛头露面,但后来,上帝就退隐避居了,它把整个世界都交还给了人,任凭他们去争执不休。我们至少可以说,即使上帝还在驾驭这个世界,也多少有些壁上观的意味,即使上帝还在统治这个世界,也多少有点含糊其辞,正因如此,人类才获得了自由发展的空间(《社会分工论》,三联书店,2000,p.130)。”
  
  作者提出了集体良知的概念,即社会成员具有的信仰和感情的总和,构成了他们自身的生活体系。一种行为触犯了集体良知,就是犯罪。尽管大量被认作是犯罪的行为,其实对社会并没有产生危害。反对来,危害社会最甚的行为却受不到惩罚。譬如,经济危机时期的股市暴跌和公司倒闭。涂尔干将法规分成两类:一种是压制性的制裁(即刑法),另一类是恢复性的制裁。最低级社会的法律完全是压制性的,宗教渗透进了所有法律活动之中。压制法如此发达的真正原因在于,当时的集体良知影响面极广,影响力极大,而劳动分工还没有产生出来。后来,不再需要压制那些比较琐碎的犯罪行为,只是在人们触犯了某些主要教规的时候,才加以惩治。
  
  作者认为在我们的内心里存在着两种良知:一种只属于我们个人,即包含了我们每个人的个性;另一种则是全社会所共有的(p.68)。这里其实体现的是涂尔干“人性的两重性”的思想,即每个人的人性中都有个人性和非个人性的两个方面。
  
  作者区分了两种团结,机械团结和有机团结。不同的个人想要一致地活动,就必须丧失自己的活动,如同无机物中的分子。因此,称其为机械团结。机械团结,来源于相似性,把个人和社会直接联系起来。当集体良知完全覆盖了我们的整个良知,机械团结即发展到极致,两重性中的个人性就会丧失殆尽。在这种社会,人权和物权不加区别。而有机团结建立在个人的相互差别的基础之上。每个部分的个性与整体的个性同步发展,如同一个有机体。
  
  涂尔干对现代性的看法,可以概括如下:文明正在逐步朝着理性化和逻辑化的方向发展,世界上惟有普遍的东西才能是理性的。宗教普遍化,法律和道德也普遍化了,职业群体的共同习惯就变得更加普遍、更加抽象。集体良知越是普遍,就越会给个人的变化留出地盘。
  
  作者曾提出群居社会和以氏族为基础的环节社会,这两种社会都是与机械团结相适应的社会结构。不过,有意思的是,涂尔干自称“我们还没有发现在方方面面都完全可靠地符合这种描述的社会。但是我们有权假定它的存在(《社会分工论》,p.135)”。这让我想起柯林伍德,他在文章《某某哲学的观念,特别是历史哲学的观念》,谈到了社会学与政治学在方法论上的差异:“政治学家理应描述的不是最完美的可能国家,而是实际的国家的现实生活;并且,如果他如实履行,就会发现在不同处境中现状是最佳的可能。这样就区别了政治哲学和社会学。后者不属于哲学而属于科学,社会学与假想实体的关系有如医学与伤寒病的标准病例这种假想实体之间的关系,或有如几何学与标准直线这种假想实体之间的关系”(《当代西方历史哲学读本:1967-2002》,复旦大学出版社,2004,p.5)。社会学先驱孟德斯鸠区分了三种类型:共和政体(包括贵族制和民主制)、君主政体和专制政体。不过,这些类型也是概括出来的理想类型。不仅很难找出完全符合这种描述的政体,而且很多社会根本就无法归入上述的任何政体。古代中国就不符合任一种类型。中国没有等级制,布衣皆可为卿相,故不属于孟德斯鸠所说的君主政体,当然更不是专制政体。韦伯也概括了出世苦行、入世苦行和逃世沉思的理想型,理想型是韦伯从奥地利经济学派创始人门格尔那里借用的概念。
  
  作者在书中不点名地批评了霍布斯,“为原始人描绘出了一幅悲凉的图景:人们惟一的痛苦就是饥寒交迫。在那个黑暗的时代,人们惟一的念头就是争夺可怜的一点儿食物(《社会分工论》,p.156)”。不过,可以替霍布斯辩护的一点是,霍布斯并没有说所谓“自然状态”是在现实生活中存在过的。这只不过是霍布斯从哲学角度所做的一个思想实验而已。但是,涂尔干接受了霍布斯对社会不均衡原因的理解:“利益是唯一的主宰力量,每一个人都发现自己处在与别人的对抗中。(引自《社会学的理论逻辑》第二卷,商务印书馆,2008,p.186)”。“即使相互利益可以促使人们相互接近,但那只是瞬间的事情,它绝不可能建立一种外在的关系。在交换的过程中,各种各样的代理人都是心怀鬼胎的,一旦事情了结以后,每个人又都会完全‘回到原来的状态’”(《社会分工论》,p.162)。
  
  从《社会分工论》还可以看出社会学和经济学在方法论上的差异。这里可以用书中的例子来说明(p.181)。如果一个大型公司倒闭了,它足以带来整个社会的动荡。那么,在这种情况下,政府需不需要干预呢?涂尔干认为是需要的。而在奥地利经济学派那里则不然,他们将组织看作是一个系统,它是更大的环境系统的一部分,通过熊彼特所说的创造性毁灭和自组织过程不断地演化。涂尔干在第三卷第一章的分析可以从经济学的角度来看,“当环节社会占主导地位……生产者与消费者的距离很近,非常容易估算出他们所要满足的需求幅度……随着组织社会不断发展起来……变成了普遍市场……生产者不仅看不到整个市场是什么样子,甚至无法想象整个市场的样子” (p.329)。这其实是经济学所说的“交易费用”,交易费用随着经济规模的扩大而上升。不过,经济学家接着可能会谈的是均衡。而涂尔干接下去谈的是,生产“不可避免地会偏离出自己的轨道。这样,经济危机就周期性地扰乱了经济功能”(p.329-330)。
  
  _______________________
  待改
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关于英国独特性的思考

   在十六、十七世纪,英国也曾有倒向绝对主义的危险,沃格林用“极权主义革命”(2009:180)这个词来形容英国多个压制异见宗教的法案,但也正如佩里.安德森所说,英国绝对主义是被“腰斩”的(2000:140)。那么,英国为什么没有走上绝对主义王权之路,而且也没有如其他未形成绝对主义的国家走向衰落,如莫斯卡所说“中央权威的加强和对地方王权的吸收在欧洲一定程度上得到了普及。极少数国家,诸如波兰和威尼斯(也许还可以加上奥斯曼帝国和奥匈帝国——引者注),不愿或不能顺应时代变化它们的国体,从而失去了权力和凝聚力,并在18世纪末之前消失了”(2002:452―453)?沃格林认为一个原因是“民族危机发生的时候,启蒙和进步思想还没有侵蚀普通大众的心灵”(2009:180),这是保守主义者的看法。梅特兰的解释可能更胜一筹,他认为是信托制度。英国人所说的“宗教自由”与信托的产生密切相关。国家不必主动参与异教、而导致教会分裂,只要容忍一些教派公开传播教义,而不判其为违法就足够了。“信托制度会很快做完剩下的工作”(2008:131)。即使法院强制处分这些教派的建筑,也会认为这种信托是慈善性质的。
   梅特兰认为如果一个民族明确地区分对人权和对世权、并将这一区分作为其法律体系的总体框架之一,“信托不太可能诞生于这样的一个民族之手”(2008:72)。信托是英国的独特产物。在英国历史上,信托之功可谓大矣。信托让土地所有者实际上能够通过遗嘱遗赠其土地,让已婚妇女实际上能够拥有完全属于自己的财产,让多个自然人实际上能够组成有限责任的合股公司(p.72)。诺曼征服之前,英国和欧洲大陆法律的差异已很明显。英国普通法不是诺曼征服偶然带来的产物,后来也没有受到罗马复兴的影响。“权利依赖于救济,正是这一特色造成了英国法的严密性,而正是由于这种严密性,英国法尽管受到了罗马天主教的诱惑,但依然得以独立向前发展”(梅特兰 2009:136)。
   除了信托,还有其他原因造成了英国的独特性。英国的亲属关系和财产制度不同于大陆,英国很早就走上了个人主义的道路。英国法的一个基本原理是“在存者无继承人”(no one is the heir of a living person)。在英格兰,父亲在世,家里的财产不是共同所有,而是父亲个人所有,父亲离世也完全有权不把财产留给儿子,儿子对此也无法主张任何权利。
  英国很早就是一个高度集权的国家。转租承租人为国王服军役,而不是为领主服军役。税收不是封建化的。“国王在一个时期强大到无需领主的干预,而可以向国民征税、向次级承租人征税”(梅特兰 1919:162,转引自麦克法兰2002:48)。王权强大到足以保护个人(麦克法兰 2002:79)。自由保有物的占有(seisin)受到国王的保护。但国王也不能为所欲为的,“普通法一个模糊而强烈的假定得到了维持,即国王在所有人之上,但在法律之下”(p.76)。诚然,英国在历史上比较中央集权,但并非没有自治,也并非如安德森所说“遵从盎格鲁—撒克逊传统,市镇从一开始就是王室领地的一部分,由此,它们仅仅享有商业上的特权,而得不到大陆公社的那种政治自治权”(2001:114)。梅特兰曾以剑桥(当时是一个市镇)为例,驳斥了如下看法,即“这些田地有一些庄园主,并且必定有一位领主对荒地有庄园权利”。梅特兰认为“国王是他们的领主,但不是他们的庄园主,在十一世纪基本上不是地主”(1997[1898]:98)。
   英国是一个早熟的国家。基尔克(Gierke)按照社团(fellowship)和领主权(lordship)之间的地位,划分出欧洲历史的五个阶段(1990[1868]:9—12)。在基尔克看来,从800年到1200年,欧洲大陆有“两种运动,一种从上往下,通过领主权和奴役的方式压制国民自由,一种从下往下,让法律关系归属于土地,并使它们依赖于土地所有权……封建国家的特点就是领主权和财产的结合”(注1)。这个时期的特点是领主权压倒社团。从1200年到中世纪结束,是社团压倒领主权。而中世纪结束到1806年,欧洲大陆才形成绝对国家的观念。“绝对的国家和绝对的个人成为这个时期的标志”(p.11)。“一股新的力量拉平了社会地位”(p.11)。正如托克维尔的看法,在法国大革命之前,所有置身老百姓之外的人,变得越来越相似;法国贵族已失去了以往的权力,日益贫困(1992:第二编第八章)。
   可以说英国早就完成了这种“拉平化”,只不过拉平化给法国带去了苦难,不过这也是不可避免的;拉平化则给英国未来的崛起奠定了基础。英国是一个比较平等的社会。梅特兰认为,十三世纪下半叶之前,“我们从未有过贵族阶层(noblesse)”(1919:171,转引自麦克法兰2002:62)。在法律面前,所有自由人是平等的。梅特兰认为,“在英格兰,大人物的法律成为一切人的法律,因为王室法庭的法律成为普通法”(转引自麦克法兰 2002:64)。英国没有形成严格的等级制社会,要完成向现代国家的转型就比较容易。在基尔克看来,现代的国家观念体系了古代社团观念和古代领主权观念的调和(1990:163)。从1200年到中世纪结束,社团虽然占据主导,但无法突破更加严格的地位体系的壁垒,也无法让农民跟上时代趋势。社团最终开始萎缩(p.11)。
   信奉个人主义的价值观,确实会减少很多幸福。涂尔干认为一个只有个人主义的社会将是丑陋的,他相信“当一切被利己主义所分隔,那么就会只剩下尘土,风暴袭来,只剩下污泥”(转引自 麦克法兰 2002:109―110)。如何克服现代性的这种弊端呢?梅特兰给出的一个办法是结社和信托。英格兰“最重要、最令人敬畏的裁判机构不是上议院而是赛马俱乐部(the Jockey Club)”。在信托制度的掩护下,“有好多事情可以去做,而事情的开端可能非常低调”(梅特兰 2008:140)。基尔克也看出了社团的重要性,在中世纪曾经历了城市的发展、城市联盟(如汉萨同盟)的崛起和手工业行会的黄金时代,这些都是拜社团所赐。社团“以成员的自由结社为基础”(基尔克 1990:6)。可以说家庭共同体是以领主权的模式组织的,而扩展家庭是以社团的模式组织的(p.13)。基尔克也意识到了古今之争,他认为“旧的法人体系尽可能紧密地团结会员,以尽可能清楚地把社团区分开来;现代的结社让会员只需在一个特定目的下结合,社团之间是相互关联的。这不再是根据阶级或地位划分”(p.121—122)。“现代和中世纪最重要的区别在于社团越来越只为单一目的而成立”,“每一个个体协会的目的是明确界定的……甚至最高的协会——国家——也有其目的”(p.120)。
   英国道路是不是惟一可能的道路?杰克.古迪(Jack Goody)的看法可以给我们启发。杰克.古迪是英国著名人类学家和历史学家,任剑桥大学社会人类学教授。曾多次在加纳北部、印度做田野调查,因发表《罗维伊利人的社会组织》(1956)和在博士论文基础上修改的《死亡、财产与祖先》(1962),而在人类学界崭露头角;曾记录加纳的口述文化和巴格里典礼,后成书《巴格里人的神话》(1972,后来有法文版),古迪因此书而不朽。巴格里人神话类似于中国《黑暗传》那样的口述神话。巴格里有白色巴格里与黑色巴格里两部分,前者相当于古代近东的仪式文本,后者是叙述和思辨的(古迪 1987:170)。古迪把社会分成没有文字的社会和有文字的社会两类,即从交流方式来说,区分成口述文化和书面文化。《野性思维的驯化》(1977)是古迪探讨这个问题的一部著作。古迪认为(2004:69),撒哈拉沙漠以南的非洲没有出现文字,除了受到伊斯兰教影响的地方,才有了宗教方面的书写。
   文字固然有助于知识传承和积累,但正如古迪所说:“书写不只是启蒙的手段,不只是扩展知识的工具。在书写文化的第一个五千年(公元前三千年到今天)的大部分时间,社会也通过他们读写能力的享受权(或接近精通文学的专业人士的机会)而形成分层,因此书写既是解放的工具,又是压迫的工具。它是通过法庭和政府机构让渡非书写者的土地的一种方法,必然让书面声明、书面誓约、书面证词、书面遗嘱、甚至成文法的使用形成特权,将这些活动置于普通人的口头形式之上。”(1982:192)。法国人类学家布迪厄曾说过,“当然,我们不应该否认(值得为杰克.古迪指出这一点),在客观化技术方面(始于文字和所有事物,由于‘图形理性’而让文字和所有事物成为可能),故而在进入逻辑的一般条件方面(逻辑依赖于这些技术),巨大的差异让不同的社会组织分离开来。”(1990[1980]:286)(注2)。
  亲属关系和家庭本是人类学的重要领域,将之放在历史脉络中进行考察,古迪由此进入历史学的领域,特别是比较史学。古迪(1983)对基督教会给欧洲家庭和婚姻论之甚详,他把教会禁止近亲结婚、收养孩子等与财产继承的问题结合起来。他认为西方核心家庭与教皇格列高利一世制定的规则有关,而与后来的商业资本主义发展无关。古迪在洋洋五百页的《东方世界、古代世界与原始世界》(1990),书分中国、印度、近东与古希腊和古罗马四部分,引述翔实,令人叹服。
   在历史学界,古迪因批判“西方独特性”而知名。不论谁提出西方在某个方面是独特的,博学多识的古迪总能从世界其他地方(印度、中国、非洲和阿拉伯世界等)找出证据说明其他地方也存在这种现象,西方并不独特。如家庭的问题,英格兰晚婚,西藏人也同样是晚婚。如个人主义的问题,西方有个人主义,但从《水浒传》可看出,中国亦有个人主义。个人主义有助于资本主义发展,但大家族也没有妨碍资本主义发展,很多英美大公司仍是家族企业。如资本主义精神的问题,古迪认为“‘资本主义精神’在欧亚大陆的很多地方都存在,尽管过多的政治或教会干预有时阻碍了它的发展”(1996:222)。“如果我们把资本主义看成与商业中广泛的资本使用有关,那么,在东方的商人车队的发展中就已长期存在,特别是因水而产生的交易的发展”(p.222)。如簿记的问题,韦伯认为(2007[1904-1905]:9),簿记是出现近代资本主义经营的理性组织的一项重要因素。而古迪发现(1996)簿记源于意大利,印度和中国(如四角账)也早就有了簿记。如理性主义的问题,古迪认为(1996)埃文思—普里查德在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》——此书与列维—布留尔认为原始人思维是“前逻辑的”的观点相对立——对阿赞德人巫术的分析,已证明阿赞德人并不是非理性的。但这点也许与韦伯的观点并无扞格,韦伯也指出“有神秘冥思的‘理性化’,亦即一种从其他生活领域看来特别‘非理性’的行为方式也有其‘理性’” (2007:12)。“对快乐主义者来说,所有的禁欲生活样式是‘非理性的’,然而就他们的终极价值看来,这却是种‘理性化’……‘理性的’这个概念其实是有极复杂多样的意涵”(p.29)。
   韦伯明确说过,“无止境的营利欲并不等同于资本主义,更加不是其‘精神所在’(p.4)。”“在中国、印度、巴比伦,在古代与中世纪,都曾存在过‘资本主义’。然而,如我们将看到的,它们全都欠缺那种独特的风格。”(p.28)如果宗教根基枯萎衰亡,“此种生活方式再也没有必要援引然后宗教势力的赞同为支持,并且觉得教会规范对于经济生活的影响……就像国家对于经济生活的规制一样,不啻是一种妨碍。”(p.46)“禁欲的精神已溜出了牢笼……总之,获胜的资本主义,既已盘根在机械文明的基础上,便也不再需要这样的支柱。” (p.187)这就是所谓,专家没有灵魂,享乐者没有心肝,“这空无者竟自负已登上人类前所未有的境界。”(p.188)由此可见,韦伯的问题意识是若新教伦理的精神力量已失去,若不再关注内心世界,如何对付铁笼;而并不是单纯的资本主义起源。
  麦克法兰曾批评过马克思和韦伯,他认为“英格兰在1250年的‘资本主义’程度,其实不下于1550年或1750年”(2008[1978]:254)。“英格兰矗立在他的世界的中心,其象征、其意识形态就是以自我为取向的亲属关系体系(ego-orientated kinship system,中译本译作‘聚焦于自我的认亲体系’)”(p.255)。那么,个人主义源自何处?麦克法兰只能跟随孟德斯鸠《论法的精神》,将之归为在日耳曼的森林中发明的(2008:222)。但是古迪认为这种现象并不局限于英格兰,“以自我为取向的亲属关系体系”在欧洲广泛存在(1996:179),论证见古迪1983年的著作。个人主义也是如此,至少不就在日耳曼的森林存在过么?
   古迪有一点是看得比较透彻的,韦伯与麦克米兰的观点看似针锋相对,一个认为个人主义在资本主义发展之时或之后形成,一个认为个人主义先于资本主义发展,但有一点是共同的:“他们把这样的发展归于英格兰,并从英格兰作为第一个工业国家的角度来解读;换言之,他们采用的是目的论史学和社会科学的一种形成,有些人称为辉格党式的,这在西方世界很普遍。这样的盎格鲁中心主义并不总是很容易理解”(1996:179)。
   诚然,如前所述,古迪对韦伯的理解并不一定准确——他毕竟不是社会学家,但他在一点上可以给我们启发。我想可以借助复杂性科学的一个术语“自组织”来理解。保罗.西利亚斯曾概括出自组织的八个属性,其中有“系统的结构不是先验设计的结果,也不是直接由外部条件所决定的。它是系统与其环境之间相互作用的结果”(2006[1998]:126);“自组织的复杂性能够增长。由于它们必须从经验中‘学习’,它们必须‘记忆’先前遭遇过的情形并将之与新的情形进行比较。”“没有某种形式的记忆就不可能有自组织……一个自组织系统总是有历史的。”(p.127)非西方的国家在资本主义发展的环境下,实现了系统与环境的相互作用,从西方经验中学习,增强自组织的复杂性。中国、印度和阿拉伯国家都曾经有过发达的贸易发展,东亚今日的资本主义发展也就不足为奇了。即使加纳也是如此,“洛达基人也参加一些远途的市场交易,除了参加当地市场的活跃活动以外。因此将这些社会的成员视为没有意识到‘市场原则’,当然是一个错误。否则就会变得无法解释在殖民统治到来之后的很短时间,他们如何轻易地参加这类活动;在早些时候,萨拉加商人经常周游四方、寻找商品,洛达基人今天很快进入商业化种植”(古迪 1982:51)。麦克法兰认为,英格兰历经了六百年的漫漫岁月,才完成从非工业社会到工业社会的转型(2008:262)。也许从自组织理论的角度来看,“系统的内部结构可以动态地适应环境的变化”(西利亚斯2006:126),非西方国家可以走一条不同的道路,少一些痛楚。
   古迪也许与加州学派的看法较为一致,他曾正面评价过(2004)弗兰克和彭慕兰的著作,因为他们摆脱了西方中心论。古迪大体上是赞同他们的观点的。和麦克法兰一样,古迪批评过波兰尼,“它有时假定在‘古代经济’中,土地是非私有的产权(extra commercium);这是波兰尼学派和大分岔(the Great Divide)理论的其他主角的一条中心原则。经验上看,这显然是错的。来自美索不达米亚的一些最早的书面记录提到了土地交易,古埃及亦然”(1996:102)。经济学家迪帕克.莱尔说过,“科学和工业革命,应归功于由个人主义所孕育的工具理性。关于这种‘奇特’信仰的起源,我发现古迪的解释是最有说服力的:它是作为罗马天主教教会获取土地渴望的无法预料的后果而产生的”(2007[1998]:209)。
   除此之外,古迪特别重视交流方式,他认为西方的崛起开始于欧洲知识体系的浴火重生,这发生在意大利的文艺复兴时期,“在十四世纪末,由于将活字印刷运用到字母表(这最初是德国商业城镇的充满活力的文化的一个特点),大大促进了这个过程。教育的发展、科学革命、启蒙运动都从这种发展中获益,并反过来促进了重大的经济变迁”(1996:222)。
  
  注释
  
  1.此处可参看梅因的看法,“第一次把个人义务,结果也是把个人权利和土地所有权联系起来的是封建制度”(1959:61)。
  2.同一本书的同一个地方,英译本作:It cannot of course be denied, and Jack Goody deserves credit for pointing this out, that the different social formations are separated by considerable differences in terms of the techniques of objectification (starting with writing and everything that 'graphic reason' makes possible) and therefore in the generic conditions of access to the logic which relies on these techniques(布迪厄 1990:286)。中译本作:我们不应该否认(这是杰克.古迪的功劳,是他提醒我们注意这一点),诸不同的社会组织彼此分离,这是在客观化技术方面(首先是文字和由于‘图解论证’而成为可能的一切手段),故而在由这些技术支持的逻辑之一般条件方面存在的巨大差异造成的(布迪厄 2003:29)。
  
  
  参考文献
  
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  布迪厄
  (1990)The Logic of Practice,Polity出版社
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  古迪
  (1982)《烹饪、菜肴与阶级——一项比较社会学的研究》,Cooking, Cusine and class: A Study in Comparative Sociology
  (1983)《欧洲家庭与婚姻的发展》,The Development of the Family and Marriage in Europe,剑桥大学出版社
  (1987)《书写和口述之间的接合点》,The Interface Between the Written and the Oral,剑桥大学出版社
  (1990)《东方世界、古代世界与原始世界》,The Oriental, the Ancient and the Primitive,剑桥大学出版社
  (1996)《西方中的东方》,The East in the West,剑桥大学出版社
  (2004)《资本主义与现代性:大辩论》,Capitalism and Modernity: the Great Debate,Polity出版社
  基尔克
  (1990)《历史视角下的共同体》,Community in Historical P
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理解辛亥革命

辛亥革命是武昌首义和之后各省宣布独立的共同作用下的结果。
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武昌首义的参与主体是新军中的革命党,可以说是下层的力量。“甲午战争之后,练新军是为了保大清,结果南方各省的新军反而成为了革命的基本力量。”(陈志让《军绅政权》,广西师范大学出版社,2008,P17)。十八世纪末,绿营兵调出湖北去镇压外省叛乱,结果一七九六年白莲教叛乱得以在这个裂口爆发。一九一一年,武昌首义也与四川保路运动牵制住湖北军队有关。而在辛亥革命之前的各次起义,革命党人利用了秘密会党的力量。下层社会的人们组建了秘密会党,他们的社会地位低下,但从康熙皇帝以来一直保持了弥足珍贵的民族意识,可以说是忠于明朝的遗民(杜赞奇《从民族国家拯救历史》,江苏人民出版社,2009,P133-134)。
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各省独立的参与主体是上层绅士(省一级的绅士),可以说是上层的力量。清室退位诏书亦称:“前因民军起义,各省响应,九夏沸腾,生灵涂炭,特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局,议开国会,公决政体……今全国人民心理,多倾向共和,南中各省,既倡议於前,北方诸将,亦主张于后,人心所向,天命可知”。为什么传统的王朝无法为继?辛亥革命新在何处?孔飞力的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》,虽然主要探讨的是应对太平天国运动,但可以给我们带来不少启发。
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在十九世纪中叶的中国内战中,正规清军已衰落不堪,清朝为什么能够还能把太平天国镇压下去?答案是精英,并且精英能够形成纵向一体化。原因有二。其一,清代的书院制度。岳麓书院和城南书院培育了湖南的精英。湖南学术发展本身较为落后,湖南汉学薄弱,结果宋学反而勃兴。其二,整个官场的庇护与效忠网络(《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》,中国社会科学出版社,1990,P190)。如师生关系、同窗关系和姻亲关系。从全国看,绅士作为整体由关系网络结合在一起,形成一个有地位的集团。从地方看,士子—绅士(没有功名者)与官僚—绅士(得到功名者)中的县官有共同的价值观,在社会地位上是平等的(P5)。太平天国无法形成纵向一体化,结果最终失败了。清朝正统的军事等级组织,包括三个级别:团练、勇和地方军。“团”是清朝官员在镇压叛乱利用的制度。“当叛乱逼近,附近村庄的村民就被迫迁入寨内。设防村庄周围的人民被组织成‘团’,每个团都以其所隶属的寨的名称为名”(P41)。团练以村社为基础。勇是雇佣的士兵,脱离村社,依赖薪饷。曾国藩把一些勇军合并成了地方军。
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太平天国最终被镇压下去了,显示了中国社会和政治秩序的韧性和复原能力,显示了精英的能量和内聚力。但是这场危机的重要产物是精英增强了对地方权力的控制。而精英取得胜利的代价是中央政府权力的缩小(P8)。孔飞力谈的是中国中部的情况,并不适用于整个中国。白凯就认为“不能将长江下游流域精英影响的扩张置于地方社会的持久军事化之中……一旦造反者被打败了,在清廷一方参与战役的团练就被解散了……非正规的军事组织不是太平天国之后绅士权力的来源(《长江下游地区的地租、赋税与农民的反抗斗争1840-1950》,上海书店出版社,2005,P174)”。军事化“也不是一个必定有损于国家利益的新情况。相反,精英影响的扩张是在精英和国家为了恢复对农村社会的控制而全面进行合作的背景之下发生的(P168)”。正如科斯曾认为企业与市场之间的边界在交易费用最优的情况下划定,后起学者发现市场与企业并不是相互替代的,而是一起扩大的。
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孔飞力的学生杜赞奇(Duara)认为二十世纪的国家政权现代化运动迫使乡村领袖与传统文化网络逐渐脱离关系而越来越依赖于正规的行政机构(《文化、权力与国家》,江苏人民出版社,2008,P180)。“伴随着国家政权的深入而出现的营利型经纪体制的再生及延伸极大地损害了政权在人们心目中的合法地位”(P204)。然而,“经纪体制是前官僚化或者说是世袭官僚政权向合理化官僚政权转化的一个必经阶段”(P216)。
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读书浅见集之二

  读书浅见集之二
  
  不佞偶读纳斯鲍姆《善的脆弱性》,第一章第二十三页援引了伯纳德.威廉斯的两段话,刚好借了威廉斯的书,对照而读(所据英文版可能略有不同),略述如下:
  
  译文:在古希腊文学作品的其他地方(引按:这里不通),尤其是在悲剧中,表达出我们深受命运影响的那种看法。
  
  英文:A deeper sense of exposure to fortune is expressed elsewhere in Greek literature, above all in tragedy.
  
  拙见:elsewhere,别处,因为威廉斯前文讲的是古希腊哲学,所以应是哲学的elsewhere,而不是文学的elsewhere。
  
  译文:这些事实使得戏剧中反复强调幸福的不可靠性很具说服力。
  
  英文:There the repeated references to the insecurity of happiness get their force from the fact than…
  
  拙见:there可能指古希腊文学,而不仅指“戏剧”。
  
  译文:我们则不可能单单在古希腊的哲学里找到所有的这些特征。
  
  英文:they are not all to be found in its philosophy.
  
  拙见:在古希腊哲学里找不到所有的这些特征。
  
  意思是在古希腊文学里可以找到全部这些特征,但在古希腊哲学里只能找到一部分。因为古希腊文学所表现出的感觉,在哲学家的伦理中消失了,可能也从他们的脑中一起消失了。古希腊文学最纯粹地(如果不是最丰富地)表达了人类经验和人类的必然性,古希腊哲学却在此却停步不前。
  
  译文:但是我们还是没有真正体会到尼采的注释:“希腊人最重要的特征之一就是他们没有把自己最杰出的东西转化为思想”。
  
  英文:it is yet more striking that we can take seriously, as we should, Nietzsche’s remark:‘Among the greatest characteristics of the Hellenes is their inability to turn the best into reflection.’
  
  拙见:
  1. 然而,更引人注目的是我们可以认真对待,我们也应该认真对待尼采的评论(不是“注释”)。
  2. inability,无力、不能,不是“没有”。
  
  下次将贴出《道德运气》的译文商榷。
  
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霍布斯论宗教

马蒂奇尼(A.P.Martinich)是德克萨斯大学的哲学、历史教授,著有《利维坦的两个神祇》(The Two Gods of Leviathan,1992)和《霍布斯传》。他的论文《<利维坦>中的圣经和新教》(The Bible and Protestantism in Leviathan)是一篇简洁明快的论文。论文主要分三个部分,下面列出部分要点。

一、圣经
霍布斯认为摩西不是全部《摩西五经(Pentateuch)》的作者。论证是《申命记》的结尾有摩西死亡的叙述,摩西不可能写自己的死亡。《申命记》34:6还写道“到今日没有人知道他的坟墓(but no man knoweth of his Sepulcher unto this day)”,除非摩西已死,否则不可能使用过去时态。《创世纪》12:6说“亚伯兰经过那地,到了示剑地方,摩利橡树那里。那时,迦南人住在那地(was then in the land)。”此句只有在迦南人已不住在那地的情况下,才是准确的。迦南人被以色列人屠杀只发生摩西死亡之后,因此才有可能写下上述段落。
但霍布斯认为摩西可能写下《摩西五经》的一部分,即《申命记》的第十一章到第二十七章,见《利维坦》三十三章第五段。
霍布斯对《新约》作者的判断与此不同,见《利维坦》三十三章第二十段。即耶稣的生平和早期基督教会的事件比犹太教会的事件更有明证。

二、神学
霍布斯写道:救赎所需的惟一之物是信念(faith),尤其是耶稣是基督或弥赛亚的的这种信念。信念是上帝的礼物。见《利维坦》四十三章第三段和第七段。
霍布斯认为地狱之火是永恒的,但并不让有些人永受折磨。在《利维坦》的第一版,霍布斯认为其他恶人子孙将永恒地产生恶人子孙,给永恒之火添加燃料。但霍布斯在第二版和第三版删除了有限的人受无穷的折磨这个想法,代之以无限的人受有穷的折磨。见《利维坦》四十四章第二十九段和第三十八章第十四段。不过,第二个想法也好不了多少。
霍布斯拒绝了“苦行救赎(satisfaction)”。因为如果耶稣在苦行救赎的意义上,已支付了罪的代价,那么罪就成了一种可以买卖的商品。

三、教会学和礼拜仪式
长老会想要全国的教会是自下而上建立的组织。如果长老会(Presbyterianism)是全国教会,则普通大会(general assembly)对所有基督徒将掌有权威,包括君主。这条理由就足以让霍布斯厌恶长老会体系。

四、结论
尽管霍布斯并非在每个方面都是严格的路德派或加尔文主义,他在很大程度上同意它们,并站在当时的新教传统之内。
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读书浅见集

  不佞深知译事之艰辛,然亦不可不慎。下面以四本书为例:《西方政治思想史》(海南出版社)、格林菲尔德《资本主义精神:民族主义与经济增长》(上海人民出版社)、《正义诸领域》(译林出版社)和《第三种自由》(东方出版社),主要列出译文不符合原意的部分。不佞的意见不一定准确,仅供参考。
  
  (一)《西方政治思想史》
  P121
  原文:苏格拉底早已指出
  拙见:可能是亚里斯多德。
  
  P122
  原文:上帝与先知一直都知道基督有一天会化成肉身居住于人间
  拙见:估计是上帝会化成肉身,而非基督。
  
  P363
  原文:……他令其同时代人困惑之处
  拙见:前面可能有漏译。
  
  P379
  原文:气候是第一个帝国。
  拙见:意思根本不通,正确的是“气候是所有帝国的首要因素”。
  
  P566
  原文:普鲁士在耶拿之役败绩,其后果使德意志成为黑格尔所说的世界历史中的关键要角。
  拙见:战败反而成为“要角”,合理吗?如果战而胜之,反而当不上“要角”乎?估计是译者粗心大意看漏了一行,编辑也没发现。正确的是“普鲁士在耶拿之役败绩,让法国在德国建立霸权。霸权只持续了几年。然而,正是耶拿及其后果使德意志成为黑格尔所说的世界历史中的关键要角。”
  
  拙见:第十四章标题现代被译成“近代”,现代性竟被译成“近代性”。
  
  P683
  原文:凯瑟琳大帝
  拙见:估计为叶卡捷琳娜。
  
  P689
  原文:卢梭的“普遍意志”
  拙见:较准确的是卢梭的“公意”。
  
  P806
  原文:他不幸而经历四度共和。
  法国第一共和始于1792年,第四共和始于1946年,译者所谓他“四度共和”,除非此人几乎活了一百五十余年。原书作者根本没谈什么经历四次共和,纯属译者借题“发挥”。
  
  P814
  原文:在名文《浪漫主义》
  拙见:正确的是《浪漫主义与革命》,“与革命”竟被无视。
  
  
  (二)格林菲尔德《资本主义精神:民族主义与经济增长》
  
  P2
  译文:泛主权自治
  原文:popular sovereignty
  拙见:人民主权。
  
  P3
  译文:民族国家的意愿必须由具有特殊素质的精英们来确定。
  原文:The national will must be divined by a specially qualified elite.
  拙见:qualified,有资格的。
  
  P3
  译文:最常见的集体化民族主义形式(一般意义上的最常见的集体化民族主义)
  原文:the most common variety of collectivistic nationalism (the most common variety of nationalism in general)
  拙见:第二个“集体化”为衍文。
  
  P3
  译文:民族国家的特权和主权自治
  原文:the liberty or sovereignty of nation
  拙见:民族国家的自由或主权。
  
  P14
  译文:《新教伦理》常常被视为与马克思观点的一场对话,是对马克思的唯物主义的一次理想化的变通,但该书像所有韦伯的著述一样,其实是对形形色色的鼓吹决定论和线性发展论的理论的挑战。
  原文:Often interpreted as an argument with the ghost of Marx and an idealistic alternative to Marx’s materialism, The Protestant Ethic, like all of Weber’s work, was, rather, a challenge to deterministic and unilinear theories of all kinds.
  拙见:一种论证;一种理想化的替代。
  
  P433
  译文:英国自由主义和实用主义
  原文:English Liberalism and Utilitarianism
  拙见:英国自由主义和功利主义(或效用主义)。
  
  P463
  译文:the Japanese translation…was liberal in a different sense
  原文:这部日文版译著…体现了另一种意义上的自由派风范
  拙见:liberal,意译。
  
  P394
  译文:作者开篇伊始就出语不凡
  原文:was far from value-free
  拙见:绝非价值无涉
  
  
  (三)《正义诸领域》(第一章)
  P6
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面对纷繁复杂的世界

  在纷繁复杂的世界中,如何处理问题?《创造性的问题求解——全面系统干预》(Creative Problem Solving--Total System Intervention)这本书介绍的是一种方法论。两位作者罗伯特.弗勒徳(Robert L. Flood)和迈克尔.杰克逊(Michael C. Jackson)受聘于英国赫尔大学,也为商业公司和其他机构提供咨询,既是在实践中提炼理论,也是将理论付诸实践。
  
  作者提出一种“解决问题”的方法,即引入“全面系统干预”。本书其实是三个部分:第一,阐述“系统隐喻”;第二,构建“系统方法论”的系统(system of systems methodologies);第三,对各类“系统方法论”进行分析。
  
  首先,必须明白什么是“系统的隐喻(Systemic metaphors)”?早期的系统思想以为系统来自于现实世界。但这种想法是不对的。现实世界是复杂的,很难用系统模型来抓住问题的本质,因为建立模型,必然要失去很多丰富的内容,模型毕竟是有限的。
  而使用“系统的隐喻”,由于必然要把系统当成抽象物,这样就避免与现实世界搞混。使用系统模型来抽象出其结构,通过构建不同的系统隐喻,来组织我们关于问题情境的思考。也就是,用隐喻把问题特征凸显出来,扩展我们的思维。
  作者提出五种系统的隐喻:机器隐喻或“封闭系统”观、有机体隐喻或“开放系统”观、神经控制隐喻或“有生命力系统”观、文化隐喻和政治隐喻。一个问题并不只对应一种隐喻,可以结合多种隐喻。
  
  其次,必须搞清要处理的问题是什么?作者认为问题语境可按两个维度进行划分:系统和参与者。如果含有相对“简单的系统”,该问题语境就是简单的;如果含有相对“复杂的系统”,该问题语境就是复杂的。如果参与者的关系是一元的,该问题语境就称为一元的;如果参与者的关系是多元的,该问题语境就称为多元的。这样就可以分成:简单——一元,简单——多元,复杂——一元和复杂——多元。如果参与者的关系是强制的,则可增加简单——强制;复杂——强制。
  
  第三,作者分析了六种系统方法论。
  我们先来看两种一元的系统方法论:系统动力学(SD)和有生命力系统诊断(VSD)。这两种方法的共同点在于:参与者关系都是一元的、有控制论思想、使用系统建模的技术。系统动力学九十年代曾在中国盛极一时,不过是一阵风。系统动力学不能充分强调“主观性”,试图将自己作为一种客观和中立的方法来应用,而将人类天生的主观性及其对社会系统研究的影响放在一边。比如对经典的存货问题建立模型,尽管模型可以非常精致,如建立库存流位图,进行稳态分析,甚至可以通过扰动或者仿真来模拟意外变化,但是人类的主观意图不能用这种“客观”模型来描述。有生命力系统诊断是由比尔(Stafford Beer)提出的,这种方法尤其适用于复杂不确定性“系统”,系统动力学是简单——一元,有生命力系统诊断是复杂——一元。它将五种功能要素(系统1~系统5)结合成一个模型,从系统1到系统5,基本是从低层到高层,从执行层到决策层,系统4负责信息的收集与上传下达。
  
  下面三种方法“战略假定的显化与检视(SAST)”、“软系统方法论”和“批判系统启发法”都受到哲学家丘奇曼(Churchman)的启发,丘奇曼是辛格(Edgar Arthur Singer)的学生,辛格是詹姆士的学生。另一种方法“互动计划”来自阿科夫(Ackoff),他也深受实用主义哲学的熏陶。
  丘奇曼在系统设计中加强了人的有意图性和参与性。他认为客观性的体现只能依赖于许多不同观点的公开辩论。阿科夫也认为客观性来自千差万别的个体主观的开放式互动。它是“饱含价值判断”,而不是“价值中立”的。
  
  先看简单——多元的方法。战略假定的显化与检视主要考虑“参与者”维度,而非“系统”维度。这种方法论有四个阶段:小组形成、战略假定的显化、辩证式辩论和综合。它有一个有趣的特征,即假定:一旦多元性问题解决了,传统的管理科学方法(即“系统方法论的系统”的简单——一元格子中的方法)就足以完成剩下的工作。
  
  再看两种复杂——多元的方法。阿科夫的互动计划是一种化解(dissolve)问题的方法,而不是解决(resolve)问题。阿科夫举的例子是一家机床制造公司由于产品需求是有变动的(比如季节性),它倾向于采用交替解聘和招聘工人的办法。有没有更好的办法呢?运筹学家将问题界定为均衡生产的问题,建立相应模型,提出最优的解决方案。但效果只比管理者拍脑袋决策稍好一点。按互动计划的思路,最后他们发现筑路设备的需求与机床的需求呈反周期关系,而且生产技术、营销几乎相同。这样加入筑路设备生产线,雇佣队伍即可稳定。
  
  切克兰德提出软系统方法论(SSM)。软与硬相对,软系统方法论抛弃了对问题性质的硬的看法,也就是放弃对客观的幻想。那么,什么是硬系统思考呢?硬的看法将问题视为真实的和可以解决的,并认为目的是能够轻易且客观地定义的。“硬系统思考趋向于将系统中人的因素搁置在一边。人只是被当作可以设计的元件,而不是一个如果想要执行决定和实现计划就必须赢得其对实施的承诺的行动者。”(《系统思考:适于管理者的创造性整体论》,4.4章,杰克逊著)“切克兰德(1981)指出运筹学、系统分析和系统工程方法之间具有相似性。他将这类系统研究工作称为‘硬系统思考’。(同上,2.2章)”
  
  软系统方法论适用于多元语境。乌尔里克(Werner Ulrich)提出的批判系统启发法(CSH)则适用于强制语境。乌尔里克提出12个批判性启发式范畴(与康德的12个范畴相对照)来质疑现有的和潜在的系统设计。康德用“物质世界”、“人类”和“上帝”三个先验观念。乌尔里克对这些见解进行调整,发展出“系统观念”、“道德观念”和“保障因素”三个准先验观念。如何利用这些概念使特定社会系统设计的实施得到批准和认同?乌尔里克采纳了哈贝马斯而不是康德的哲学。哈贝马斯的工作对乌尔里克的体系更加有用,因为他认识到工具理性并不是理性惟一的合法应用,实践理性和解放理性在各自适用的对象领域中也是同样重要的。但乌尔里克认为在达成“本真沟通”(undistorted communication)的理想境界之前,哈贝马斯的“辩证”方法无法切实地开展。乌尔里克认为把反思建立在启发式的实践上,效果会更好。
  
  从这本书可以看出系统科学的发展方向:从简单一元——走向复杂多元;从还原论走向整体论;从强调客观性、排除主观性到包含主观性(从强调价值中立走向承认“饱含价值判断”);从理论走向实践、操作(从坐而论道走向起而行之)。
  
  最后,再回头看看本书提出的全面系统干预(Total System Intervention)是什么?全面系统干预包含三个阶段:创造(采用系统隐喻来研究企业的困难,帮助管理者进行创造性思考)、选择(将系统方法论的系统与系统隐喻相联系,选择合适的系统干预方法)和实施。
  
  对全面系统干预的一个批评是它不过是把各种系统方法论集合起来,然后冠之以“系统方法论的系统”。这种批评有一定道理,在某种意义上,全面系统干预确实是系统科学领域的“集大成者”。但是全面系统干预指向了不同系统方法论适用的问题语境的假设,它有自身的逻辑与过程。全面系统干预有三个阶段,每个阶段都包含任务、工具和成果三个部分。它是一个迭代的方法论,所谓迭代就是在每一个阶段,往复不断地参考其他阶段可能产生的结论,也就是一个循环的形式。比如说,简单一元的系统动力学本身存在很多问题,但在全面系统干预的逻辑和框架中应用系统动力学(在三个阶段之间的反复迭代之下),则可以避免这些问题。因为全面系统干预在一开始就将所有利益相关者引入干预过程,必要时还会将多种方法引入干预过程。这样就可以使用系统动力学,并且系统动力学可能是最好的方法。
  
  
  大陆出版的罗伯特.弗勒徳著作还有:
  
  《反思第五项修炼: 掌握系统思考在不可知中学习》
  
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转帖:旗帜鲜明地反对国有资产流失

  近闻奥运期间北大、清华不让外部人员进入,窃以为不可。北大、清华乃国家投资而建,属公办学校。全体中国人皆可进入,只要不影响教学秩序即可。
  
  禁止外人进入,即是把国有资产归于部分人,如校内人员。外部人员无法分享国有资产,即是国有资产流失。
  
  如果所谓“国有资产贱卖”即是国有资产流失,那么“私占国有资产”也同样是国有资产流失。
  
  鉴于现在北大、清华已重新开放,外部人员皆可进入,国有资产又不流失了。那么,已流失的国有资产怎么办呢?建议立即成立清算机构,追究相关人员的责任。
  
  2008.10

按:清华检查较为宽松,这点清华比北大要好很多。
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